第五章《知识论（上册）》（5）
本书出发方式底理由（1）
一、对上章出发方式底批评
A.接受命题底态度
1.以本能的信仰批评本能的信仰。日常生活中好些信仰是我们现在所认为靠不住的或已经否证的。所谓靠不住总有靠不住底根据，所谓否证总有否证底标准。这些根据与标准依然是常识中的信仰。常识是无法完全推翻的。别的不说，单就学问着想，如果常识完全推翻，任何学问都不能开始。对于常识中的信仰我们总有保留与淘汰底问题。有些信仰非常之基本，我们暂且称它们为本能的信仰。相信见闻底实在，相信外物之有都是这样的本能的信仰。可是，本能的信仰不因其为本能的就都靠得住；有些根本就靠不住。对于本能的信仰依然有保留与淘汰。可是保留与淘汰底标准依然是本能的信仰。常识既不能完全推翻，有些本能的信仰总是我们之所要保留的，或者说我们不得不保留一些本能的信仰。实在的情形当然是以本能的信仰去批评本能的信仰。淘汰一些本能的信仰其根据是本能的信仰；保留一些本能的信仰，其根据也是本能的信仰。
日常生活中虽然有“相信上帝”这样的话，但是分析起来，它总是相信上帝如何如何，例如“有上帝”或“上帝无所不能，无所不知，无所不在”……等等。所信总是一命题。淘汰一信仰也就是放弃一命题，保留一信仰也就是接受一命题。一本能的信仰底所信大都是一相当基本的命题信仰底保留与淘汰实在也是命题底取舍。
2.综合命题底真假。在这里我们不谈分析命题。综合命题有真假。我们现在不谈真假底意义或真假底标准问题，本书底作者对知识论底兴趣就是对真假底兴趣。就这一点说，本书整个就是论真假底书。在这里我们只论真假之为一取舍标准而已。这一取舍标准是非常之基本的，用它作取舍标准本身就是一本能的信仰。显而易见任何的本能信仰都本能地以所信为真。这一本能的信仰是无法淘汰的，因为所用以淘汰底原则淘汰者依然本能地认它为真。本书最后一章回到真假问题，好些应该注重点在这里我们都不提出，有一点我们在这里要特别提到一下。真是一有尊严的原动力，不然不至于有拥护真理而死或寻求真理而牺牲的人。要它保留它底尊严，它至少要满足以下三条件：（一）公而不私，（二）可以寻求，而不能创作，（三）不跟事物底变而变。我们不必讨论这些条件，我们只说这些条件不满足，真底尊严取消，而同时也不成其为原动力了。
我们现在回到命题底真假和命题底取舍。无论我们以真假为取舍底标准或以真假为取舍底内在性质（或关系质），我们总有相信及何以相信或知道及何以知道底问题。相信和知道只是事实问题，它也许有原因；不必有理由，何以相信及何以知道总逃不出理由问题，本书既然是论知识底书，最好现在不谈知道及何以知道。我们在这里只从相信及何以相信着想。相信一命题为真和何以相信一命题为真是两不同的问题。后一问题总牵扯到理由和标准。这又牵扯到证实。现在的哲学和科学都以证实为相信一命题底理由。
3.综合命题底真和可以证实。为避免某一种的废话起见，有人认为真的综合命题总是可以证实的，而可以证实的综合命题总是真的。假如所谓可以证实是普遍的原则上的可以证实，不是某甲能够证实或某乙能够证实，本书也赞成这一说法。如此说法，真和可以证实相等。相信一命题之为真也就是相信该命题之可以证实。真假底困难问题也就搬移到可以证实与否上去了。有些命题或句子也许使我们为难，例如“背着地球那一面的月亮上有一百万斤的黄油”。假如所谓可以证实是张三能够证实李四能够证实，本书不赞成以上的说法。在日常生活中所谓张三能够证实是说我或你不能够证实，而张三能够证实，因为他已经证实了。如此说法，可以证实成为已经证实了。本书不承认所有的真命题都已经证实了。命题底真不等于它底已经证实。我们相信一命题的确相信它是真的，但是我们可以相信一命题是真的，然而不承认它是已经证实的，要求真与证实相等在某些学问也许说得通，在知识论说不通。证实有所对，它有它底理论，它底标准，它底方法，而这些也是知识论所要理论的问题，而证实底理论本身似乎无法求其为已经证实。本书虽可以同意以真为可以证实然而不能同意以真为已经证实。
4.综合命题与知识论之所需要。照以上的说法，我们可以接受一命题为真，而不必要求它已经证实。问题是实行这办法之后所接受的命题或许太多太滥。我们当然不能随便接受一命题。就知识论说，我们只能接受知识论所需要的命题。凡不需要的我们都不必接受。欧铿剃刀底引用我们非常之赞成。问题是何谓需要，何者为需要。所谓需要我们可以利用普通所谓必要条件来表示。对于任何一目的，假如我们能够表示一必要条件，我们可以说该目的底达到需要该条件底满足。需要有理论上的或经验上的。理论上的需要是理论上的必要条件，没有它则理论说不通。经验上的需要是经验理论化后底必要条件，没有它则经验不融洽。前一需要可以完全是抽象的，例如欧克里几何需要平行假设。后一需要当然也是一理论问题，可是它不只是理论问题，它牵扯到经验底圆融恰当。经验底范围可大可小，它可以大到要它理论化的时候，它底理论就是全部的哲学。可是综合命题既然是肯定经验或事实底命题，在经验理论化底过程中，我们只能让理论将就经验，不能让经验将就理论。这一点非常之重要。我们情愿委曲理论以求经验底圆融，不能委曲经验以求理论底一致。在知识经验中，就心理上的原始或基本着想，“有外物”这一命题和“有官觉”这一命题至少同样地给我们以真实感。这两命题都是知识论所需要的。不承认有官觉，则知识论无从说起，不承认有外物，则经验不能圆融。知识论所需要的别的命题当然很多，但是，我们不必一一讨论。下条只就这两命题作一简单的比较。
