凡人的信仰

凡人的信仰

宗教的信仰,有如佛教基督教的那一类信仰,我是没有,所以这里所用信仰一语或者有点不妥贴,亦未可知。我是不相信鬼神的存在的,但是不喜欢无神论者这名称,因为在西洋通行,含有非圣无法的意味,容易被误解,而无鬼论者也有阮瞻在前,却终于被鬼说服,我们未必是他一派。我的意见大概可以说是属于神灭论的,据《梁书》所载其要旨为形存则神存,形谢则神灭,后又引申之云:

“形者神之质,神者形之用。神之于质犹利之于刀,形之于用犹刀之于利。利之名非刀也,刀之名非利也,然而舍利无刀,舍刀无利。未闻刀没而利存,岂容形亡而神在。”范子真生于齐梁之际,去今将千五百年,却能有如此干脆的唯物思想,的确很可佩服。其实王仲任生在范君四百年前,已经说过类似的话,如《论衡·论死第六十二》中云:

“人之死犹火之灭也,火灭而耀不照,人死而知不惠,二者宜同一实,论者犹谓死者有知,惑也。人病且死,与火之且灭何以异。火灭光消而烛在,人死精亡而形存,谓人死有知,是谓火灭复有光也。”但是当时我先读《弘明集》,知道神灭论,比读《论衡》更早,而且萧老公身为皇帝,亲自出马,率令群臣加以辩难,更引起人的注意,后来讲到这问题,总想起范君的名论来。既不上引王仲任,也不近据唯物论,即为此故也。这样说来,假如信仰必以超自然为对象,那么我便不能说是有信仰,不过这里只用作意见来讲也似不妨,反正说的本是凡人,并非贤者,读者自当谅解,不至责备也。

上边顺便说明了我对于神鬼的意见,以为是无神亦无鬼,这种态度似乎很是硬性,其实却并不然。关于鬼,我只是个人不相信他有而已,对于别人一点都不发生什么关系。我在《鬼的生长》一文中曾说道:

“我不信鬼,而喜欢知道鬼的事情,此是一大矛盾也。虽然,我不信人死为鬼,却相信鬼后有人,我不懂什么是二气之良能,但鬼为生人喜惧愿望之投影,则当不谬也。陶公千古旷达人,其《归园田居》云,人生似幻化,终当归空无,《神释》云,应尽便须尽,无复更多虑,在《拟挽歌辞》中则云,欲语口无音,欲视眼无光,昔在高堂寝,今宿荒草乡。陶公于生死岂尚有迷恋,其如此说于文词上固亦大有情致,但以生前的感觉推想死后况味,正亦人情之常,出于自然者也。常人更执着于生存,对于自己及所亲之翳然而灭,不能信亦不愿信其灭也,故种种设想,以为必继续存在,其存在之状况则因人民地方以至各自的好恶而稍稍殊异,无所作为而自然流露,我们听人说鬼实即等于听其谈心矣。”我的无鬼论因此对于家庭社会的习俗别无显著的影响,所要者不在仓卒的改革,若能更深切的理解其意义,乃是更有益于人己的事。《神灭论》中其实也已说及,如云:

“问曰,形神不二,既闻之矣,形谢神灭,理固宜然。敢问,经云,为之宗庙,以鬼飨之,何谓也?答曰,圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厉偷薄之意,神而明之,此之谓矣。”这一节话说的很好,据物理是神灭,顺人情又可以祭如在,这种明朗的不彻底态度很有意思,是我所觉得最可佩服的中国思想之一节。从这样的态度立脚,上边只说的是人死观,但由此而引申到人生观也就很容易,因为根本的意思还是一个也。

我对于人生的意见也是从神灭论出发,也可以说是唯物论。实在我是不懂哲学玄学神学以至高深的理论的,所有的知识就只是普通中学程度的科学大要,十九世纪的进化论与生物学在现今也已是老生常谈了。民国七年我写那篇《人的文学》,里边曾这样说:

“我们承认人是一种生物。他的生活现象,与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能都是美的善的,应得完全满足。但我们又承认人是一种从动物进化的生物。他的内面生活,比别的动物更为复杂高深,而且逐渐向上,有能够改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础,而其内面生活却渐与动物相远,终能达到高上和平的境地。”这里说的有点笼统,又有点太理想的地方,但后来意见在根本上没有两样,我总觉得大公出于至私,或用讲学家的话,天理出于人欲。三十一年写《中国的思想问题》,有云:

“饮食以求个体之生存,男女以求种族之生存,这本是一切生物的本能,进化论者所谓求生意志,人也是生物,所以这本能自然也是有的。不过一般生物的求生是单纯的,只要能生存便不问手段,只要自己能生存,便不惜危害别个的生存,人则不然。他与生物同样的要求生存,但最初觉得单独不能达到目的,须与别个联络,互相扶助,才能好好的生存,随后又感到别人也与自己同样的有好恶,设法圆满的相处。前者是生存的方法,动物中也有能够做到的,后者乃是人所独有的生存的道德,古人云,人之所以异于禽兽者几希,盖即此也。”这几希的东西用中国话来说就是仁。阮伯元在《论语论仁论》中云:

“《中庸篇》,仁者人也。郑康成注,读如相人偶之人。相人偶者谓人之偶之也,凡仁必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户齐居,瞑目静坐,虽有德理在心,终不得指为圣门所谓仁矣。盖士庶人之仁见于宗族乡党,天子诸侯卿大夫之仁见于国家臣民,同一相人偶之道,是必人与人相偶而仁乃见也。”先看见己之外还有人,随后又知道己亦在人中,并不但是儒家的仁也即是墨家的兼爱之本,此其一。仁不只是存心,还须得见于行事,故中国圣人的代表乃是禹稷,而政治理想是行仁政,此其二。这两点都是颇重要的,仁政的名称如觉得陈旧,那么这可以说中国的思想当是社会主义的。总之人生的理想是仁,这该是行为,不只是空口说白话,此总是极明了的事耳。

