无语——穿透无聊的期待
无语——穿透无聊的期待
引子
在日常生活里，无聊成为人们生活的常态。
人们无聊着，在无所事事中，甚至在兴致勃勃的繁忙中，但人们并不意识着无聊。
无聊是什么？
无聊不是什么，无聊什么都不是。
只是它会突然袭上你的心头，一种此时此刻什么意思都没有，什么意义都不再想追寻的感觉，使“此时此刻”仿佛深陷在这感觉中不再会逝去。
是生活曾许诺过你什么？如果无聊与“没意思”“无意义”相关，它同时也一定与期待相关，它一定是从期待的无意识滑落中浮起的意识。或者说这“没意思”“无意义”在不经意中透露了你心中隐秘的期待，正是这隐秘的期待用反身观照的眼光带出一片意识和无意识混杂的关联域。
换一个角度，在无聊之前，你曾经期待过什么？在无聊之后，你是否还会有所期待？事实是，此时此刻，无聊像沼泽一样弥漫着，濡染着，它不仅包围了你的心，而且死死拽住你的整个肢体。
它什么都不是，似乎也并不想是。
我们无话可说。
我们只好暂时背离你，转向期待。
在日常生活里，有一种期待是还原的真实。它不是光亮，恰恰相反，它是光亮中划破光亮的黑暗。
我们习惯在光亮中生活。
这光亮就是日常生活里我们有意识使用的语言。它用明朗、透亮的意识呈现着使用者被使用的无意识。
我们不意识。
我们无意识。
我们在无意识领域中沉睡，一任一个明朗、透亮得失去神秘的梦境随波逐流在语言的明朗透亮中。
其实日常语言恰恰是混沌的、幽暗的，亦即明暗驳杂的，仿佛流动的光影。这才是我们生活的常态。期待使我们还原到这一常态同时成为这常态的自我投射和关注。
换一个角度，真正的期待是不为先验目的设定的期待，它是期待舍弃任何目的形式和意识着的语言形式向自身的回复。它既不在无聊之前，也不在无聊之后，不在任何承接的因果链中。
因而真正的期待总是对无聊的穿透。
一、被设定的期待的脱落
人生总有所期待。
但期待与期待有多么不同。
期待或许和目的相关，即期待有期待者。这期待者便成为期待的冲动，成为支撑期待的意义所在。
这期待者可能在期待的一次性满足中，期待者不再成其为期待者。期待也同时在行为和目的的完全吻合中消失。人由此而松弛。人在这松弛中徒然地感受着自己的无聊。
例如复仇。
复仇和复仇目的的实现往往尖锐地导向这无聊。
我们曾听过太多复仇的故事，从欧里庇得斯的美狄亚，到雷马克的雷维克。无论复仇呈现着如何复杂的形态，当一个人只是为复仇活着，复仇目的成为人生意义的全部所在时，复仇便调动起人的全身心的期待。这是被设定的期待，人成为这被设定的期待的化身。期待一旦不复存在，亦即，这整个为复仇目的所系的期待一旦因目的的实现而消失，那么这个人也就一起消失了。她或者在复仇目的实现的同时让生命付之一炬，如美狄亚——她用杀死自己儿子的方式达到复仇的目的无异于自杀；他或者活着只是无聊，如雷维克——他在动荡不安的流亡生活中唯一的热情就是复仇，而当他终于亲手杀死了敌人，杀死了那个纳粹后，他几乎只能把自己支付给无聊，即靠领取的无聊打发自己余下的生命。
因而如尼采——或如海德格尔和尼采——所分析，复仇执着的价值观，是一种固执在过去时上的价值观，一种既定的、已经成为过去世界的尺度的价值观。
它是对过去时的厌恶，然而不简单是对一个单一的、过去了的过去时的厌恶，而是对一个消逝着的过去的厌恶。这里的厌恶是因为对过去的价值观必须摆脱，又无法摆脱。
它是为一种被损害了的意义的复仇，一种价值的复仇。它无法摆脱，因为必须尽这种为价值复仇的责任，但这样一来，它就是把自己整个交给过去时，归根结底是一种同复仇目的的同归于尽，在这种意义上，复仇的原因和结果都是对存在的扼杀，它因而是对存在本身的否定。
但人总还能重建人生的意义，即期待总还可以从过去时中挣脱出来、朝向未来以重新设定期待的目的。
实际上，期待的期待者原本就可能不是在一次性的满足中，而是在不断的流变中。人不断地设定新的目的。或者，先验的目的不断变换着花样、变换着脸谱地附着在各种具体的目的上。这种变换，只是表面的语言变换罢了，而这语言归根结底是为目的所驱动的逻辑语言，即以目的作为根据的同一性语言。
正是目的，无论是先验的目的，还是先验目的的各种语言形态，像光亮一样照亮着我们的生活。
我们为各种目的而活着，这各种目的即我们的无需论证的人生意义。但如有一天，我们突然发现这各种目的背后的先验目的只不过是一个假设，是上帝投掷的一次骰子，它可以这样，也可以那样。它的钢筋骨架其实是建立在流沙上，根本不可能结结实实地支撑起我们的整个生活，因而意义的连环完全可能像多米诺骨牌一样因一点变动而连锁坍塌。那么即使我们仍安然于期待者的流变，却不再能排遣那不时掠过心头的惶惑、疑虑，那堵塞着、麻木着各种感官的无聊感。
这与其说是生活严峻的真实，还不如说是生活平凡的真实。
在这种真实面前，用不着说别人的故事，用不着用久远的时间编织起心灵的帷幕。我们经历过了，还在经历着。历史终归会将一代人推向一代人的追求中，因而每一代人都有自己区别于别人的生活意义，而我们更是天生为意义而活着的一代人。
我们成长在那个史无前例的、非凡的年代。我们一开始就接受了一种终极的价值观。这终极的价值观以人民的名义将我们拴在革命的战车上，从学校走向社会，从城市走向农村，戴上了神圣光圈的闪光的语言，用暴风骤雨般的、瞬时万变的形式检验我们的忠诚，检验我们真挚的、彻底献身的信仰。
这是中国整整一代人用青春的热情筑起的祭坛，它最终是在裸露的黄土地上破碎在混沌的、重复的、琐碎得已失去任何意义的面对黄土的日常生活里。在这种日常生活里，任何闪光的语言都会褪色，会失去诱人的光彩，哑然失声。
沉寂。
我们曾无可奈何地打发重复得麻木的日子，无意义，也不再追寻任何意义。一切神圣的或世俗的喧哗都还原到大自然本然的沉寂中。