5.两命题底比较。以上两命题可以从种种方面比较。就本能的信仰说，这两命题都是本能的信仰。我们虽然可以用本能的信仰批评本能的信仰，然而只要我们承认它们都是知识论所需要的，我们不能顾此失彼或顾彼失此。就心理上的原始或基本说，这两命题都是在心理上原始的或基本的。假如我们回到朴素的经验，我们会承认这一点。在知识论上的确有人要推论到或建立外物之有，因为他们已经接受了唯主方式，而他们接受了唯主方式，部分地因为他们以官觉者自居而忘记了他们同时也是外物。在唯主学说底条理上“有外物”这一命题的确不原始或不基本，但这与我们所谈的无关。就可以证实说，这两命题同样地可以证实，这当然不是说它们可以同样地证实。假如我们认为真与可以证实相等，这两命题既都可以证实，它们也都真。就证实了或没有证实说，这两命题也同样。假如我们以官觉去证官觉为证实，我们也可以用外物去证实外物，假如我们不承认以外物去证外物为证实，我们也不能以官觉去证实官觉。这两命题或者都证实了或者都没有证实。总而言之，这两命题在各方面看来都有同样的情形。假如我们有理由接受“有官觉”这一命题，我们也有理由接受“有外物”这一命题，假如我们放弃后一命题，我们根据同样的理由也得放弃前一命题。但是在知识论这两命题没有得到同等的待遇。
6.两命题表面上底不同点。以上表示这两命题虽然就种种方面说同样，然而它们没有得到同样的待遇。其所以得不到同样的待遇者，因为就某一点说，表面上它们不同样。它们都是心理上原始的或基本的命题。假如我们持上章所谈的accusational态度（非难的态度。——编者注），以无可怀疑为原则，这两命题就不大一样了。我们虽不能证实“有外物”这一命题为假，我们也没有法子表示它不得不真。可见心理上的原始似乎不必是心理上的无可怀疑。“有官觉”或“有官觉内容”，例如“我见此色”或“此时此地此色”在表面上似乎不只是心理上原始或基本而已。假如主观者狃于主观的立场，他底视听见闻是他自己拿它没有办法的事。假如他再以无可怀疑为接受命题底原则，他自己拿它没有办法的命题就成为无可怀疑的命题。“有外物”这一命题似乎没有这心理上无可怀疑的情形。可是这心理上的无可怀疑只是一种表面上的情形而已。站在官觉底立场上，让外物与官觉分家，当然可以怀疑外物而不能怀疑官觉。认醒为梦，则官觉底证据不相干，官觉底证据不相干，又何以证实官觉之有。不站在逻辑底立场，逻辑底强迫性根本没有效力。无可怀疑是相对于立场而说的，以外物之有为立场，外物之有也是无可怀疑的。不站在任何立场上根本没有无可怀疑的命题，而站在任何一立场上总有该立场上无可怀疑的命题。就知识论说，我们虽不能不站在官觉底立场上，然而不能只站在官觉者底立场上。果然只站在官觉者底立场上，则外物得不到，独立于知识者底事实既不能产生，则真理底尊严及其原动力也就取消了。假如我们根据朴素的经验，老老实实地同时承认外物与官觉，即令我们以心理上的无可怀疑为标准去接受或淘汰命题，“有外物”和“有官觉”仍应该有同样的待遇。
B.无可怀疑
1.所谓“心理上的无可怀疑”。上段（6）条已经谈到心理上的无可怀疑，这总牵扯到无可怀疑。无可怀疑本身成一问题，需要专段讨论。头一点我们要表示所谓“心理上的无可怀疑”实在是不通的名词。上面曾表示无可怀疑是相对于立场而说的；在官觉底立场上我们不能怀疑官觉，不在官觉底立场上，即令我们事实上在官觉中我们仍然可以怀疑官觉，官觉所有的心理上的无可怀疑只能在官觉底立场上得到，可见这无可怀疑不是心理的；因为不在官觉底立场上，怀疑者虽仍有心理作用，然而没有对于官觉所有的无可怀疑。其所以站在官觉底立场上对于官觉有无可怀疑者，因为既承认官觉之有，不能又怀疑官觉之有。这无可怀疑仍只是逻辑的。逻辑上的无可怀疑当然牵扯到承认逻辑或以逻辑为立场；不然的话连这逻辑上的无可怀疑也得不到。本书并不主张放弃逻辑，只表示逻辑上的无可怀疑仍然只能在逻辑上得到。逻辑底立场既然保留，逻辑上的无可怀疑决不至于淘汰。我们不讨论放弃逻辑这一“可能”（在逻辑底立场上它不是一可能）。我们只讨论逻辑底立场和逻辑上的无可怀疑与知识论底关系。
2.逻辑立场与知识论。本书所讨论的知识论是平凡的知识论，是承认有知识，以知识为对象而求理解的知识论。别的知识论是否需要逻辑立场我们不讨论。有些哲学家轻于放弃逻辑，勇于放弃逻辑，这办法本书不敢赞成。知识论既理解知识，当然不能不站在逻辑底立场去求理解。上章曾讨论命题底相干性，并且似乎曾说逻辑命题与知识论不相干。逻辑命题有两方面的情形：一是把它视为前提，一是把它视为推论底方式。把逻辑视为前提，除逻辑学或逻辑系统外，它与任何学问都不相干。上章说逻辑命题与知识论不相干，是说以逻辑命题为前提，我们推论不到任何与知识论相干的命题。可是逻辑命题不只是可以用之以为前提而已，它底大用处还是推论底方式，把逻辑命题视为推论底方式，它与任何学问都相干，对知识论当然也相干。知识论既要理解知识，当然有推论；既有推论当然逃不出逻辑底立场，既逃不出逻辑立场，当然得接受逻辑上的无可怀疑。站在逻辑与官觉两立场上，官觉之有的确有一种无可怀疑的情形，我们名之为“心理上的无可怀疑”，也没有多大的关系。但是，单就逻辑底立场说，它并不强迫我们接受官觉底立场，更不强迫我们单单地接受官觉或官觉者底立场。单就逻辑底立场说，官觉之有并不是无可怀疑的，即在官觉中我们仍可以怀疑我们在官觉。我们在这里并不主张放弃官觉立场——官觉立场我们不能放弃——，我们所要表示的“有官觉”这一命题所有的无可怀疑只能在逻辑与官觉两立场上方能得到。以后我们还要表示逻辑立场不但不强迫我们单单地接受官觉者底立场，也不强迫我们放弃“有外物”底立场。
