第二十六章 《胡适的北大哲学课·叁》（3）
反理学时期
顾炎武
顾炎武（1613～1682）三十二岁时，明朝就亡了。他的母亲是个贞女，受过明朝的旌表，故明亡之后，她就绝食三十日而死，遗命教她的嗣子不做新朝的官，故他终身做明朝的遗民。他深痛亡国之祸，决心要研究有实用的学术。他是苏州昆山人，国变后移居北方，住山东稍久，旅行西北各地。他旅行时，用二匹马，二头骡子，载书自随；遇山川险要，便寻老兵访问形势曲折；有新奇的发现，便在村店中打开书籍参考。他的著作有几十种，最重要的是：《音学五书》，三十九卷。
《日知录》，三十六卷。
《天下郡国利病书》，一百二十卷。
顾氏很崇敬朱子，他在陕西时，曾捐钱助建朱子祠。但他很反对宋明以来的理学。他有《与友人论学书》说：百余年来之为学者，往往言心言性，而茫然不得其解也。……聚宾客门人数十百人，与之言心，言性，舍“多学而识”以求“一贯”
之方，置四海困穷不言，而讲危微精一。……我弗敢知也。……愚所谓圣人之道者如之何？日博学于文，日行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。士而不先言耻，则为无本之人；非好古多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，去之弥远也。
他的宗旨只有两条，一是实学，一是实行。他所谓“博学于文”，并不专指文学，乃是包括一切文物，——“自一身以至于天下国家，皆学之事也”。故他最研究国家典制，郡国利病，历史形势，山川险要，民生状况。他希望拿这些实学来代替那言心言性的空虚之学。
他又说：
古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。……今之所谓理学，禅学也；不取之五经，而但资之语录；较诸帖括之文而尤易也。
他讲经学，也开一个新的局面。也反对那主观的解说，所以他提倡一种科学的研究法，教人从文字声音下手。他说：读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。（《答李子德书》）“考文”便是校勘之学，“知音”便是音韵训诂之学。清朝一代近三百年中的整治古书，全靠这几种工具的发达。在这些根本工具的发达史上，顾炎武是一个开山的大师。
我们举一条例来证明他治学的方法。《书经·洪范》有这二句：无偏无颇，遵王之义。
唐明皇说“颇”不协韵，当改作“陂”字。顾氏说“颇”字不误，因为古音读“义”如“我”，与“颇”字正协韵。他举了两条证据：1.《易·象传》：鼎耳革，失其义也。
覆公悚，信如何也。
2.《礼记·表记》：
仁者右也，道者左也。
仁者人也，道者义也。
这样用证据来考订古书，便是学术史上的一大进步。这便是科学的治学方法。科学的态度只是一句话：“拿证据来！”
这个方法不是顾炎武始创的，乃是人类常识逐渐发明的。“证”这个观念本是一个法律上的观念。法庭讯案，必须人证与物证。考证古书，研究科学，其实与法官断案同一方法。
用证据法来研究古书，古来也偶然有人。但到了十七世纪初年，这种方法才大发达。在顾炎武之前，有个福州人陈第作了几部研究古音的书，——《毛诗古音考》等。
陈第的书便是用证据作基础。他在自序里说他考定古音，列“本证”“旁证”两种：本证者，《诗》自相证也。
旁证者，采之他书也。
用《诗经》证《诗经》，为本证；用《易经》《楚辞》等等来证《诗经》，便是旁证。
陈第的《毛诗古音考》作于十七世纪初年（1610～1606）。顾炎武的《音学五书》作于十七世纪中叶以后（1650～1680）。
顾氏完全采用陈第的方法，每考证一个古音，也列举“本证”“旁证”两项，但搜罗更广，材料更富，证据更多。陈第考“服”字古音“逼”，共举出：本证——十四，旁证——十。
顾氏作《诗本音》，于“服”字下举出：本证——十七，旁证——十五。
顾氏作《唐韵正》，于“服”字下举出：证据——一百六十二。为了考究一个字的古音而去寻求一百六十二个证据，这种精神是古来不曾有过的；这种方法是打不倒的。用这种搜求证据的方法来比较那空虚想像的理学，我们不能不说这是一个新时代了。
第二章颜元
颜元（1635～1704），号习斋。他的父亲本是直隶博野县北杨村人，后来卖给蠡县刘村的朱九祚做养子，故改姓朱。颜元四岁时，（崇祯十一年，1638）满洲兵犯境，他的父亲正同朱家闹气，遂跟了满洲兵跑了，从此没有音信。他十二岁时，他的母亲也改嫁去了。