这是一种近乎空洞的沉寂。
梅特林克说：“我们相知不深，因为我不曾与你同在寂静之中。”语言、意义，我能与你同在这样一种寂静之中相遇相知么？
这难道不也是一种期待？
而我们曾面对的只是一种近乎空洞的沉寂。
它还不是期待，他只是被先验目的设定的期待的断裂和脱落。
并不是每一个人都会落入这被设定的期待的断裂和脱落中。
人们来到这个世界，他的被人安排、被抛入的状态表现在从小到青年的习得过程，这习得过程，与其说是学习知识，还不如说是学会希望，学会目的、意义。
可能人一生都不会脱落这先验的安排，一生都走在这被设定的期待铺平的道路上，这是幸运通常的含义，而任何偏离、脱轨，都是人的不幸。
我们的经历、遭遇是幸还是不幸呢？
在被设定的期待的断裂和脱落中，最切近我们的是无聊。
无聊即是退回到生存的零度。它是一种生存状态，也是一种情绪现象。
当神圣的东西坍塌后，即当完美、高贵、崇高即建立传统的肯定方面暴露出它的虚假后，人们不再崇尚任何理想，也不再相信纯社会意义的价值，而是恢复到直接的生存状态。这生存状态不附着于任何观念性的东西。它就是这样，亦即人们只需要这样地生活，因而他们也就构成这样的生活本身。
这是世俗的生活，即生活的世俗性。对世俗的生活即生活的世俗性是不能进行道德评价的。它无所谓好，也无所谓坏。任何一个时代、任何一个社会，大多数人关注的只是人的皮肉朝夕摩擦的沉沦的生活，而并不去追寻生存的意义，因为他们太平凡，平凡得就像脚下的土壤。
这个平凡的沉沦生活就是人类的类的无意识，就是人的生存的意义不得不吞吐的莫名的大地。
而我们曾那样迅速地落入这类的无意识。
我们开始公然地过无聊的生活。
我们过日子。
我们不再是没有个人特征的、抽象的、道德化、政治化的观念和这观念的抽象。在各种实际关系的制约中，我们的最实际的生存需要开始公然地伸张自己的天然权利。我们成为我们自己的欲望的抽象，因而在这自己的抽象中肯定自身，并给予别人同等的权利。
我们从一种平均值变为另一种平均值。
但我们还有没有泯灭的期待。
或许在生活中只有超出常规，脱落了正常的衔接与连续，落入无可期待的境地从而体会到无期待，真正的期待才可能开始。
说可能，是因为更多的情况是习惯性地、屈从地再退回到常态，湮没于常态。
尽管真正的期待总是在这常态的自我投射和自我关注，乃至自我反省中生成的。而任何对常态的无意识，都会仅仅在价值取向的意义上看待无聊，从而简单地陷入无聊和意义的因果循环。即用意义否定无聊，用无聊否定旧的意义为着寻找新的意义，归根结底是对作为价值存在的意义的肯定。它遗忘了存在本身，仿佛超出价值存在的存在是不存在的。
也许我们的清算不得不从我们自己的经历开始。
如果从最早的循环开始清算，那么即使是在我们自以为最有意义的生活中我们就不无聊么？
当我们在“破四旧”的口号下亲手焚烧我们曾珍爱无比的、几乎是滋润了我们整个青少年时代的书籍时，我们曾偷咽下眼泪，为自己的真诚所打动。那时真诚成了我们检验自己的绝对的尺度。
当我们一日三餐只能用红薯干和沤得发烂的红薯叶子填饱自己的肚子而目睹贫下中农老老少少更艰难地捱着春荒时，我们仍连夜翻山涉水地赶到区公所报告生产队长咬牙作主的私分，为了“一大二公”，为了在“灵魂深处爆发革命”，为了“狠斗私字一闪念”。
我们只是生活在时代流行语的框架中。我们没有自己的思索、感觉。我们习以为常的“思索”“感觉”，只不过是习惯语的延伸。
我们不无聊么？
或者，有第三只眼睛，它超出我们已堪称荒唐的价值存在，“它”冷眼扫向我们，“它”不觉得我们无聊么？
“它”并不是外在的、强制的、他人的眼光。
“它”是你和我从未真的泯灭过期待的心灵的幡然醒悟，尽管这“幡然”几乎是从十多年痛苦经历的酝酿中生长起来的。它的沉重是过量的时间的堆砌，是一代人失落的青春所淤积。
这幡然醒悟固然不是用一种无聊代替另一种无聊，但也不简单是用无聊否定一种意义而代之以另一种意义。因为无聊后的期待和无聊前的被设定的期待一样，也是被设定的，它们只是一个注定了的重复罢了。这重复本身就在因果链的陷阱中。所谓进步只是理论的虚妄和欺骗。
作为价值判断的无聊当然是没法驻足的。在价值层面上，无聊只是意义的一个平面的转换环节，它没有明确的价值取向，即它本身并不包含明确的价值取向，它只是一种含混，一种价值尺度的混乱。归根结底，作为转换环节，它是消逝着的。
作为生存状态的无聊却往往是人的一片喘息之地，它使存在从价值中脱落出来，成为存在对意义的怀疑、否定。
而作为情绪现象的无聊则成为无聊的悖论。它是价值脱落又价值粘连的存在迷惘——一方面是存在对意义的怀疑、否定；另一方面又隐含着对自身无意义的意义的追寻。但为它已是存在的转换环节，因而是因果链的断裂和脱落。因而作为情绪现象的无聊就其直接现象上看是否定，就其间接的或深层的断裂即悖论看，是期待。但不是和目的相关的即为目的而存在的期待，而是无期待的期待自身。
我们只能将作为价值尺度混乱的无聊，连同这无聊表面否定实际肯定着的——被先验目的设定的意义、期待，一起抛弃，才可能回到生存的零度，才可能在意识着的断裂即悖论中，在无期待中，回到期待自身。
无聊曾湮没我们的期待。
我们无期待。
我们被抛入走回期待自身的途中。
那无期待的期待在哪里呢？
二、寻找无期待的期待
只是当我们这样地关注着期待，这样地在脱落了正常的衔接与连续后体会着无期待，并寻找着断裂中踏出生成之途的内在转机时，我们才这样地拉开我们的视野，在前人的表达里，寻找我们表达的前语言。
人们，曾怎样地，
刻骨铭心地，
期待过——
易卜生的《培尔·金特》可以看作无聊和期待的边缘性连接的一种象征。
这部易卜生早期的长篇诗剧，本质上是一部悲剧，一部19世纪末叶有着自我意识的普通人的悲剧，一部表现人探索自己生活道路的苦难历程的悲剧。