3.逻辑上的无可怀疑无积极性。上面曾说逻辑立场并不强迫我们接受官觉立场。其所以如此者因为逻辑立场完全是中立的。要表示这中立性，我们一方面要表示逻辑上无可怀疑底无积极性，另一方面要表示其它立场底有积极性。头一方面的情形我们虽然已经提出，然而在这里我们不妨重复地说一下。逻辑命题是分别地承认所有的可能底命题；这就是说在任何可能之下，它都是“真”的，这也就是说它不表示或肯定任何一可能。事实总是可能中之一可能而不同时是其它的可能；逻辑命题既然不肯定或表示任何一可能，当然也不肯定或表示任何事实。这就是所谓逻辑命题底无积极性。因为它没有积极性，它才无往而不真，因为它无往而不真，它才毫无可以怀疑之处。逻辑上的无可怀疑和逻辑命题底没有积极性是分不开的。不站在逻辑底立场上当然无所谓无可怀疑；和一个法西斯的巡警谈逻辑，他可以打你一棍，踢你一脚。在逻辑底立场上，逻辑上的无可怀疑的确是避免不了的。它虽然是避免不了的，然而它毫无积极性；有积极性的命题总不是无可怀疑的。
4.综合命题底有积极性。上段所谈的命题是综合命题。综合命题都是有积极性的：单就逻辑底立场说，它总是可以怀疑的。上面曾经说过以逻辑命题为前提，它与知识论不相干，其所以不相干者因为由这样的命题所推出的命题虽然是无可怀疑的，然而是没有积极性的，这也就是说它们都不是综合命题。知识论所需要的前提是综合命题。上段（3）条所提出如“有官觉”“有外物”都是综合命题，这样的命题既不能由逻辑命题推论出来，当然也得不到逻辑命题所有的无可怀疑。接受一立场是有积极性的，即接受逻辑这一立场也是有积极性的。逻辑命题既没有积极性，它当然不至于强迫我们接受任何的立场。就逻辑立场说，其它立场底选择是自由的，平等的，不必然的，无强迫性的。有官觉底立场固然可以选择，有外物这一立场也可以选择。逻辑上的无可怀疑并不能帮助我们选择一立场，也不能使我们接受或拒绝一综合命题。不选择官觉底立场，“有官觉”这一命题即在心理上也不是无可怀疑的；不选择外物底立场，“有外物”这一命题即在心理上也不是无可怀疑的。逻辑底立场既不强迫我们单独地选择官觉这一立场，也不强迫我们放弃外物这一立场。逻辑立场对于其他立场底选择是守中立的，逻辑命题虽然无可怀疑，然而对于综合命题底接受与否也是守中立的。单就逻辑立场说“有外物”和“有官觉”这两命题也是应该有同等待遇的。A段已经表示就本能信仰说，就心理上的原始说，就可以证实说，就证实说，这两命题应该有同等待遇。果然给它们以同等待遇，知识论不至于接受唯主方式以为出发方式。唯主方式不是在逻辑立场上为逻辑命题所强迫而接受的，唯主方式底接受另有缘故。在上章我们表示知识论很自然地从官觉出发，但是单从官觉者或单从官觉内容出发不见得那么自然，把它视为“自然”也免不了有别的理由。
C.无可怀疑原则与自我中心观
1.求不败之地不是选择唯主方式底理由。上章提到知识论者总想求不败之地，因此以无可怀疑为原则去接受命题。这要求很可谅解，也可以说是很好的要求。可是，不败之地总是相对的。假如政治清明，法院靠得住，法官公正，一个人可以在法律上求不败之地。一个人持躬端正、专心修养，他可在道德上求不败之地。不败之地总是在许多假设条件及事实底凑合中才能求，才能得的。在思想上求不败之地也牵扯到假设条件等等。假如我们不承认任何假设，不接受任何条件，我们根本无从求不败之地，当然也得不到不败之地。上面已经表示立场底选择是有积极性的，是自由的，平等的，不必然的，无强迫性的。这就是说立场底选择没有不败的根据。立场选了之后，确有不败的思想或不败的命题；例如站在逻辑底立场上，我们的确有逻辑上无可怀疑的命题。选择一立场既没有不败的根据，我们不能以求不败之地为理由去选择唯主学说或唯主的出发方式。选择唯主方式没有不败的理由。
2.官觉立场与唯主方式。上面时常提到官觉立场和唯主方式。读者或许以为它们是一件事。它们不是一件事。本书赞成官觉立场。在上章我们曾表示知识论很自然地从官觉说起，并且很费了一点工夫表示我们不能从各不同的觉中去找官觉，我们只能在官觉底立场去讨论官觉。官觉论须以官觉为中心。可是官觉不只是人类底官觉，即就人类底官觉而论，官觉也不只是主观的，即就主观的官觉而论，官觉有内容有对象，主观的官觉也不只有内容而已。官觉立场不限制到主观官觉者或官觉内容，把观点限制到主观的官觉者或官觉内容才是唯主方式。我们没有不败的或必然的理由让我们选择官觉立场，也没有不败的或必然的理由让我们接受唯主方式；就这一点说，这立场和这方式有同样的情形。除此之外，它们底分别很大。选择官觉底立场，我们仍可以有独立存在的外物，独立存在的他人；接受唯主方式，独立存在的外物和他人都成为严重的困难。一方面我们没有不败的或必然的理由让我们接受唯主方式，另一方面这方式又有严重的困难，为甚么有人坚持这出发方式呢？