颜元在朱家长大，在私塾读书。他少年时曾学神仙，学炼气，学八股时文，不务正业，喝酒游嬉。他十岁时，明朝就亡了，后来朱家也衰败，很贫了，颜元到二十岁时，才发愤务农养家。二十二岁，他因为家贫，学做医生，为糊口之计。他十九岁时曾中秀才，二十四岁，他开了一所私塾，训蒙度日，并为人治病。他那时完全是一个村学究；却有点狂气，喜看兵书，也学技击；后来他又读理学书，先读陆象山、王阳明的书，又读程子、朱子的书，自命要学圣贤，做诗有：识得孔叟便是吾，更何乾坤不熙皞！
他虽耕田工作，却常常学静坐。家中立一个“道统龛”，正位供着伏羲以下至周公、孔子，配位供颜子、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹。他三十岁时，有《柳下坐记》，说他的心得，最可表现他的村陋气象：思古人（他自号思古人）引仆控，披棉褐，驮麦里左。仆垛。
独坐柳下，仰目青天，和风泠然，白云聚散，朗吟程子“云淡风轻”
之句，不觉心泰神怡，……若天地与我外，更无一物事。
微闭眸观之，浓叶蔽日，如绿罗裹宝珠，精光隐露。苍蝇绕飞，闻其声不见其形，如跻虞廷，听《九韶》奏也！胸中空焉洞焉，莫可状喻。……直到三十四岁时（1668），他忽然经过一次思想上的大革命。这时候，他还不知道他的本姓。他的义祖母死了，他是“承重孙”，居丧时，一切代行他父亲的“子职”，实行朱子的《家礼》，三日不食，朝夕哭。
葬后，他仍尽哀，寝苫枕块三个月，日夜不脱衰绖。后来遍体生疮，到了第五个月，竟病倒了。有一个老翁哀怜他，对他说明他不是朱家的孙子，何必这样哀恸？他跑去问他出嫁的母亲，证明了这件事，他方才减哀。然而他已扮演了五个月的苦戏了！
他在这几个月里，实地试验了朱子的《家礼》，深深感觉宋儒有些地方不近人情，又碰了这一个大激刺，使他不能不回想他十余年来做的理学工夫。
他自己说，他最得力于这一年的居丧时期，哀毁庐中，废业几年。忽知予不宜承重，哀稍杀。既不读书，又不接人，坐卧地炕，猛一冷眼，觉程朱气质之说大不及孟子性善之旨。
因徐按其学，原非孔子之旧。是以……《存性》《存学》之说，为后二千年先儒救参杂之小失，为前二千年圣贤揭晦没之本原。……（《存学编》三，二）他三十五岁（1669）著《存性编》，又著《存学编》，后来随时有所增加，但他的思想的大旨都在这两书之中。
三十五岁至五十七岁为在乡里讲学时期。五十七岁（1691），他南游河南，数月后回家。这一次出游，使他反对理学的宗旨更坚决了。他说：予未南游时，尚有将就程朱，附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对；必破一分程朱，始入一分孔孟，——乃定以为孔孟与程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣！
（《年谱》下，十七）
他六十二岁时曾主教肥乡漳南书院，他定下书院规模，略如下图：习讲堂武备文事艺能经史
帖括~理学
不幸那一年漳水大涨，书院都没在水里。他叹曰，“天也！”遂辞归。他死时七十岁。
他的学派，人称为“颜氏学派”，又称为“颜李学派”，因为他的弟子李塨（刚主，生1659，死1733）颇能继续颜元的学派，传授于南北；颜元的名誉不大，李塨与方苞、毛奇龄等往来，传授的弟子也有很出名的（如程廷祚），故颜李并称。
颜元与李塨的著作有
《颜李遗书》，《畿辅丛书》本。
《颜李全书》，北京四存学会本。
中国的哲学家之中，颜元可算是真正从农民阶级里出来的。他的思想是从乱离里经验出来的，从生活里阅历过来的。
他是个农夫，又是个医生，这两种职业都是注重实习的，故他的思想以“习”字为主脑。他自己改号习斋，可见他的宗旨所在。他说：仆妄谓性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也，虽听，人亦不能醒也，虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如诗书六艺而已。
即诗书六艺，亦非徒列坐讲听。要唯一讲即教习。习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。……人之岁月精神有限；诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分。……（《存学编》一，二）所以他的《存学编》的宗旨只是要人明白“道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实学之，终身不懈”。
学习什么呢？《尚书》里的
六府：金，木，水，火，土，谷。
三事：正德，利用，厚生。
