第九十二节 性命微指(一)

中国古代养生家认为：人类生命的基本要素有二，即性和命。

性命和神形在内涵上大体是一致的。可以说，这是两对相通的概念。

谈到“性”和“神”，一般都是指人的心性、精神、意识；谈到“命”和“形”，则指人的生命、形体等等。由于时代的先后，称谓和内涵也有了差异。

用现代医学术语来说，“性”、“神”就是心理卫生；“命”、“形”就是生理卫生。

现在大家都认识到心理和生理是相通相关的。

据西方医学界统计，目前人类疾病的50%以上都是因为心身失调造成的。

但是，中国养生气功学很早就提出了形神统一、性命双修的双向养生观，并在它长期的实践中一再证明这是极有效益的养生方法。

《内经·灵枢》说：“故智者之养生也，必须四时而避寒暑，和喜乐而安居处，节阴阳而调刚柔。

如是，则邪僻不生，长生久视。

”这里的“和喜乐而安居处，节阴阳而谓刚柔”，就是讲的性、神问题，即努力从心理上修养自身。

中国传统气功的本质和核心正在于，人类如何通过自我主体性活动和行为，在理性精神的召唤下使自我的生命得到健康、长寿、发展和幸福。

它是一种人类客观生命存在的价值体系和实践活动，是一种人类生命本质体验和生命意志实现的文化实践。

气功作为一种文化的全部基础，是建筑在对人的物质生命的客观性和价值意义的充分肯定上的。

因此，形与神的问题，亦即性与命的关系问题，是气功理论具有重大意义的研究范畴。

人的肉体生命与精神的关系问题，一直是中国古代哲学和养生学的重要命题。

这一问题在唐以前多称为神形问题，主张神形共养；而唐以后的内丹家多称为性命问题，主张性命双修。

汉唐养生家的形神共养理论比较零碎，缺乏完整性，方法也比较单调，直到宋元的内丹家，性命双修的理论才日渐完整，方法精细而多样，并形成系统。

从这一问题的发展看来，研究养生学的性命问题，还得从形神观入手。

形神观，是人们关于精神意识与物质肉体关系的总的认识和看法。

在中国古代思想意识中，肉体是实在的、有形质的、可触觉的东西，故称之为“形”；意识即包括一切可感知而不可触觉的精神现象，统称之为“神”。

中国古代哲学范畴的形神观同古医学和养生思想范畴的形神观有密切关系。

在很多情形下我们甚至可以看到，中国古代思想史上论述形神问题，很多是从养生角度去论述的，或者出于养生家之口。

这种现象并非偶然，它是同中国古代文化思想的实用理性传统相一致的。因为中国古代形神观并非是纯思辩的产物，而完全是建筑在经验基础之上，尤其是医学和养生实践基础之上的理性认识。

它往往并非是要满足哲学家们的好奇心和探索精神，而是要切实回答和解决人们在医学，尤其是在养生实践中所遇到的问题。因而，中国传统思想发展史上的形神观，在很多情况

下并非产生于哲学家们的争吵辩论之中，而是产生于养生家们恬静淡然的笔端。

在中国养生思想史上，庄子恐怕是较早专门论述形神观的学者了。

他在养生问题上主张由养神而养形，由此便势必要论证探讨形神问题。

他提出的形神观是“形为神舍”；“正汝形，一汝视，天和将至。

摄汝知，一汝度，神将来舍。”4他所谓的“天和”，就是老子《道德经》中所说的“万物负阴而抱阳，冲气以为和。

”也就是人体中阴阳协调平衡的物质性的“精气”。

而“神”则是人的精神。

照他看来，通过正形、一视、摄知、一度等养生方法的实践，就能做到“精之将至”和“神将来舍”。

神静则精至，精至则形全，形全乃得长生。

是以他又说：“无视无听，抱神以静，形将自正，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。

”2显然，庄子从养生恬身的角度出发，认识到“神”与“形”是既有区别而又密切相关的。神守形，则“物将自壮”，“形乃长生”。

同时他根据道家哲学又认为“水静则明须眉，手中准，大匠取法焉，水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！