培尔是挪威一位破产农妇的儿子，除了母亲盲目的信赖，他一无所有。山村里的人将他看作恶棍、无赖、二流子，曾经同他相爱的姑娘也抛弃了他。在抛弃他的姑娘的婚礼上，仿佛应着他内心爱的期待的召唤，索尔薇格来了。
索尔薇格纯净的眸子、在祈祷书上凝聚的眼神，笼罩在从心底升起的爱的光彩中。这爱期待着，它像上帝一样会降福见到过“她”的人。但此刻，她拒绝了培尔，因为爱的光芒只有把丑恶带到丑恶的自觉中，从而通过对丑恶的否定肯定自身时，才能真的成为自我笼罩着的。亦即这种拒绝只有成为培尔的自我拒绝时，爱的期待才可能在人生各种意义的实现和否定中成为培尔自我的期待。
培尔必须绕道而行。索尔薇格应着神秘的召唤走进他的茅屋，俨然一片想象的光明使爱的期待只有一步之遥，这时，站在茅屋外的培尔才意识到他的无法摆脱的丑恶的过去已使这一步成为不可跨越的鸿沟。
人哪，你注定了要绕道而行么？
培尔曾那样地追逐过人生的意义，追逐能被人生意义照亮的自我。从山妖之国逃出来与“勃格”的遭遇，成为这追逐的真实的出发点。
阻止培尔从山妖之国逃出来的是四面八方围拢上来的黑暗。那就是勃格。确切地说是自称“勃格”的、来自黑暗的声音，即黑暗自身——一种空虚、庸俗的窒闷力量。它“无影无踪，黏糊糊，朦胧胧”，却折磨得培尔发疯。因为它是无形、无声的腐化、蚕食。它甚至比丑恶、下流更可怕。
丑恶好歹也是一种折光。它不能照亮黑暗，却至少可以反照自我从而表现自我。空虚才是无边黑暗，什么都不能看见，当然也看不见自己。
培尔说：“你是谁？”
勃格即黑暗说：“是我自己。”
这空洞的肯定其实无异于说，我什么都不是，因为单单的“是我自己”等于无。自我必须表现在一个对象上，一个他物上。只有他物才是自我存在的根据。
正是为了摆脱这山妖的表现方式，摆脱这空洞的无，培尔才绕道而行——那样拼命地追求有钱、有势、有思想，从物质上、政治上、经济上使别人崇拜自己，用能够想出的一切方式来清洗、掩饰自我灵魂的卑琐和无个性。
但培尔只是从一种无聊步入另一种无聊罢了。空洞的无当然是无聊，充实的有就一定不无聊么？无赖、恶棍、富商、皇帝、先知、学者，几乎生活的所有方面都使人矫饰、虚伪、远离人本身，而成为荒诞、欺骗，它们给人带来的都是双重的东西——可善可恶，可真可假，可美可丑。因而这一切都是可有可无，可以剥离、抛弃的，就像那被一层层剥去、最后原来根本无心的葱头。
无聊在这里是一个价值范畴，即展示在社会层面上与价值相关。
易卜生用巨大的概括力展示了——六七十年的漫长时间，从挪威到摩洛哥海滨、撒哈拉沙漠、开罗疯人院，然后回到挪威的遥远空间，而这一切都是为了展示一个人在社会生活的各个方面所尝试的价值取向和意义追求。也许在从无赖到恶棍、从恶棍到富商、到皇帝、到先知、到学者的每一次价值取向和意义追求的转换中，都有无聊在起作用，这无聊都还只是在社会层面上，与价值相关。即无聊实际成为社会层面上旧的意义的否定和新的意义的追求这二者之间的转换环节。
易卜生最后用“剥光了的葱头”暗示这一切的无意义。这当然也是对无聊的一种揭示。但这无聊显然已超出价值层面，即超出意义和对这意义否定的循环，而隐含着对存在根基回复的可能性。
易卜生有易卜生独特的背景——
除了基督教文化，还有19世纪末叶整个欧洲的使人不安与怀疑的危机，还有北欧清新气息培植的易卜生独具的精神气质……在这背景下，他对人生及其命运思索的答案是毋庸置疑的，这答案即索尔薇格在整部诗剧中，乃至在世界文学史上所拥有的象征意义——爱的期待。
这期待源于爱，也归宿于爱。
索尔薇格抛弃了家庭、抛弃了人世间的一切走进培尔的坐落在森林中的茅屋，那是她一生的第一次，也是唯一一次。她因而是带着一个少女纯洁、完整的爱走进培尔一无所有的生活的。
这爱的纯洁、完整使培尔自惭形秽于他的经历的肮脏、丑恶和破碎。他决定绕道而行。他要寻找爱的外在形式以重新筑起爱的宫殿。经历了漫长的人生之途、经历了一次又一次对人生意义的否定后，他回来了，仍然一无所有。守在茅屋中历经漫长等待的索尔薇格却给了他一切和他孜孜寻求的“自我”的证明。
原来被爱放逐的路也就是回到爱的路，就像被上帝放逐的路就是回到上帝的路一样——爱原来是人的内部需要的外部表现，是对自我的真正的召唤。如果一切都是负面，那么爱却是包含着生之肯定的、召回人的灵魂的终极目的。这个世界一旦真的没有它，就会整个地、完全地、彻底地崩溃了，散落了，流失了。这爱因而是起死回生的力量，是自足的丰富和完满。
但爱的期待还不是真正的期待。
尽管它已不再是为先验目的所设定的期待。
真正的期待纯然是期待自身，它并不归宿于普遍的爱的原则，如同它不归宿于任何终极根据一样。
爱的期待或许正走在返回期待自身的中途。它可能归宿于普遍的爱的原则，也可能走向个人真实的出发点。换句话说——当形而上学的上帝同形而上学的理性同一性原则一起消失，没有泯灭的期待或许会习惯地归宿于爱。只有当人们终于发现普遍的爱的原则也不能消除尘世的苦难成为人的最终的精神支柱时，最后的彼岸的希望才会在绝望中彻底死去，个体的经验事实才可能以它直观着的缺欠和有限性成为人的真实的出发点。而十字架上的上帝不过是每一个人苦难的经历（在历史或纯然内心中）的隐喻。除了自我拯救，人别无他途。
是第多少遍读《培尔·金特》，在滑过的遗忘中突然驻足，我才惊吓于一个简单的、直白的事实：索尔薇格瞎了。
仍然是晨祷的钟声，仍然是闪烁着灯光的茅屋，仍然是索尔薇格的轻柔得像阳光、像穿过森林的风的歌唱，但索尔薇格不仅老了，而且瞎了。
她的没有声色的瞎眼，如洞穴的死寂。
易卜生在爱的期待的光明中留下这纵深的黑暗，究竟是为什么呢？