3.人类中心观和自我中心观。西洋人底思想大都是以人类为中心观的。对于他们不但人为万物之灵，而且差不多人为万物之主。基督教底思想之一是上帝造人以他自己为模型。大多数的人似乎没有想到这说法实在对不起上帝。其所以如此者因为他们很自然地以人类为中心，他们底观点总是人类底观点。就知识论说，以人类为中心则知识论也是人类中心观的知识。假如知识论是研究知识底理底学问，知识论似乎不应该限于人类底知识。理既是普遍的，则知识底理不只是人类底知识底理而已。别的类底知识，假如有的话，也有同样的理。知识论底题材虽然难免不取自人类底经验，然而立论总不应该限于人类。有人类中心观的人不但有人类中心观，有时还有自我中心观。前者把人类从万物中提出，后者把自己从人类中提出。基督教革命之后，这看法更是容易维持。个人和上帝底直接交通恢复以后，关于个人的感觉或思想，事实上他自己是权威。自我中心观和求无可怀疑或不败之地有互为因果底情形。个人既是他自己底感觉或思想底权威，不败之地或无可怀疑只有在自己底感觉或思想上才可以得到。有自我中心观，一个人底思想会求诸内而不求诸外，求诸外总容易怀疑；求无可怀疑或不败之地也会加强自我中心观。知识论不但是以人类为中心的知识论而且有时还是以自我为中心的知识论。上章所论的唯主方式就是以自我为中心的方式，唯主学说就是以自我为中心的学说。
4.自我中心观底官觉立场。在上章第一节我们曾表示知识论会自然地以官觉为出发题材。在上章第二节我们又表示论官觉当有官觉中心观，我们不能在不同的觉中去找官觉。上章第三节又表示以无可怀疑为接受命题底原则，出发方式就成为唯主的出发方式。本章一节及本节都表示立场底选择没有必然性或无可怀疑性，就不败之地说，它也没有不败的理由。本书虽赞成选择官觉立场，然而承认选择此立场并没有必然的或不败的理由。选择官觉立场既没有必然的或不败的理由，选择唯主方式当然也没有；因为唯主方式只是限于主观官觉者或官觉内容底立场而已。限于主观官觉者或官觉内容底立场就是自我中心观底官觉立场。单就表面上的情形说，自我中心观底官觉立场似乎有无可怀疑的出发方式，它以官觉为出发题材，以无可怀疑为接受命题底原则；其实就立场底选择说，它根本没有无可怀疑的理由，立场选择之后“心理上”无可怀疑的综合命题才出现。自我中心观无形地很自然地成为选择这一立场底理由。
总而言之，知识论所需要的近乎前提式的命题都是综合命题，都是有积极性的命题。综合命题或有积极性的命题根本没有无可怀疑性。不在逻辑底立场上，连逻辑上的无可怀疑都没有，单在逻辑立场上，“我思”不是一无可怀疑的命题，在逻辑和自我中心观底思想两立场上，“我思”才成为拿来没有办法而只得承认的命题。主要点在自我中心观。把自我中心观引用到思想上去，“我思”成为心理上无可怀疑的命题，把自我中心观引用到官觉上去，主观官觉者底官觉内容成为心理上无可怀疑的现象。本来应该受同等待遇的命题如“有官觉”“有外物”在自我中心底立场上就得不到同等的待遇了。
D.人类中心观和自我中心观底不妥处
1.人类中心观在哲学上底不妥处。这里所谓哲学是普通哲学系底各部门底学问联合起来的全体学说或思想。如此说法的哲学总有一部分是从前所谓“明天人之际”底思想，人类中心观在别的方面似乎有好处。但是就宇宙论说，它非常之不妥。上面曾说人底形象和上帝底同样这一思想对不起上帝。不要“上帝”这一概念则已，果然相信上帝就得让它达到理想的崇高尊严至善至美……等等底极限。如果它底形象和人底同样，它底性质岂不又都取消了。有些人喜欢谈天演，可是同时似乎又以为天演在人类上打住了。其所以不自觉地如此看法者，因为他们有人类中心观。果然天演在人类上打住，岂不对不起宇宙洪流！难道宇宙洪流如此贫乏？这还只是就态度说，假如我们从哲学底通否着想，人类中心观更是要不得。以人类为中心，哲学总说不通。哲学虽不是求科学或历史学底真理底学问，然而总不能违背别的学问所发现的真理。就自然史说，人类是近多少万年才出现的动物，人类底聪明也许空前，但是从自然史底观点说，它决不至于绝后。天地也是老在变化的。在多少年前地球是人类所不能生存的地方，在多少年后它也许会回到一种景况使人类不能继续生存。人类中心观在天文在地理在地质学总是说不通的，在这许多方面说不通的思想在哲学也站不住脚。
2.人类中心观在知识论底不妥处。我们已经表示过好几次知识论是研究知识底理底学问。理总是普遍的，知识底理也是。它决不能限制到人类底知识底理，虽然人类底知识底理也是知识底理。把知识论底对象限到人类底知识底“理”，知识论就不是普遍的知识论。如此看法的知识论也许只是自然史上某一阶段（即有人类的那一阶段）底普通情形之一而已，和清朝人有发辫一样。我们所要的是普遍的知识论，所谈的官觉者与知识者不限于人类，如果x类在已往或现在或将来有知识，则x类也是官觉者或知识者，它们底知识和人类底是同样的知识。就取材说，这样的知识论从是人的知识论者着想，不得不从人类经验取材，也不妨从人类底经验取材；但是，就立论说，这样的知识论不必单从人类底经验立论，也不能单从人类底经验立论。我们既然可以引用抽象这一工具由特殊的事物而得到普遍，我们也可以由人类底知识经验而得到普遍的知识经验。这表示我们不必单从人类底经验立论。假如我们单从人类底经验立论，则所谓知识经验者既只随人类底生而生随人类底灭而灭，所谓知识底“理”不过是自然史中某一阶段底普通情形而已。这表示我们不能单从人类底经验立论。本书既不赞成以人类为中心的哲学，也不赞成以人类为中心的知识论。