天地之鉴也，万物之镜也，夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至也，故帝王圣人休焉；休则虚，虚则实，实则论点。虚则静，静则动，动则得关。

静则无为，无为也，则任事者贵。无为则俞俞。

俞俞者，忧患不能处，年寿长。

”3这就是说，一方面，治形先须治神，神充则形壮；而另一方面，精神修养的最高境界和唯一通途又在于“静”，由此他才得出结论：“抱神以静，形将自正！”

庄子这种形神观，对中国古代养生思想和养生文化的发展具有深远而广泛的影响。

这样一种神形观，导致中国古代养生文化走上了一条与古希腊及西方传统迥异的道路，使它不象古希腊大医学家、养生家希波克拉底所倡导的养生术(diaita)那样，以饮食卫生和身体运动为中心，而是将养生术建立在更为广泛的从精到形体的养护修炼基础之上。

同时，在这样一种形神观影响下，还促使庄子提出了更同东方气功接近的养生方法——“心斋”和“坐忘”：“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。

听止于耳，心止于符。

气也者，虚而侍物者也。唯道集虚。

虚者，心斋也。

”1这就是以庄子为代表的著名养生学派——养神派的主要实践方法。

庄子的这种属于养生思想范畴的形神观，当然含有浓厚的客观唯心主义色彩。

因为他所说的“神”，往往是指具有超现实宇宙本体的绝对精神物——“道”的直接产物；另外，他无限扩张“养神”的作用和意识，甚至在一定程度上表现出反对“养形”和“运动”的倾向，这显然是十分不可取的了。

在先秦著作中，从养生思想出发探讨形神问题最有力、影响最大的无疑还推《黄帝内经》。

《内经》的作者从养生医学实践出发，得出其唯物主义形神观。

它的所谓的“神”既非形而上学的绝对精神物，它的“形”也并非简单归于“精气”，如同很多哲学家那样，它在借歧伯之口回答黄帝“然夫子数言形与神，何谓形？何谓神？”的问题时说：“请言形：形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前。

按之不得，不知其情，故日形。

······请言神：神乎神耳不闻。

自明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明。

若风吹去，故曰神。

”2也就是说，“形”就是可见可感知的实在人体。而“神”则是可悟而不可见、不可闻的精神意识。

在二者的关系上，《内经》的作者认为在人的生存过程中，由于形体的“精气”(血气、神气)的存在，才使人具有独特的精神、魂魄现象，换句话说，人的意识直接依赖其物质肉体的存在。

《灵枢·天年》中指出：“何者为神？歧伯曰：血气已和、营卫已通、五脏已成、神气舍心、魂魄毕具，乃成为人……百岁，五脏皆虚、神气皆去，形骸独居而终矣。

”从这种朴素唯物论的形神观出发，《内经》才推论出其寿天养生认识：“五脏坚固，血脉和调，肌肉解利，皮肤缴密，营卫之行，不失其常，呼吸微徐，气以度行，六腑化谷，津液布扬，各如其常，故能长久。”

也就是说，由于神依赖于形，形又以神为生命的标志，故而人的长寿也就是神长舍于形。为了养神，也就首先养形，在养形基础上神形合养合炼。

《内经》这种形神观对后世养生学的发展影响极大。

先秦时期所奠定的具有朴素唯物主义色彩的形神观，对中国传统养生文化的发展，自始至终都保持着深刻的影响和指导作用。

后世的养生家们基本上是追循这样一种形神观来发展自己的养生思想的。

西汉《淮南子》的作者认为形体是生命的房舍，而“精”或“气”是充斥于形体之中最重要的生命物质，精神则是生命的主宰。

《原道训》说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。

一失位则三者伤矣。

”在形、气、神三者中，他认为养生应抓住“神”这一生命主宰，“神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。

”以这一认识为出发点，他赞同并论证了道家传统以静养神的养生主张。

太史公司马谈则在先秦道家养生思想的基础上提出了“形神离则死”的观点。

明确提出“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则蔽，形神离则死。

死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。

由是观之，神者生之本也，形者生之具也。”

(《六家指要》)形神不能离，那么在养生实践中就要从身、心两个方面着手，排除一切以养神、养心取代养身、养形的说法，将养生思想建立在一个唯物的认识基础上。