或许，仅仅是因为同样直面缺欠和有限性的苦难，同样在苦难的失语中陷入无声无息的痛苦，我们才能同贝克特荒诞剧中的人物——爱斯特拉冈和弗拉季米尔——在乡间的那条路上、那棵树旁相遇，我们才能用反身观照的眼光注视着并感同身受他们“等待戈多”的彷徨和迷惘。
贝克特的《等待戈多》是荒诞派戏剧中最有影响的作品之一，但它绝不仅仅是一部荒诞派作品。这当然是另外一个可以展开的话题。它的全部内容，长达一百多页的对话，如果硬要概括，它的两个词组成的标题就足以概括了——两个流浪汉等待着，自始至终等待着永远不会来、永远被等待的戈多。其实舞台上出现的并不止他们两个人，还有“幸运儿”和用绳子牵着“幸运儿”的波卓，还有那一次又一次来报信的孩子，但他们与其说是人，还不如说是神秘的、不可解的隐喻。它们在人的等待的命运中究竟意味着什么呢？
我曾在这里记录了我读《等待戈多》的经历，这是我一生中值得记忆的一次真实的等待。后来我将它扩展成了一篇题为《人能守住一个等待么》的文章，它的副标题是“在习惯语、心理时间和无意识的边缘”。
……
是从什么时候起，在经历过什么样的失望后，我这样地落入等待的时间感觉中——
我伫立着
屏息期待
一万年凝固在一瞬间
我也有我的戈多。它什么都不是，它只是一个觉醒了的期待的想象。
也许只是在漫长的无目的的期待中历经各种形态的时间感觉，时间才这样成为个体关注的经验事件。而只有连时间成为个体的经验对象时，它才可能打破时间作为平均值的假象，既不单纯是外在于人的自然时间、物理时间，也不再是在过去、现在、未来的连续性中连续着的形而上学的时间，而成为可能断裂的时间。
在断裂的时间中，期待才真正成为期待，回到期待自身。
期待，似乎向着未来，其实是当下、此时在意识和无意识的界面上涌动着的、找不到表达的情绪——无语。它牵引了整个生命的注意，因而它不是一个时间范畴内的概念。确切地说，它植根于最真实的、不自欺的生活感受留下的生存的虚无空间，带着向时间引发、冲动的原生性。
如果期待真是向着未来，或向着某一个外部的目的时，期待便把期待者投放到地平线上，这与其说是期待者心愿的实现，不如说是期待者被给予、被规定的实现。因为那一个你置身于其中的、设定未来和目的的世界，早已是一个时间化、尺度化了的世界。因而实际上，你期待的以为成为期待目的的自由，其实是被必然规定的自由，在这种期待中，生命只做了一场傀儡戏。
只有那使期待从时间的连续性中脱落，而回复自身的虚无的断裂，才是期待的一次真正洗礼。这时，个人濒临自身的历史文化的界限，从而有可能跨出属于个人真实性的一步。
它同时意味着常态生活的断裂。
也是习惯语的断裂。
于是期待成为这样一种情绪现象——没有时间，没有明确的指向，没有任何预先设定的具体目的，只有朦胧的可能性飘忽着、牵引着。与此同时，更重要的是，它竦然于一种反身观照的、自我感觉着的直观能力。
我期待着。我在期待中加倍感受我的期待自身。
目的消失了。
对象消失了。
时间消失了。
我无语。
但此刻语言并不是在无意识的生存状态即既成语言的框架中沉睡。它们活跃着，涌动着，在遥远的记忆之乡。而期待正仿佛是对这遥远记忆的召唤。它们打破了人对语境的无意识。
三、声音的记忆
人有一种多么奇特的命运，在语言中仍然有一个进入语言的问题，就像在存在中仍然有一个进入存在的问题一样。
人不意识到人之为人的命运，人就只是在重复着他人，在对这重复的不意识中，一任自己像泡沫一样地消失于他人的语境。
如果人只是生活在语境的完全无意识里，甚至用不着开口说话，只要一进入思索、进入感觉，语言的陷阱就在你临近表达的第一个闪念中。
人来到这个世界，实际上是被抛入世界，而抛入世界，也就是被抛入一般的语境，抛入他人的语言。因为语言对于当下的人，总是一个先验的东西。语言由此成为人何以能思维、能感觉的条件，甚至它就是思维本身的存在样式。但在通常的情况下，这种存在样式对于人的思维，简直是一种非存在，所以我们“没思”乃成为我们的生存常态。
在这个意义上，沦为套语、习惯语、包括任何既成语言形式的语言本身就是存在的陷阱。它无处不在。
同样在这个意义上，我们的日常生活是真正悲剧性的，无聊即无意义即这生活的常态。
在日常生活中，我们想，我们说，我们习以为常的表达已成为我们习以为常的生活的不可缺少的部分。我们甚至不意识我们的无意识。也许穷其一生，我们都不曾获得过个人语言的悖论经验：公共语言是我的存在，公共语言不是我的存在。这种单向地、一维地被无意识的公共语言所说的存在，可能贫瘠如我们曾朝夕面对的、悄无声息到已消失了时间或说已只剩下粗疏的自然刻度的时间的黄土地，也可能富足如我们在《等待戈多》中应接不暇的、充斥着各种有意义或无意义的话语的各种时间形态。但终归是一种共在。
我们有意识地说语言——从日常习俗的语言，到自命为高深莫测的称之为思想的语言——其实是无意识地被语言所说。包括概念、范畴、命题、表达式在内的语言的既成形式已前在地规定着、制约着我们的意识。我们以为语言是我们思想的载体，殊不知那自以为使用语言的思想，早已是被语言使用即被语言规范着的思想，这无意识的思想不过徒有意识的既定形式而已。
这里，人说语言和语言说人其实是不可分割的一回事。在一种既定的语言关系中以为变换角度地说“人说语言”或“语言说人”就进入了或解决了语言问题，实际上还是重复。
因而即使是有意识地想进入语言问题，同样也难以担保不落入重复的命运。
但重复和重复有多么不同。
有的重复只是时间的填充和消耗，它是在时间层面上的铺陈、展开。
有的重复却随时有偏离甚至断裂的可能。
这时时间中断了，线形的逻辑过程中断了，人挣扎于语言的边缘。这时，也只是在这时，一个声音——从纷繁的声响中剥离出来突兀地出现在你的耳畔，既是偏离和断裂的标志，也是偏离和断裂的端倪。
人能纯然地着迷于声音么？