3.自我中心观底不妥处。本书虽不赞成人类中心观，然而承认人类中心观在某些方面有好处。它比较地不容易产生人类自卑的心理疙疸，比较地容易使人要求修改现实利用自然，比较地容易使人勇于前进，改善人类底生活状况，比较地不至于让自然征服人类。西方人比较地富于人类中心观，在修改环境这一点上他们底成就比东方人底来得大多了。自我中心观在艺术方面也许有好处，也许它是创作底最基本的原动力，可是在哲学上它似乎更是一不妥的思想。别的不说，从法律道德和群己关系说，自我中心观底毛病很大。有些有自我中心观的人也许是普通所谓很有“意思”的，但是我们不能因此抹杀自我中心观这一思想底毛病。有自我中心观的人也许讨厌他们底自我中心观，他们不必有以自我为中心的哲学。我们所要表示的只是自我中心观的哲学要不得。自我中心观对于艺术底创作即令有好处，而自我中心这一思想对于美学没有同样的好处；自我中心观对事业底成功也许有很大的帮助，而自我中心这一思想对于哲学没有同样的贡献。
4.自我中心观在知识论底不妥处。自我中心观对于知识论的不妥处本书似乎已经有充分的表示。知识本来是对于外物的知识，有官觉和有外物这两命题本来应该有同等的待遇，这两立场也应该有同等的待遇。无论就本能的信仰说，或就真假说，或就心理上的原始或基本说，或就证实说，或就可以证实说，这两命题或这两立场都应该有同等待遇。这两命题都是可以怀疑的，这两立场都没有必然的理由使我们去接受的，就这一点说，它们也应该有同等的待遇，其所以它们得不到同等的待遇者因为有些知识论家有自我中心观的先入之见。有自我中心观先入之见，官觉立场就成为主观官觉者或官觉内容这一立场。在这一立场上唯主方式就成为无可怀疑的出发方式。上章已经表示过这方式底缺点。就本书底立场说，这些缺点就是自我中心观在知识论底不妥处。
本书所赞成的知识论既然是理解知识底理底学问，我们对于它有两个非常之基本的要求。一个要求是理论能够维持真正感，另一个要求是理论底对象能够维持实在感。在下节我们讨论知识论者底要求。
二、知识论者底要求
A.理解底要求
1.理论底通与真。我们要求理解知识这一对象就是对于这一对象要求得一通的理论。理论总是一思想结构或图案。一思想图案有一致与否底问题。所谓一致颇不易说，低限度底要求是没有冲突，高限度底要求是部分之间有蕴涵关系或内在的关系。一思想图案底通就是一思想图案底真与一致。前此所谓通不只是一致，而且有真底意思；我们在这里故意把“通”字限制到一致，因为我们要特别地注重真。所谓真更是不容易说，无论如何，它不是一思想图案中各部分之间底关系，而是思想与外在于它的情形或景况或事实二者底关系。所谓真总要满足我们底真正感。这一点对于单独的命题是不能说的；显而易见，我们对于一新发现的真命题也许只有惊异感，而没有真正感。可是，对于思想图案我们可以坚持这一要求。事实上我们本来有这个要求。其所以我们能够承认一心所惊异的命题为真者，就是因为包含此命题底整个的思想图案给我们以真正感。通不必真，真也不必通。我们要求理解一对象，就是因为要得到一通而且真的思想图案。不通不真，我们底要求当然不能满足，通而不真或真而不通，我们底要求也不能满足。假如二者不能兼得，与其通而不真，不如真而不通，照此说法，真更是重要。
2.这要求与不败之地。上条我们没有用理性两字，其实所谓理解底要求就是理性底要求。理性底要求就是普通所谓求懂底要求，而求懂底要求就是要求得到一通而且真的思想图案或结构。这要求不必牵扯到不败之地，除非所谓不败之地就是真而且通。称一真的命题为不败的命题当然可以；说一通的思想为不败的思想当然也可以。但是这说法并没有任何贡献。也许不败之地这一要求不是对于真或通而说的，是对于我们对于真或通底态度而说的。真命题固然是不败的命题，但是我们何以知道一命题是真的，或者我们何以担保一命题是真的呢？从这一方面着想，我们也许会要求从不败之地去立论。对于一真命题我们的确要用客观的方法去表示或证明或证实它是真的；可是，这只加强我们底信仰而已，这不至于把一真的命题变为“更真”，或把一通的思想变为“更通”。一不真的命题或一不通的思想，的确可以因否证而淘汰，这就是说可以因否证而使我们取消我们对于它们底信仰，可是，那一命题并没有因否证而假，那一思想也没有因否证而不通。总而言之，理性底要求是要得到一真而通的思想结构或图案，并不牵扯到不败之地。请注意这里所说的是思想结构或图案而不是单独的某一命题或某一思想。关于这一点，以后还要提到。
3.这要求与无可怀疑的命题。一思想结构或图案总有起点或立场，假如起点是些无可怀疑的命题，或立场是不得不采取的立场，则一思想结构不但真而且通，而且立于不败之地，撼摇不得。也许有些人底理性底要求是如此的，但是这要求是无法满足的。关于这一点我们可以回想到上节底讨论，而上节底讨论可以说是针对于本条而说的。上节曾说立场底选择没有必然的或无可怀疑的理由。即接受逻辑这一立场也没有必然的或无可怀疑的理由。不在逻辑这一立场上逻辑命题无所谓无可怀疑，只有在逻辑底立场上逻辑命题才是必然的。这表示命题底无可怀疑与否是靠所选择的立场的。一思想结构或图案的确有它底立场，可是立场底选择既没有必然的理由，根据于一立场底思想结构或图案也没有必然的或无可怀疑的理由。在思想结构或图案范围之内，确有无可怀疑的命题，可是这命题只是在该图案范围之内无可怀疑而已，这就是说它在别的图案或结构总是可以怀疑的。以无可怀疑的命题为起点对于一思想结构或图案根本没有贡献，不接受该结构或图案的人不会以该命题为无可怀疑，以该命题为无可怀疑的人是接受该思想结构或图案的人。对于一思想结构或图案我们只求其真与通而已，二者果然得到——当然不容易得到——无可怀疑不召而自来，不求而已得。不在任何立场去求无可怀疑只是缘木求鱼而已。
