第十二章 《胡适的北大哲学课·壹》（12）

荀子以前的儒家哲学智慧

《大学》与《中庸》里的哲学精义研究古代儒家的思想，有一个大困难。因为那些儒书，这里也是“子曰”，那里也是“子曰”。我们研究这些书，须要特别留神，须要仔细观察书中的学说是否属于某个时代。即如《礼记》中许多儒书，只有几篇可以代表战国时代的儒家哲学。我们如今只用一部《大学》，一部《中庸》，一部《孟子》，代表公元前四世纪和前三世纪初年的儒家学说。

《大学》一书，不知何人所作。书中有“曾子曰”三字，后人遂以为是曾子和曾子的门人一同作的。这话固然不可信。但是这部书在《礼记》内比了那些《仲尼燕居》《孔子闲居》诸篇，似乎可靠。《中庸》古说是孔子之孙子思所作。

大概《大学》和《中庸》两部书都是孟子、荀子以前的儒书。我这句话，并无其他证据，只是细看儒家学说的趋势，似乎孟子、荀子之前总该有几部这样的书，才可使学说变迁有线索可寻。

不然，那极端伦常主义的儒家，何以忽然发生了一个尊崇个人的孟子？那重君权的儒家，何以忽然生出一个鼓吹民权的孟子？那儒家的极端实际的人生哲学，何以忽然生出孟子和荀子这两派心理的人生哲学？若《大学》《中庸》这两部书是孟子、荀子以前的书，这些疑问便都容易解决了。

所以我以为这两部书大概是前四世纪的书，但是其中也不能全无后人加入的材料（《中庸》更为驳杂）。《大学》和《中庸》两部书的要点约有三个，今分别陈述如下：一、方法《大学》《中庸》两部书最重要的在于方法（此两书后来极为宋儒所推尊，也只是为此。程子论《大学》道：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。”朱子序《中庸》道：“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是其明且尽者也。”可证）。

大学说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”本末、终始、先后，便是方法问题。《大学》的方法是：古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

《中庸》的方法总纲是：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。诚者，天之道也。诚之者，人之道也（《孟子·离娄篇》也有此语。诚之作思诚）。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。

又说“诚之”之道：

博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。

“行”的范围，仍只是“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下，略相同。

《大学》《中庸》的长处只在于方法明白，条理清楚。至于那“格物”二字究竟作何解说？“尊德性”与“道问学”究竟谁先谁后？这些问题乃是宋儒发生的问题，在当时都不成问题的。

二、个人之注重

我从前讲孔门弟子的学说时，曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了，后来的结果，便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”，只是“我的父母的儿子”。例如“战陈无勇”一条，不说我当了兵便不该如此，却说凡是孝子，便不该如此。这种家庭伦理的结果，自然生出两种结果：一种是极端的个人主义，如杨朱的为我主义，不肯“损一毫利天下”；一种是极端的为人主义，如墨家的兼爱主义，要“视人之身若其身，视人之家若其家，视人之国若其国”。有了这两种极端的学说，不由得儒家不变换他们的伦理观念了。

所以《大学》的主要方法，如上文所引，把“修身”作一切的根本。

格物、致知、正心、诚意，都是修身的功夫。齐家、治国、平天下，都是修身的效果。这个“身”，这个“个人”，便是一切伦理的中心点。

《孝经》说：

自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。

《大学》说：

自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。

这两句“自天子至于庶人”的不同之处，便是《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同之处了。

又如《中庸》说：

故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。

曾子说的“大孝尊亲，其次弗辱”，这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学，一是“修身”的人生哲学。

《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发展个人的本性。所以说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”这一句当与“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句合看。人的天性本来是诚的，若能依着这天性做去，若能充分发展天性的诚，这便是“教”，这便是“诚之”的功夫。

因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的，所以他极看重个人的地位，所以说：“君子素其位而行，不愿乎其外”；所以说：“君子无入而不自得焉”；所以说：唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

《孝经》说：

人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。

《孝经》的最高目的是要把父“配天”，像周公把后稷配天，把文王配上帝之类。《中庸》的至高目的，是要充分发展个人的天性，使自己可以配天，可与“天地参”。

三、心理的研究

《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。换句话说，儒家到了《大学》《中庸》时代，已从外务的儒学进入内观的儒学。

那些最早的儒家只注重实际的伦理和政治，只注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。即如曾子说“吾日三省吾身”，似乎是有点内省的功夫了。