这声音既不是抽象的纯粹的声音，也不同于声音形象。
它就是声音。
它涌流于存在和心灵切合的瞬息。
曾有多少人听见过这声音，即使这声音是最隐秘和最细微的——
普希金将这声音称作“神的声音”。
莱蒙托夫说这是能使人不安的心灵归于宁静的声音。
勃洛克说：“声音正由远而近，于是我的心灵便听命于这哀愁的声音，变得越来越年轻。”
诗人自不待说了，或许画家，如康定斯基，他所说的“内在音响”——这走向前台的纯洁的音响——既是从内向外的，是画家自我感觉的向外投射；同时也是一种被神秘所召唤的、由远而近的注入的声音。它复活在繁密的星、月、森林、花，甚至那颗从街上的水沼里闪出的白色的衣扣中……
这神秘的、只有期待的心灵才能听见的声音原本就在虚无的涌动中，它总是真实的个人在倾听的那一刻才可能出现的。
它纯然属于个人。
多少年了，我和声音纠缠不休，仿佛我是从声音的记忆里生长出来的。而我在哪一天、哪一个时候不经心地丢失了它，以至于丢失了内心应有的宁静。
那一年秋天的一个下午，在深圳火车站等去广州的火车。坐在候车室里，一切都很正常，我突然不能忍受周围的嘈杂，人和人拥挤的嘈杂，而在上一刻，这人和人在井然有序的拥挤中贴近的感觉可能还是一种美好和温暖。人们的说话声、喧闹声、笑声一起向我的耳膜滚过来，用一种放大了的音量，我一分钟都不能忍受了。我想要声音停止下来，我的心开始狂跳，它仿佛受了惊吓一样无可逃遁。我几乎就要大叫了……一种疯狂了的想象一下子整个攫住了我。幸亏还有一根弦是清醒的。于是在人群中，我小心地掩饰着我的惊吓和被追逼的恐惧，直到上了火车，直到火车开出很远，我都没法真的平静下来。
多少年，无论历经多少次这样濒于疯狂的边缘，总有一根弦是清醒的，它像第三只眼睛审视着我、警戒着我，成为最后的、临界的分寸的持守。它因此真正成为我心中的神。
多少年，我保留着喃喃自语的习惯，特别是夜晚一个人走路而又不急着赶路时，我常常在夜色的掩饰下喃喃自语着。这自语不是连贯的思索，不是某种意思的表达，它什么都不是，就只是一串没有意义的声音。因而这自语并不是一种纯然自我的状态，它甚至完全不是自我的。一种没有明显节奏的语调，随着无意义的声音，自行显现地抖动、滑落，悄无声息地来了，又悄无声息地去了。在一种神秘的牵引中，我只不过是无意义的声音的载体罢了。而使我一次又一次走进这自语的，是对声音的记忆的眷恋和寻找。
我曾以“声音的记忆”为题目写过一篇短文。
“第一次”是和不可忘却的记忆连在一起的。
记忆就是语言，是随时能在召唤中生动起来、活跃起来的词和句子，是被词和句子触动的某种氛围浸润、濡染、生发着的语境。
并不是每个人都这样看“第一次”。生命形式和生活选择的多样尽管从语言哲学的角度看跳不出语言——如维特根斯坦所说，人的语言就是人的生活世界——却并不要求每个人都挣扎于这样反身观照的眼光，并不要求每个人都在反身观照中用语言建立自己的生活。
如若是以文字为生命的个人呢？如若是以对语言的物性——文字和声音——的倾听为生命旨趣的个人呢？
我怎敢回答。因为即使把生命、生活还原到、限制到这样的具体中，也仍然没有可以裁决他人的标准。
我只能谈我的——“第一次”。
是哪位朋友想出了这样一个命题作文的题目，它搅动起我的久远的记忆。借用一位画家朋友的理解，那是在土地上获得的血脉的记忆。而在我的感受中，它的跳动是任何时候都可能勃发生机的内心的律令。
我的“第一次”并不闪烁在流溢着五官感觉光彩的具体事物的经验上。
第一次“读书”——
不是文字，而是声音；
不是故事，而是儿童的天堂记忆一般的明朗得神秘的感觉。
我毋宁用声音事件来表达它。
一位年轻的父亲为牙牙学语的女儿读俄国作家巴乌斯扎夫斯基的《一篮枞果》。
没有故事是因为女儿还没有连贯的语言听力的记忆和理解能力。这位父亲难道只是为了让自己听自己的已喑哑了的声音，为了让自己在致命打击的孤立无援中有勇气度过黯淡得没有希望的日子吗？
他以为她的女儿听见了么——一个守林人的女儿在森林里拾枞果，她在厚厚的落叶和覆盖的草丛中除了拾到枞果外，还拾到令她一次又一次惊喜的各种小礼物：一条发带、一块糖果、一个布娃娃……那是一位暂住森林的音乐家有意藏在草丛中的，为了让美好的感觉连同发现的惊喜一起注入一个幼小的心灵。
这同样的语言氛围还可以用另一个表达复述一次，那是同一个故事的后一半——也是这个森林的早晨，一个拾枞果的小女孩碰到了正在清新的空气中寻找动机、节奏和旋律的音乐家，他许诺给她一个礼物，当她年满18岁的时候。十多年过去了，十多年可以丢失多少东西。小女孩长大了，从森林走向都市，喧嚣的沉重早已覆盖了那陌生人的许诺……北欧迷人白夜的露天音乐场。格里格专场音乐会。最后一支曲子——“献给守林人的女儿，当她年满18岁的时候”。音乐像生活的缺口突然流出了整个森林的记忆的音响，如同祝福。
我不会忘记我曾怎样焦灼地追随她突然奔跑的身影到海边，并非如她姑父那样担心意外，我焦灼，是因为莫名的期待，直到听到她放声的白夜般明亮的笑声，直到默念着与她姑父同样的欣慰：能够这样笑的人是不会虚度年华的。
《一篮枞果》的后一半是我长大后自己读留下的记忆，但是没有第一次“读”书的经历，我能这样读么？我能在喃喃的文字的语感中倾听无语的召唤，用无语的沉入拓展生命和生活的空间么？在那里，纯洁和真诚仍如没有信仰的信仰一样追随着语言和现代生活的转换。
我对文字的感觉和迷恋是从对声音的感觉和迷恋开始的。
人能忘怀声音的记忆么？尽管这记忆像人内心的那一点真实一样，什么都不是，即不是任何能把自己以“什么”的形式交付出去的东西，但它是有，是语言的确定性被松动、瓦解的语言的缺口。是无语。