4.如此要求底立场。本段所说的理解底要求当然隐含一立场。所要求的既是一思想图案或结构底通与真，一方面我们站在逻辑底立场，另一方面我们又站在经验底立场。关于逻辑立场，我们不必说甚么。关于真和经验立场我们还要说些普泛的话。这里所说的是思想结构或图案而不是单独的命题，所说的真也是思想结构或图案底“真”。知识论是以知识底理为对象的思想结构或图案，这结构或图案底“真”是切于知识底理这一对象或切于我们底知识经验的。就真这一要求说我们不能不站在经验底立场，站在经验底立场，我们要把知识经验和别的经验调和融洽。我们要求知识论对得起它底对象，我们在理论上求得到真正感也就是在对象上求得到经验所有的实在感。我们底思想当然要顾虑到单独的命题底真假，但是这是必要条件，并且是各部分底分别的要求，不是整个的结构或图案底要求。部分的要求即令满足，全体底要求不一定满足。我们现在所谈的既然是整个思想底结构或图案底要求我们不必谈到要求单独命题底真假。就整个的图案说，我们要求它在理论上给我们以真正感，在对象上给我们以实在感。第一节底讨论表示我们根本不要求所谓不败之地，或无可怀疑，也不能有这样的要求；既然没有或不能有这样的要求，唯主方式也就不是自然的出发方式。唯主方式一方面不是自然的或必然的，另一方面又有上章所提出的缺点，我们当然不接受这出发方式。表示不接受唯主方式底理由也就是表示选择本书底出发方式底理由。本书底出发方式是要满足真正感和实在感的知识论底出发方式。
B.所要理解的对象
1.对象中底理。知识论以知识为对象，或以知识底理为对象。理字在这里有两不同的用法，一是对象的理，一是内容的理。说我们要理解知识，要得到通而且真的思想图案或结构中的理是内容的理。知识底理是对象的理。我们可以用共相和概念底分别来表示这两不同的理底分别。就某一种的内外说共相是在外的，概念是在内的。假如我们以对象的理为共相底关联，我们也就是以内容的理为概念所有的相应的关联。这里所谈的知识底理是对象的理，是独立于我们底理。独立两字非常之重要；一思想结构或图案给我们的真正感要靠对象的理底独立。可是，关于这一点我们在现在不多所讨论。知识论不是记载特殊事实底学问，也不是人类底知识史；它是要普遍地理解知识底学问，它底对象当然是知识底理。对象的理既是共相底关联，知识底理当然就是知识所牵扯到的种种共相底关联。知识论须要是普遍的，我们也不必多所讨论。可是，它既得普遍我们就得让它老老实实的的确确地普遍，我们不能把它视为人类底知识论而已。显而易见假如狗类能知，我们要求我们能够知道它之所知，或反过来说，它也知道人类之所知。
2.对象中的事。理决不会只是空的，它决不会毫无寄托或毫无凭借的。理总是寓于事的。知识论底对象虽是知识中的理，所从取材或所从以为研究的还是知识底事。我们把事体，事实，情形，现象，总起来称它为事。事总是特殊的，它总是占特殊时间特殊空间的。知识论既是以知识底理为对象底学问，当然也逃不了知识中的事。教育不只是追求或传达知识，但是就追求与传达知识着想，这一方面的事都是知识底事。父母教小孩是知识底事。也许在这些事中，习惯与记忆成分特别地大，学者研究学问也是知识底事，也许在这些事中，观察试验，抽象，思考，推论成分特别地多。知道本身，就其在某时某地开始说——例如张三在某时某地才知道地球是圆的——也是事。这样的事是知识这一对象中最基本的事。在常识底层次上，它也是简单的事。假如我们问张三他知道不知道地球是圆的，无论他底答语是知道或者不知道，我们都已经满足了。在常识这一层次上我们也许会追求这件事底历史，问张三“怎样知道”。这个“怎样知道”和知识论不相干，它不是知识论所要讨论的怎样知道。知识论底兴趣不在张三底知识底历史而在知识底普遍的理。本条所要表示的是知识论要在事中去求理。求理不能忽略事。
3.对象中的事底浑然。事是特殊的具体的。所谓特殊是在时间不重现，在空间上不重复；所谓具体照论道那本书所说是多数可能之有同一的能。事一方面是浑然的，另一方面是综错杂呈的。就它是浑然的说，它只是它那样的而已，也许我们可以借用“如如”两个字来表示它给我们底浑然感。我们现在不从创作着想。我们既然只就知识着想，事只是它那样，就是它那样。这仅是就一方面说而已。另一方面事总是综错杂呈的。它决不会是任何一形容词之所能尽的。假如我们要以名言把它衬托出来，我们非用许多性质和关系词不可，这当然就是说它是综错杂呈的，或者是可以分开来说的。分开来说事就是把事分析成它底不同的成分。知识这样的事很显而易见有以下的成分，一是知者，一是被知者，一是二者底关系。假如我们要对得到知识这样的事有所理解，我们不能忽略这三者之中任何一成分。假如我们忽略这三者之中的任何一成分，我们不能在理论上得到真正感，在对象上得到实在感。理论上的真正感至少部分地靠对象上的实在感（或对象给我们的实在感），而对象上的实在感至少部分地要靠我们不忽略三成分中任何一成分。