“昔者舜问于尧曰,天王之用心何如?尧曰,吾不敖无告,不废穷民苦死者,嘉孺子而哀妇人,此吾所以用心也。”这一节话见于《庄子·天道篇》,在著者的意思原来还感觉不满足,以为这是小乘的道,但在世间法却已经够好了,尤其是嘉孺子而哀妇人一语,我觉得最可佩服,也最是喜欢。《大学篇》里说,老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。《佛说四十二章经》之二十九云,想其老者如母,长者如姊,少者如妹,稚者如子。小儿与女人本来是最引人爱怜的,推己及人,感情自更深切,凡民不同圣人,但亦自应有此根基。我们凭藉了现代世界的学问,关于孺子妇人能够知道一个大概,特别是性的心理更是前人未曾说过的东西,虽然或者并非不领会,现在我们能够知道,实在是运气极了的事。但是回过头来想妇女问题,却也因此得到答案,这是确实的,而难似易,至少也是行百里者半九十。英国凯本德在《爱的成年》中云:

“妇女问题须与工人的同时得解决。”德国希耳息菲尔特在游记《男人与女人》中谈及娼妓问题,也曾说道:

“什么事都不成功,若不是有更广远的,更深入于社会的与性的方面之若干改革。”这些话里都暗示社会主义的意义,我想这也是对的,不过如我从前说过,此语非诳,却亦未可乐观,爱未必能同时成年也,唯食可以不愁耳。妇女的解放本有经济与道德两方面,此事殊不易谈,今姑从略,只因此亦是一大问题,不能无一语表示,实在也只是上文所云仁的意思而已。关于儿童,如涉及教养,那就属于教育问题,现在不想来阑入,主张儿童的权利则本以瑞典蔼伦开女士美国贺耳等为依据,也可不再重述。二十七年五月写有小文曰“偶记”,现在却可以抄录于下:

“日前见报记,大秦之酋训谕母人者,令多生育,以供战斗,又载其像,戟手瞋目,张口厉齿,状甚怪异。不佞正在译注希腊神话,不禁想起克洛诺斯吞其子女事,亦见古陶器画,则所图乃是瑞亚以襁褓裹巨石代宙斯以进,而大神之貌亦平平耳。又想到《古孝子传》,郭巨埋儿,颇具此意。帝尧尝曰,多男子则多惧。此言大有人情,又何其相去之远耶。不佞自居于儒,但亦多近外道。我喜释氏之忍与悲,足补儒家之缺,释似经过大患难来的人,所见者深,儒则犹未也。尝思忍者忍己,故是坚忍而非残忍,悲者悲他,故是哀怜而非感伤。悲及妇孺,悲他之初步,忍于妇孺,则是忍他之末流矣。读德意志人希耳息菲尔特著书,谆谆以节育为言,对于东方妇女尤致惓惓,此真不忍人之心,中国本儒而受释之熏习,应多能了知者,然而亦不敢断言也。”这篇文章原无题目,实在是见了莫梭利尼的讲演而作,这个怪人现在虽是过去了,但这种态度却是源远流长,至少在中国还多存在,盖即是三纲的精神,其有害于民主政治固不待言,就我们现在所说的儿童与妇女问题看来,也是极大的魔障。我的信仰本来极是质朴,明朗,因此也颇具乐观的,可是与现实接触,这便很带有阴暗的影子,因为我涉猎进化论也连及遗传论,所以我平常尊史过于尊经,主张闭门读史,而史上所说的好事情殊不多,故常有越读越懊恼之概。专为权威张目之三纲的精神是其一,善于取巧变化之八股的精神又是其一,这在外国还是没有的物事,更是利害,自古至今大家受其毒害而不曾知觉也并无可逃避,故尤为可畏也。八九年前写一篇关于《双节堂庸训》的文章,从妇女问题说到这上边来,我曾说道:

“我向来怀疑,女人小孩与农民恐怕永远是被损害与侮辱,不,或是被利用的,无论在某一时代会尊女人为圣母,比小孩于天使,称农民是主公,结果总还是士大夫吸了血去,历史上的治乱因革只是他们读书人的做举业取科名的变相,所拥护与打倒的东西都同样是药渣也。”积多年的思索经验,从学理说来人的前途显有光明,而从史事看来中国的前途还是黑暗未了,这样烦闷在孔子也已觉得,他一面说是为大同,而又有《龟山操》云,吾欲望鲁兮,龟山蔽之,手无斧柯,奈龟山何。圣人尚且不免如此,我们少信的人,不能有彻底坚定的信仰,殆亦可恕也。在这似有希望似无希望的中间,言行得无失其指归,有所动摇乎,其实不然,从消极出来的积极,有如姜太公钓鱼,比有目的有希望的做事或者更可持久也说不定。蔼理斯在《性的心理》跋文中最后一节有云:

“在一个短时间内,如我们愿意,我们可以用了光明去照破我们路程周围的黑暗。正如在古代火把竞走里一样,我们手执火把,沿着道路奔向前去。不久就会有人从后面来,追上我们。我们所有的技巧便在怎样的将那光明固定的炬火递在他手内,那时我们自己就隐没到黑暗里去。”这个意思很好,我们也愿意那么做,火传的意思释家古来曾有说及,若在我辈则原只是萤火自照而已。

乙酉八月三十一日

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