无语，并不是真的没有语言，毋宁说，它是逼视着语言缺口的表达的期待，在这期待中，无意义的，亦即已失去了一切意义粘连的空无的声音，突兀地、持久地牵引着你的全部注意力，它既是对他人语境的有意识的中断，又是对个人独特语境、独特表达的无目的、无指向的追逐。这一个体生命在寻求自己独特表达时转瞬即逝的困境，同语言的缺口一样，至多是人用自我撕扯获得的瞬息的可能。
四、在语言边缘的倾听
人能用有广延的、可触摸的、直观的空间来表达无语的倾听，表达在语言缺口的瞬息么？
或许是无意地触动了我心中隐秘的期待，阿仑·罗勃-格里叶的《去年在马里昂巴德》几乎使我茫然失语。
这是一部令人莫名的作品，我不断犹疑着对它的沉入，当然不是为着自设的心理陷阱，而是因为每一次沉入都伴随着难以判断的随机性，因而都是一次自我漂离。
阿仑·罗勃-格里叶的这部创作于20世纪60年代末的电影剧本，已是法国新浪潮派的尾声，属左岸派，宽泛地，大致可以归属于文学中的新小说派。
它的情节几乎只用几句话就可以概括了：
在一个巨大的国际性旅馆，一个女人同一个男人邂逅。她从未见过这个男人，而这个男人却一遍又一遍地、不厌其烦地告诉她，他们去年曾在马里昂巴德相爱并相约在这里再见。她的身边已有一个男伴，那男伴或许就是她的丈夫。她拒绝他，他却固执地说服她跟他走。她真的离开自己的男伴跟他走了。这三个人即A、X、M。
但这概括有多么可怕。在这抽象的概括中，语言连同它的语境一起被抽象掉了。而这既失去了语言又失去了语境的A、X、M，也就自然僵死在了这概括的情节中。
我们是否可先借助于作者自己的描述：
整个这部影片所讲的，事实上，只是一个说服过程：它所表现的现实完全是主人公根据自己的想象和言词创造出来的。如果他的坚持不懈的精神，他蕴藏心中的坚定信念最后终于获得胜利，那么这胜利却是在一个由无数虚假的追索，无数变异、失败和重复所构成的迷宫中取得的！
这迷宫无疑既是场景即前台，也是背景。
甚或，它就是一个隐喻，一个寻找语言、进入语言的隐喻。
A置身在这样一个极其巨大的旅馆中。这旅馆简直是一座国际性的宫殿——巨大、神秘、富丽堂皇，同时又阴森可怖。
这里无尽头的走廊一条接着一条，到处布满了冷淡的、冷漠无情的装饰：镂花木板、浮雕花饰、石膏花纹——大理石、青铜色的镜面、灰暗的图片、高大的廊柱、厚重的帷幕——雕花的门框、一排排的门道、回廊、横贯的走廊——这些走廊又通向空荡荡的布满着另一个世界的装饰的客厅和房间。
这里到处铺着又厚又软的吸声的地毯，人的行进的脚步声、说话的喧哗声都仿佛已被地毯吸走了，除了片断的句子或单词，什么都听不见。
这里法国式的花园布满有着几何图形的草坪，被修剪成圆锥形、金字塔形等各种形状的矮树丛，碎石铺成的小道，石头栏杆和一些巨大的带着方座的雕像。这些雕像的神情都僵硬而严峻。
在这里，那些不知其名的、彬彬有礼的、极其富有同时无所事事的住客，严格地——但并无热情地——遵守着他们的游戏规则，打扑克，玩骨牌，参加舞会，作无谓的闲谈或打靶比赛。
这里时间已不复存在，没有时间的概念，也没有任何时间存在的记号或暗示。
这里有着人为的寂静。
这里几乎每一个人都毫无表情。
这里场景、动作、服饰都浸润着一种高雅的精致，却没有一个东西可指引到原生的精神性。
这里所有的人和物都仿佛在咒语的钳制中，完全受着某种必然趋势的支配——语境、语言、动作、心态。
整部剧都给人一种重复的感觉——剧中套剧的重复，场景变换的重复，交谈迭出的重复，人的姿态刻意故作的重复。重叠的重复或重复的重叠造成了一种堪称辉煌的空虚感。
如果重复就是无聊的语境，那这就是无聊——精致到平淡的、了无生气的无聊，如同坚硬框架中的弥漫着的松弛，没有出路，也无须寻找出路。没有期待，也似乎不再会有期待。
但这无聊已不是在世俗的层面上。而是对物质财富进行了大量创造、早已摆脱了物质困惑的这样一些创造者的精神上的无聊。
这里创造者的生气都已被创造物所吞噬，生动的东西都已被吞噬。
这里的内在性仿佛被一个咒语封闭在了迷宫的深处，整个气氛都透射着这咒语的不可解脱的僵死和坚硬。
只有A——
只有A的年轻的脸上还活跃着生气，这生气如同一个缺口成为被封闭的原生的精神性的神秘的召唤或指引。
还有X。
X本来就不属于这迷宫。他不熟悉这里的游戏规则，也不适应这里的氛围，他是迷宫的闯入者，是一个不协调的声音或唯一的真实的声音。
这里人为的寂静是用声音表现出来的。
这里处处是从不同角度传来，或远去，或消逝即因消逝而存在的声音。而吞噬声音的巨大空间本身，就是一个巨大的、走不出的空寂。
只有X的声音，如同一个梦幻，一个想象的能指，在一个熟悉到陌生的地域浮动，漂泊，乃至挣扎，突兀地，在巨大的空寂中固执地回响——一次，又一次，又一次地试图打破重复或走出这重复的迷宫。
“又一次——我在这里走着，又一次，走下这些走廊，走过这些大厅、这些回廊……”
这声音在不同的场合和场景下重复地出现，每一次，都从冷漠到热情，仿佛是从冷漠的背景中挣扎着地逐渐凸现出来。
X的声音是这样一种声音，对于阿仑·罗伯-格里叶，它是一个纯然想象的能指，而对于A，它却应该是一个只要聆听就必定存在的声音。
换一个角度说，X的声音应该是为A的聆听所引导的——X原本就是为A而且仅仅是为A而存在。问题在于，A和X能否构成一个真实的语境。
A和X可能构成一个语境么？
从表面上看，A的所指是M。
M是属于这宫殿式的迷宫的。
他是这里的游戏的稳操胜券者。是过去。是历史。
这里只有过去和历史，因而只有永不会结束的没有生气的游戏，它的规则决定了它的胜负——那第一个拿牌的人是注定了要输的。亦即这里不允许人的主动性的存在，人的主动一定是被动的。
M及其所代表的一切已作为先在的观念、作为一般的语境决定了A的意识。M是A的摆脱不了的影子，即或这影子已变灰、变白，既给人希望也给人茫然。