及问到他省的什么事，原来只是“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？

传不习乎？”还只是外面的伦理，那时有一派孔门弟子，却也研究心性的方面。如王充《论衡·本性篇》所说宓子贱、漆雕开、公孙尼子论性情与周人世硕相出入。如今这几个人的书都不传了。

论衡说：“世硕以为人性有善有恶，……善恶在所养。”据此看来，这些人论性的学说，似乎还只和孔子所说“性相近也、习相远也：惟上智与下愚不移”的话相差不远。若果如此，那一派人论性，还不能算得“心理的内观”。到了《大学》便不同了。

《大学》的重要心理学说，在于分别“心”与“意”。孔颖达《大学疏》说：“揔包万虑谓之心，为情所忆念谓之意。”这个界定不很明白，大概心有所在便是意。今人说某人是何“居心”？也说是何“用意”？两句同意。大概《大学》的“意”字只是“居心”。《大学》说：所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。

故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然掩其不善而著其善。人之视已，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。

如今人说“居心总要对得住自己”，正是此意。这一段所说，最能够形容我上文说的“内观的儒学”。

大凡论是非善恶，有两种观念：一种是从“居心”一方面立论，一种是从“效果”一方面立论。例如秦楚交战，宋烃说是不利，孟轲说是不义。义不义是居心，利不利是效果。《大学》既如此注重诚意，自然偏向居心一方面。所以《大学》的政治哲学说：是故君子先慎乎德。……德者，本也。财者，末也。外本内末，争民施夺。

又说：

此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。

这种极端非功利派的政治论，根本只在于要有诚意。《大学》论正心，与《中庸》大略相同。《大学》说：所谓修身在正其心者；身有所忿，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。（颜渊问仁，子曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”）（丰坊石经本有此二十二字，周从龙《遵古编》云：旧原有此二十二字，后为唐明皇削去）此谓修身在正其心。《中庸》说：喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。

大学说的“正”，就是中庸说的“中”。但《中庸》的“和”，却是进一层说了。若如《大学》所说，心要无忿懥、无恐惧、无好乐、无忧患，岂不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀乐发得“中节”，便算是和。喜怒哀乐本是人情，不能没有。只是平常的人往往太过了，或是太缺乏了，便不对了。所以《中庸》说：道之不明也，我知之矣；知者过了，愚者不及也。道之不行也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。

（明行两字，今本皆倒置。今据北宋人引经文改正）《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。譬如饮食，只是要学那“知味”的人适可而止，不应当吃坏肚子，也不应当饿肚子。

第二章孟子的哲学主张

一、孟子考

孟轲，邹人。曾受业于子思的门人，孟子的生卒年岁，颇不易考定。

据明人所纂《孟子谱》，孟子生于周烈王4年4月2日，死于周赧王26年11月15。享年八十四。吕元善《圣门志》所纪年与《孟子谱》同。此等书是否有根据，今不可知。但所说孟子生于周烈王4年，颇近理（臧庸作孟子年表以已意移前四年，似可不必）。近人考证孟子见梁惠王时当为惠王后元十五年左右。

《史记》说在惠王35年，是不可信的。若孟子生在烈王四年（公元前372），则见惠王时年已五十余，故惠王称他为“叟”。至于他死的年，便不易定了。

《孟子谱》所说，也还有理。若《孟子》书是他自己作的，则书中既称鲁平公的谥法，孟子定死在鲁平公之后。平公死在周赧王19年（通鉴作18年），《孟子谱》说孟子死在周赧王26年（公元前289），似乎相差不远。但恐《孟子》这书未必是他自己作的。

二、论性孟子同时有几种论性的学说。《告子篇》说：告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善。是故兴武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。”或曰：“有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。”……今曰性善，然则彼皆非欤？

孟子总体回答这三说道：

乃若其情（翟灏《孟子考异》引《四书辨疑》云：“下文二才字与此情字上下相应，情乃才字之误。”适按：孟子用情字与才字同义。告子篇“牛山之木”一章中云：“人见其濯濯也，以为未尝有才焉，此岂山之性也哉。”又云：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，此岂人之情也哉。”可以为证），则可以为善矣。乃所谓善也。