4.唯主学说忽略了被知的。唯主学说者一定不赞成这句话，他们会说他们没有忽略所知。他们确有他们底所知，但是他们底所知总逃不出私的官觉内容。私的官觉内容是属于知识者的；以知识者为主，它是属于主这一方面的。从这种官觉内容去立论，所能得到的思想结构或图案虽可以通，然而它底对象是唯主的，是属于知识者这一方面的；并且仅是这一方面的。照本书底看法这办法忽略了非唯我的被知的或非唯知识者的被知的。上条曾说知识中的事或知识事件不但有知者而且有被知者与知者和被知者底关系，我们不能忽略这三成分。如果我们忽略这三者中任何一成分，我们就不能保留知识事件或知识事实中的实在感。请注意我们所谈的知识事件或知识事实，例如“张三知道地球是圆的”这一真命题所肯定的事实。这里的被知的就是“地球是圆的”这一真命题所肯定的事实。被知的当然是不能忽略的，所谓忽略不必是名和实二者都被忽略，名存而实废也是忽略。假如“地球是圆的”所肯定的事实只是主观官觉者或知识者底官觉内容包括推论在内，“被知的”这一名称即令保存，“被知的”这一实在已经失去，或者非正式地虽然保存，而正式地已经失去。假如我们不正式地承认独立存在的地球，我们非正式地虽然承认它，而在理论上我们依然没有它。理论上没有它，理论上的真正感也就得不到。本书认为理论上的真正感要靠对象上的实在感。要维持对象上的实在感我们决不能忽略被知的。
C.知者与被知底实在感
1.解释弁言。这里对象两字也许发生误会，我们要借机会稍微说几句解释底话。所谓对象我们不必提及，第一章已经讨论。问题在对象底所指。前一段所谈的对象是知识论底对象是知识，知识底理就是对象上的理，知识中的事就是对象中的事。所谓对象上的实在感就是知识这一对象底理和事给我们底实在感。“对象”是相对的，知识论有对象，知识有对象官觉也有对象；它们虽都有对象，然而它们底对象不是一件事。这些对象当然有连带的关系，它们给我们的实在感，也有连带关系；后一层的关系是我们所特别要讨论的，可是我们要特别注意知识论底对象不是知识底对象或官觉底对象。上段所说的被知的其实就是知识或知觉底对象。被知的当然也有内容，但我们在这里所注重的不是内容只是对象。有时我们也许会说知识或知觉底对象，果然如此，我们所说的是被知中的对象不是知识论底对象。本段底题目是知识这一对象中的三成分给我们底实在感。
2.对知识者的实在感。对知识者底实在感不必比对被知底实在感来得大，其所以我们通常认知识者底实在感大者，因为知识论家大都以他所论的知识者或知觉者自居。知识者底实在感可以有三重：一重是以知识或知觉者为我，一重是以知识者或知觉者为人类而不限制到我，一重是单就知识者或知觉者立论而已。头一重的知识或知觉者底实在感来得特别地大。在以自我为中心底立场上，我们很容易以知识或知觉者底地位自居。这样一来，知识或知觉者底实在感就成为自我对自我底实在感。这实在感当然非常之大。可是，自我底立场既不必一定接受，这特别的实在感也不必得到。在以人类为中心底立场上，我们很容易以人类为惟一的知识或知觉者；这样的知识或知觉者底实在感也相当的大。但是，这也不是我们所必须接受的立场，这实在感也不是我们所不能避免的。知识论既是普遍的知识论，我们只能单就知识或知觉者立论。单就知识或知觉者立论，它也有实在感。它包含人类当然有人类给我们的实在感，它虽然有人类给我们的实在感，然而它底实在感不限制到人类底；它给我们的实在感或许因此冲淡，可是决不至于因此取消。同时它虽然有实在感，然而它给我们的实在感不至于比被知的所给我们的实在感来得大。
3.对被知的实在感。在常识或日常生活中被知的给我们的实在感至少和知识者或知觉者给我们的同样地大。有些知识论抹杀常识中的被知的，在这样的知识论被知的成为非理性的，它给我们的实在感也成为非理性的。有些知识论不抹杀被知，可是，它所要推论到或建立起来的被知不是常识中的被知的，所以也不能供给我们以常识中的被知的所能供给我们的实在感。在这里我们又要提到人类中心和自我中心观。没有人类中心观与自我中心观，被知的浑然自在；有自我中心观，这样的被知的根本得不到，它底实在感当然更是得不到。关于这一点前此已经提到，此处不多谈。没有自我中心观，所知确有它底浑然的实在感。以后我要分析这实在感，现在只坚持被知的非有这实在感不可。前此已经说过知识论底理论上的真正感至少部分地靠它底对象上的实在感，而对象上的实在感至少部分地靠被知的底实在感或被知的给我们的实在感。它底实在感底不能抹杀正如知识或知觉者底不能抹杀一样。这二者所给我们的实在感在常识上的确是一样的，对于不谈哲学的时候的哲学家也是一样的。只有在知识论底理论上这二者才有时给我们以不同的实在感。只有知识论底理论有时对不起被知的。本书要求知识论对得起被知的。
4.对知识的实在感。知识这样的事体或事实有被知的，有知识或知觉者，有二者底关系。我们对知识所有的实在感要靠这三成分给我们的实在感。头一点我们对于关系要有实在感。这关系给我们的实在感要靠被知的和知识者这两关系者底实在感。它们底实在感取消或减少，它们底关系所给我们的实在感也取消或减少。知识也要给我们以实在感才行。普通我们会以这样的语言表示，我们要求知识“的的确确”是知识。这表示也许辞不达意，可是假如我们不特别地注重分析，我们会懂得它所要表示的只是知识要给我们以实在感。显而易见，要知识有实在感，它底三成分非都有实在感不行。在日常生活中，我们对于知识的确有实在感。前此已经说过知识论要对得起对象，要保留对象所有的实在感。也许最简单的说法是说知识论所论的要的的确确是知识，要的的确确是我们在生活中所感觉到的那样的知识。说知识论要保留它底对象上的实在感就是要求它所论的的确是我们所经验的知识。不然的话，知识论尽可以在理论上自圆其说，然而所论的我们会感觉到不是知识。实在感底重要下段仍要讨论。