毋宁说他是用既定的、忠诚的关系将A拴在一座监狱、一段像监狱一样的谎言的恐惧中。
但A感到无聊了。她的闪亮着生气的脸透露着无聊的挣扎。
一旦A既不再希望也不再恐惧而只是感到无聊并转向无所期待时，正常的、连绵的日子便中断了。M对于A不再是在连续性中连续着的、不能回避的、坚硬的事实。他消失在已被A抛在一边的连续性中。A由此成为所指缺失的、游动的能指。
它指向X，或指向任何一个陌生人、一个迷宫的闯入者。这X或任何其他一个陌生人、一个迷宫的闯入者，原本就是从A与M的断裂中、从A的心灵的裂口中生长出来的。
除了X，这里就只有男人和女人。
这个世界原本不是就只有男人和女人么？
在一片沉寂里，我们听见从片断的句子中浮现出男人和女人的对白：
男人：……忍受这种寂静，这些墙壁，这种你要把我幽禁起来的比寂静还要坏的耳语。在这些我们在这里并肩度过的、永远没有变化的日子里，我们踏着这些缓慢的脚步沿着这些走廊走来走去，彼此相离只有一步的距离，可是从来没有彼此伸出我们的手，我们的嘴，手臂生来是为了拥抱的，嘴生来是为了……
女人：别说了，别说了！
别说了——是因为如此这般的一切是无法更改的、已成为习惯延续的生活。人与人无法离异但也无法真的接近和进入。人的心灵没有窗口，就像这里所有的大厅、房间、走廊都没有窗口一样。人只有忍受寂静、墙壁和比寂静还要坏的耳语。
耳语在这里即是只有单一指向的传达的语言。它构成幽禁即构成对人的封闭和禁锢。你能够避而不听这直钻耳膜的耳语么？它其实就是你的先在观念的构成物。
凡·高患精神病的第一个行为是砍掉自己的一只耳朵，这血淋淋的冲动当然是长期压抑的爆发，它警喻的或许正是这样一种使人疯狂的语言的封闭和禁锢？
心灵呼唤的或倾听的声音才是敞开，才可能在自我呈现中充满多方面的自由走向。但并不是每一个人都在呼唤或倾听，都能听见那超出先在观念的声音的。
X即A的期望的投射。
能听见X的声音的A才是一个事实上的能指。但这已不是被结构在能指与所指的结构性关系中的能指了。毋宁说，A本身即是一个语言的缺口，或本身即在一个语言的缺口中。而X则关联着一个断裂的、转换的语境，它隐喻着A的自由的走向。
“去年在马里昂巴德”像一个警诫、一个生命攸关的谶语，使A不得不反身观照自己的全部生活。而这反身观照实际是把当下的经验状况变成一种界限状况。A的现存状态如果只是意识中的完满或为着完满的追求，那么A不可能有陌生人X连同X反复陈述的“去年在马里昂巴德”。只有当现存进入A的意识着的空虚，现存才可能显出界限来。去年作为过去，无非是现存因其界限的显现而僵硬地堵塞出路，使过去即将来无出路成为界限自身；马里昂巴德也许存在也许不存在，它的虚假性表明现存已经动摇了甚至失败了，而将来还并没有出现，当下整个作为问题敞开着。
这个短语，无非是一个“在”字，一个生成性的“在”。
在所定格的时间（去年）、空间（马里昂巴德）其实都是可以褪去的。巨大而神秘的场所不就是历史的物化么？与其说它在着，不如说它在过，即是禁锢“在”、消失“在”的不在性。
“谁”在，暂时省略了，为了接纳一切可能置身于主语的A同X。在“干什么”，同样暂时省略了，为了接纳一切可能的、攸关生命的许诺与承诺。
在那个巨大、神秘、富丽同时又阴森可怖的国际性旅馆，在那些不知其名的、彬彬有礼的、极其富有同时无所事事的住客中间，甚至就在自己的男伴或丈夫M的身旁，与其说是A听见了这个词、这个句子，还不如说是X的声音从冷漠的背景逐渐分离出来，使她跌入倾听——是声音在间隔和阻断中把她引导到这个词、这个句子的。
但A真的能跟随X，跟随这断裂的、可隐匿的声音走出无聊，走出他人的语境么？
我能么？
五、无语的期待
四十年代在世界上曾引起过极大争议的雕塑家吉亚科麦蒂，是一位迷恋空无的人。他用雕塑和绘画表达对古老的形而上问题的追寻：为什么存在某物而不是无？当他要表现人群时，他雕塑了一群穿过广场却互不相见的人。
萨特对此评论说：他们走过广场，无可挽救地孤独，却又在一起。
这是一种真正的距离感。
人与人的距离感，是西方自两次世界大战以来普遍困扰着人的事实。人们从各种不同的角度描述它，描述这样一种个体的生存经验，例如卡夫卡的《城堡》、加缪的《局外人》、尤利斯库的《秃头歌女》……却无法对它作简单的价值判断，更谈不上价值取舍。它引导着或引申着理解、沟通，对语言表达，对“听——说”关系的关注。它不是失去关注的无聊，不是生存零度的无意识，而是无聊的挣扎。
卡夫卡曾说：哪里有城堡，哪里就有自我。
一位朋友引申说：哪里有自我，哪里就有城堡。
也许还可以再引申一句：哪里有自我，哪里就有如同无法穿透的混沌、幽暗或流动的光影一样的——日常生活语言。
这里的自我已是自我的分裂。它不是主体哲学、思辨哲学意义上的自我；也不是精神分析学意义上的自我。它的分裂所隐含的否定性，归根结底是语言的否定性。
20世纪，西方人提出主体间性问题。而如若没有获得了自我意识的个体，没有康定斯基所说的“已经成熟达到启示的精神”，也就无所谓主体间性，问题在于主体间性恰恰是在沟通和显露中揭示着阻塞和遮蔽。这时语言不再是工具，不再是人可以随心所欲使用的直抵目的的工具，语言成为全部问题所在，人不得不直面语言，去经历从语言走向语言的冒险。
所谓从语言走向语言，即从工具性的语言回到语言自身。前一个语言附着于观念——这观念或者来自于民族、国家、历史、传统、形而上学的上帝，或者来自于崇高、完善、永恒乃至普遍性本身——其意义是观念赋予的；后一个语言，已是语言自身的漂泊。这时，语言背后的终极价值、本源的存在等同一性的根据，这些曾作为人们相互联系及沟通、理解的纽带的共同本质，统统失去了。语言的意义只是同一定的语境相关，或者说语言的意义只是在一定的语境中。