若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。

或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。

这一些话可算得孟子说性善的总论。《滕文公篇》说：“孟子道性善，言必称尧舜。”此可见性善论在孟子哲学中可算得上是中心问题。如今且仔细把他说性善的理论分条陈说如下：1.人的本质是同善的上文引孟子一段中的“才”便是材料的材。孟子叫做“性”的，只是人本来的质料，所以孟子书中“性”字、“才”字，“情”字可以互相通用（参看上节情字下的按语。汉儒董仲舒《春秋繁露·深察名号篇》曰：“如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。”又曰：“天地之所生，谓之性情。……情亦性也。”可供参证）。

孟子的大意只是说这天生的本质，含有善的“可能性”（可能性说见八篇末章）。如今先看这本质所含是哪几项善的可能性。

（一）人同具官能

第一项便是天生的官能。孟子认为无论何人的官能，都有根本相同的可能性。他说：故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑？之圣人与我同类者。

故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。

……故曰口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？

谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子》）（二）人同具“善端”

董仲舒说（引书同上）：“性有善端，动之爱父母。善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。”这话说孟子的大意很恰当。孟子说人性本有种种“善端”，有触即发，不待教育。他说：人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心：非所以内交于孺子之父母也；非所以要誉于乡党朋友也；非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也（《公孙丑》。参看上文所引《告子篇》语。那段中，辞让之心，作恭敬之心，余皆同）。

（三）人同具良知良能

孟子的知识论全是“生知”一派。所以他说四方面都是“我固有之也，非由外铄我也”。四端之中，恻隐之心、羞恶之心和恭敬之心，都近似于感情的方面。

至于是非之心，便贴近于知识方面了。孟子自己却不曾有这种区别。他似乎把四端包在“良知良能”之中；而“良知良能”却不止这四端。他说：人之所不学而能者其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。（《尽心》）良字有善义。孟子既然把一切不学而能不虑而知的都认为“良”，所以他说：大人者，不失其赤子之心者也。（《离娄》）以上所说三种（官能、善端及一切良知良能），都包含在孟子叫做“性”的里面。孟子以为这三种都有善的可能性，所以说性是善的。

2.人的不善都由于“不能尽其才”

人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本质。孟子认为人性虽有种种善的可能性，但是人们大多数不能使这些可能性充分发展。

正如《中庸》所说：“惟天下至诚为能尽其性。”天下人有几个这样“至诚”的圣人？因此便有许多人渐渐的把本来的善性湮没了，渐渐的变成恶人。并非性有善恶，只是因为人不能充分发展本来的善性，以致如此。所以他说：若夫为不善，非其才之罪也。……或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。

推断人所以“不能尽其才”的缘故，约有三种：（一）由于外力的影响孟子说：人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《告子》）富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。（同上）这种议论，认定外界境遇对于个人的影响，和当时的生物进化论（见第九篇）颇相符合。

（二）由于自暴自弃

外界的势力，还有时可以无害于本性。即举舜的一生为例：舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也（《尽心》）但是人若自己放弃自己的可能性，不肯向善，那就不可救了。所以他说：自暴者，不可与有言也。自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《离娄》）又说：虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平日之气，其好恶与人相近也者，几希。

则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。

夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子》）（三）由于“以小害大以贱害贵”

还有一个“不得尽其才”的原因，是由于“养”得错了。孟子说：体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子》）哪一体是大的贵的？哪一体是小的贱的呢？孟子说：耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《告子》）其实这种议论，大有流弊。人的心思并不是独立于耳目五官之外的。

耳目五官不灵的，还有什么心思可说？中国自古以来的读书人的大病根正在于专用记忆力，却不管别的官能。到后来只变成一班四肢不灵、五官不灵的废物！以上把孟子的性善论说完了。

三、个人的位置

上章说，《大学》《中庸》的儒学已把个人位置抬高了，到了孟子更把个人看得十分重要。他信人性是善的，又认为人生都有良知良能和种种“善端”。所以他说：万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉！（《尽心》）更看他论“浩然之气”：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。（《公孙丑》）又看他论“大丈夫”：居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。（《滕文公》）因为他把个人的人格，看得如此之重，因为他认为人性都是善的，所以他有一种平等主义。他说：圣人与我同类者。（《告子》）何以异于人哉？尧舜与人同耳。（《离娄》）彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？（《滕文公》）舜何人也，予何人也。有为者亦若是。（同上）但他的平等主义，只是说人格平等，并不是说人的才智德行都平等。孟子很明白经济学上“分工”的道理。即如《滕文公篇》许行一章，说社会中“有大人之事，有小人之事”，“或劳心，或劳力”，说得何等明白！又如孟子的政治学说很带有民权的意味。他说：民为贵，社稷次之，君为轻。君之视民如土芥，则臣视君如寇仇。