D.实在感不能抹杀
1.知识论不创造知识。哲学不创造宇宙或世界。哲学也许介绍新意念或新概念，它本身也许就是一新的意念或概念图案或结构。但是如果它是一注重理解的意念或概念图案，它决不创造宇宙或世界。知识论，就它是理解底学问说，当然更不是一种创作活动。它决不创造知识。它和其它的哲学部门一样，它也许介绍新的意念或新的概念，它本身也许就是新的意念或概念图案。我们也许可以说某知识论家发现一新的理论而且他底新理论是一大的贡献。他这理论也许有种种不同的新看法。他也许没有新的意念或概念，而对于旧的意念或概念有新的安排。他也许把旧的概念或意念分析得更精更细，而得到新的意念或概念图案。经知识论家底努力，知识论也许日新月异；它也许和别的学问一样，日积月累慢慢地水到渠成；但是它也和别的学问一样，它不能创造它底对象，也不能曲解它底对象。知识论是学问。如果它可以创造它底对象，它是艺术，不是学问。学问所要达的是要求理论接近对象，如果它可以曲解对象，它实在是以对象去将就理论，也不成其为学问。要使知识论成为学问，它决不能创造，或修改或曲解它底对象。
2.知识是知识论底与料。知识是普通的事，随时随地发生。知识底理虽因事而显，然而知识论并不随事而生也不因理底显而显。知识论不是普通的事，现在仍然有成千成万的人不知道有知识论这一门学问。不谈这一门学问的人依然有他底知识经验，在他底经验中，依然有他所经验的知识事体。知识论所要理解的是知识这一对象，就知识论说，知识是它底与料。与料是我们拿它没有法子办的，不应有法子办，不能有法子办的。它是如何的，我们就得如何地接受。所谓知识在不谈知识论底时候，是知识者对于他底外界的知识。这是知识论底与料，它是知识论所要理解的。在理解之前知识论家只能说他不明白知识底理，他要求理解知识；他决不能说他不知道知识底事。果然他不知道知识底事，他根本没有与料，果然他没有与料，当然不至于要求理解。不谈外物的知识论就是对不起与料的知识论，它只是知识者底玄想，不是理解与料的理论，因为它抹杀与料中所与的外物。它抹杀与料中所与的外物，它就是不接受与料，不根据与料底如何如何去接受，而为理论底方便计曲解与料。上条与本条不过是不同的方法表示一件事体而已。上条说知识论不创造不修改不曲解它底对象，本条说知识论要接受与料，要根据与料去立论，不能修改或曲解与料。
3.对象或与料底实在感底不能抹杀。如果我们让知识论抹杀或修改或曲解与料，我们同时也就抹杀与料底实在感。与料或对象底实在感是不能抹杀的。抹杀此实在感知识论底理论就有缺点。最大的缺点就是这理论不能给我们以真正感。以后我们要分析这实在感和真正感，现在我们只表示与料底实在感不能抹杀而已。与料底实在感不只是知识论家所有的实在感而已。知识论家是人，也许同时是哲学家，知识论家所得到的实在感，也是人和哲学家所有的实在感。这实在感是综合的，这就是说，它不是分成好几部分，把一部分分给普通的人，把另一部分交给哲学家，把再一部分分给知识论者。要保存这实在感，我们得综合地保存；我们不能在一方面抹杀它，而又在另一方面保存它，这也就是说如果我们在一方面要保存它，我们不能在别的方面又抹杀它。如果我们在做人或做哲学家的时候要保存它，在知识论我们不能又抹杀它。不然的话，在生活上我们感觉到经验不圆融，而在哲学上我们也觉得理论不一致。生活总是综合的，浑然的，哲学总有一以贯之的要求的。如果知识论要求我把我底母亲视为我从我底官觉内容中建立的“他人”；我会觉得这知识论曲解我的经验，我情愿放弃这知识论。就一以贯之的哲学说，哲学有不同的方面，假如我们在知识论把外物放弃而在别的方面又把外物请进来，我们底哲学就无法一以贯之。
4.以罗素为例。本书底作者非常之佩服罗素。罗素底思想有缺点，我们也不必讳言。有些缺点或许是他自己所承认的，有些也许是自己所不承认的。新近他曾说过他在知识论愈来愈主观，在实在论愈来愈物观。他似乎承认他对外物之有底推论一直到现在是失败了，可是同时他又似乎没有放弃推论到外物（外物之有）底企图。他大概也感觉到他底知识论和实在论不调和，他底实在论中的主要的“物”在他底知识论中推论不出来。我想他会承认这两方面底不调和是他底哲学底缺点。他一直到现在还没有统摄全部哲学的玄学。这也许是他底思想底长处；他富于科学精神也许他底求真要求比求通要求来得更切。无论如何，如果他放弃推论到外物底企图，他底哲学不一致，如果他要他底哲学一致，他至少要能够推论到外物。如果他不放弃他底知识论上的唯主方式，他推论不出外物来。就罗素底哲学说，一主要问题或重要问题之一是知识论上的唯主方式。知识论当然不必供给实在论或玄学中的所有的思想，有些思想也许根本就不在名言范围之内，可是名言范围之内的思想总不能是知识论之所不能得的。
总而言之，知识论是哲学底一部门，知识论这一小范围是哲学这一大范围底一部分；小范围即令一致也不必就是大范围底一致。与大范围不一致的知识论，即令在它本范围之内一致也不能给我们以真正感，而知识论者之所要求，不但是通而且是真。