或许是语言的漂泊，才使人永久地落入漂泊的境地，落入西西弗斯的没有竟期的命运。
西西弗斯已成为现代人的隐喻。
对西西弗斯作为现代人的隐喻，有一种几乎成定论的理解，即将此看作希腊理性精神对当代西方人生态度的影响，看作是一种在荒谬的世界面前的自我超越精神——“他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情”——于是他的命运之星正是对这种命运的清醒的自我意识。但这显然还在理性的边界内。因为即或加缪把西西弗斯当作“荒谬的英雄”，这荒谬仍是对理性的荒谬。
这荒谬如不能走出理性的边界，就像不能走出目的笼罩的距离或不能走出意义覆盖的无聊一样，仍然只是消逝着的环节，是远离存在的。
西西弗斯之作为现代人的隐喻，只可能是在从基于本体论的主体论转向语言论的背景下。在这背景下，我们毋宁说西西弗斯隐喻着人的从语言走向语言的既是冒险也是注定的漂泊的命运。这里重要的不是理性的自我超越精神，而是“推上去”和“落下来”共时的生存悖论——亦即重要的不是在精神上超越“推上去”和“推下来”这互为因果的时间直呈的荒谬，而是每一瞬间的推动都注定承受着下落的命运本身。
这命运不再系于时间的因果链锁，因而它已不可能靠因果的必然性获得从有限向无限转换的保证。它永不可通达无限。它的有限性的真实只在于这每一瞬间的承受着下落的推动，在于这一纯属于个体真实的平凡而无望的事实。
这是一个突兀地存在于世界的事实。
吉亚科麦蒂的拉长了身躯地存在于世界的个人，即在空无中的个人，同语言一样，是没有任何先验前提作保障的。这当然不意味着否认一切社会约定俗成的东西，在社会关系中或在纯然的语言关系中。反过来，承认一切社会约定俗成的东西也绝不意味着把这约定俗成的东西承认到作为本体论的先验原则的地步。
否认任何先验前提的个人和语言共同地构成突兀地存在于世界的事实，这事实就是事件，是个人的经验性事件，亦即活生生的、当下的语言事件。
换一个角度，无论是西西弗斯的命运所隐喻的事实，还是吉亚科麦蒂的在空无中的个人所隐喻的事实，都可以看作没有同一性根据的生存悖论，也都只有在直呈语言、切近着语言的直接性时才是可理解的。这语言的直接性即以无显无、说不可说的显露即遮蔽的平面化。这是那种把语言当作传达或解释本体同一性的工具的语言观所不可企及的。
再换一个角度，如果追问事实有什么意义，可以说有无数意义，因为事实的意义原本就是语言所赋予、所构造，它和事实一样处在流动之中；也可以说没有什么意义，这也就是“有无数意义”的另一种表达，它只不过是用极端的方式强调任何事实都不存在终极的、本体论的根据。不仅其意义不存在意义之源，而且也不存在意义的中心，意义与意义之间常常互相诋毁、厮杀……除了语言和语言的转换，我们还有任何什么可期待的吗？
而一旦这样期待即期待什么，我们就落入万劫不复的命运，落入语言的悖论，落入生存两难中最没有选择自由的两难。
我无语。
前期的海德格尔说，在世界中即在情绪中即在语言中。他勾勒在世结构：烦忙——和物打交道；烦心——和人打交道；当然还有畏，它已接近世界的边缘亦即接近一种语言的边缘。后期的海德格尔不再这样表述问题。或许是因为还有这样的语言：“言说人听”如同一次地平线的升起。跟此在的中心结构相反，这语言不再囿于此在的生存及其情绪，而是走向人的。语言走向人才能真正带出存在走向此在的生成性。语言和人的关系在这里发生了一个根本性的翻转。
它或许也能看作一种情绪的翻转。
情绪与情绪有多么不同。
在世界中即在日常生活的常态中的情绪，同日常生活的语言一样，已被习俗和常识结构化。它为期待着的价值所设定，被目的、手段填充在因果链连接的框架中，明白、晓畅。或者完全相反，这情绪已是语言的沉寂乃至僵死，是板结了、硬化了的日常生活，它以无聊的形式展示着。这里没有意义，没有原因，没有结果，什么都没有，就是无聊。
我们发现烦心、烦忙和无聊在某种意义上可以看作一件事，即看作一个铜板的两面。这铜板翻过来是正，是积极；覆过去是负，是消极。
人一生要这样翻来覆去多少次！
这种翻来覆去其实只有一次就足够了，就足够把人拴死在因果相连的链锁中。人有将自己垂直起来就像语词将自己垂直起来的勇气么？换句话说，人有穿透的勇气么？在破碎中带着泥土升腾也带着泥土坠落。唯有穿透无聊也穿透生存常态，穿透类的无意识的情绪、语言，才是人的纵横开阔的生存的可能性。它是在断裂中倾听的。
无聊常常是一种无意识，作为价值判断即作为价值尺度混乱的无聊当然另作别论。
无聊作为一种生存状态已在价值的脱落中，当然这脱落本身就是粘连，只是人们往往不意识。即使它在他人的眼光或自我投射的眼光中成为意识着的心境时，也只是对无聊状态的一种表面意识或干脆说情绪体验罢了，是一种不能彻底也不追寻彻底的心境。
对无聊状态的意识已是期待的萌动。
一个有所期待的人即是一个能反身观照到无聊的人，期待在这里即自我投射的眼光。这期待可能在无期待中转向真正的期待，也可能停止在无聊的心境上使无意识的无聊成为自我体验着的无聊，既不是冲动也不孕育冲动，归根结底是意识层面的不意识。
不意识当然不是意识，尤其不是意识着自己无意识限度的意识，即不是已还原到无意识状态同时饱含着表达的冲动和可能的断裂的意识。
真正的期待是期待着的无语，是既成语言的自我审视，亦是个人习惯语的自我审视。换一个角度，只有在意识的断裂即习惯语的断裂中，无聊转向期待、转向无语才是可能的。
这里重要的是断裂。
断裂使无聊转向无语，由此造成无语同存在论意义上的情绪、同无意识的根本区别。
无语才是我期待的情绪即情绪——无语，毋宁说是我的期待自身，它不可能真的躲避无聊、躲避生存的常态和混沌着类的无意识的日常生活的语言，却永远是对无聊的穿透。
1991年3月