这种重民轻君的议论，也是从他的性善论上生出来的。

四、教育哲学

孟子的性善论，不但影响到他的人生观，并且大大的影响了他的教育哲学。他的教育学说有三大要点，对于后世的教育学说有着重大影响。

1.自动的

孟子深信人性本善，所以不主张被动的和逼迫的教育，只主张各人自动的教育。他说：君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。

（《离娄》）

《公孙丑》篇论养气的一段，可以与此印证：必有事焉而勿正。心勿忘，勿助长也。无若宋人然，宋人有悯其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣！予助苗长矣！”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者，寡矣。以为无益百舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。

孟子说“君子之所行教者五”，那第一种是“有如时雨化之者”。不耘苗也不好，揠苗也不好，最好是及时的雨露。

2.养性的

人性既本来是善的，教育的宗旨只是要使这本来的善性充分发展。孟子说：人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《离娄》）教育只是要保存这“人之所以异于禽兽”的人性。《孟子》书中说此点最多，不用细举了。

3.标准的教育虽是自动的，却不可没有标准。孟子说：羿之教人射必至于彀，学者亦必至于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。（《告子》）又说：大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射废其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。（《尽心》）这标准的教育法，依孟子说来，是教育的捷径。他说：圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也。（《离娄》）前人出了多少力，才造出这种种标准。我们用了这些标准，便可不劳而得前人的益处了。这是标准的教育法的原理。

五、政治哲学

孟子的政治哲学很带有尊重民权的意味，上文已略微说过了。孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。孔子讲政治的中心学说是“政者，正也”，他的目的只要“正名”“正己”“正人”，以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的政治。

孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响（凡攻击某派最力的人，便是受那派影响最大的人。孟子攻杨墨最力，其实他受杨墨影响最大。荀子攻击辩者，其实他得辩者的影响很大。宋儒攻击佛家，其实若没有佛家，又哪有宋儒），故不但尊重个人，尊重百姓过于君主（这是老子、杨朱一派的影响。有这种无形的影响，故孟子的性善论遂趋于极端，遂成“万物皆备于我”的个人主义）；还要使百姓享受乐利（这是墨家的影响，孟子自不觉得）。

孟子论政治不用孔子的“正”字，却用墨子的“利”字。但他又不肯公然用“利”字，故用“仁政”两字。他对当时的君主说道：“你好色也不妨，好货也不妨，好田猎也不妨，好游玩也不妨，好音乐也不妨。但是你好色时，须念中国有怨女旷夫；你好货时，须念中国中穷人的饥寒；你出去打猎、作乐游玩时，须念中国的百姓有父子不相见，兄弟妻子离散的痛苦。总而言之，你须要能善推其所为，你须要行仁政。”这是孟子政治学说的中心点。这可不是孔子“正”字的政治哲学了。若用西方政治学的名词，我们可说孔子的，是“爸爸政策”（或译父性政策）；孟子的，是“妈妈政策”（或译母性政策）。

爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。故孟子所说如：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。

鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。”这一类“衣帛食肉”的政治，简直是妈妈的政治。

这是孔子、孟子不同之处（孔子有时也说富民，孟子有时也说格君心。但这都不是他们最注意的）。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚：一面说仁民爱物，一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。

孟子的政治学说含有乐利主义的意味，这是万无可讳的。但他同时又极力把义利两字分得很严。他初见梁惠王，一开口便驳倒他的“利”字；他见宋烃，也劝他莫用“利”字来劝秦楚两国停战。细看这两章，可见孟子所攻击的“利”字只是自私自利的利。大概当时的君主官吏都是营私谋利的居多。这种为利主义，与利民主义绝对相反。故孟子说：今之事君者曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，吉之所谓民贼也！（《告子》）庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩：此率兽而食人也！

（《梁惠王》）

孟子所攻击的“利”，只是这种利。他所主张的“仁义”，只是最大多数的最大乐利。他所怕的是言利的结果必至于“上下交征利”；必至于“君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接”。到了“上下交征利”、“怀利以相接”的地位，便要做出“率兽而食人”的政策了。所以孟子反对“利”的理由，还只是因为这种“利”究竟不是真利。