还有《周礼》里的
三物：六德，——智，仁，圣，义，忠，和。
六行，——孝，友，睦，姻，任，恤。
六艺，——礼，乐，射，御，书，数。
这都是应学习的“物”，“格物”便是实地学习这些实物。格字如“手格猛兽”之格，格便是“犯手去做”。
这些六府六艺似乎太粗浅，故宋明儒者鄙薄不为，偏要高谈性命之理。这正是魔道。颜元说：学之亡也，亡其粗也。愿由粗以会其精。政之亡也，亡其迹也。
愿崇迹以行其义。（《年谱》）
这真是重要的发明。宋明儒者不甘淡薄，要同禅宗和尚争玄斗妙，故走上空虚的死路。救弊之道只在挽回风气，叫人注重那粗的，浅的实迹。颜元又说：孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）宋儒的大病只是能静坐而不习事。朱子叙述他的先生李侗的生平，曾有一句话说：先生居处有常，不作费力事。
这句话引起了颜元的大反对。颜元说：只“不作费力事”五字，……将有宋大儒皆状出矣。子路问政，子曰，“先之，劳之。”天下事皆吾儒分内事。
儒者不费力，谁费力乎？……夫讲读著述以明理，静坐主敬以养性，不肯作一费力事，虽日口谈仁义，称述孔孟，其与释老之相去也几何？（《存学编》二，十三）用“不作费力事”一个标准，来比较“犯手去做”的一个标准，我们便可以明白颜学与理学的根本大分别了。
颜元的思想很简单，很浅近。因为他痛恨那故意作玄谈的理学家。
谈天论性，聪明者如打诨猜拳，愚浊者如捉风听梦，……各自以为孔颜复出矣。（《存学编》一，一）他也论“性”，但他只老老实实地承认性即是这个气质之性。
譬之目矣，……光明之理固是天命，眶疱睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。（《存性编》）这便是一笔勾销了五百年的烂账，何等痛快！
人性不过如此，最重要的是教育，而教育的方法只是实习实做那有用的实事实物。颜元是个医生，故用学医作比喻：譬之于医，《黄帝》《素问》《金匮》《玉函》，所以明医理也。而疗疾救世则必诊脉，制药，针炙，摩砭为之力也。
今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣；视诊脉制药针炙摩砭，以为术家之粗，不足学也。
书日博，识日精，一人倡之，举世效之。岐黄盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可谓明医乎？
愚以为从事方脉，药饵，针炙，摩砭，疗疾救世者，所以为医也。读书，取以明此也。
若读尽医书而鄙视方脉，药饵，针炙，摩砭，妄人也。不惟非岐黄，并非医也。
尚不如习一科，验一方者之为医也。读尽天下书而不习行六府六艺，文人也，非儒也，尚不如行一节，精一艺者之为儒也。（《存学编》一，十）他在别处又用学琴作比喻：以读经史，订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里。以读经史，订群书为即穷理处事，曰道在是焉，则相隔万里矣。……譬之学琴然。诗书犹琴谱也；烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰以讲读为求道之功相隔千里也。
更有一妄人，指琴谱曰，“是即琴也。辨音律，协声韵，理性情，通神明，此物此事也。”谱果琴乎？故曰以书为道，相隔万里也。……歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，声求协律，是谓之学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手，清浊疾除有常规，鼓有常功，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。
弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也，心与手忘，手与弦忘，私欲不作于心，太和常在于室，感应阴阳，化物达天，于是乎命之曰能琴。今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也。
故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈云南也。故曰万里也。（《存学编》三，六至七）这种说法，初看似很粗浅，其实很透辟。如王阳明说“良知”，岂不很好听？但良知若作“不学而知”解，则至多不过是一些“本能”，决不能做是非的准则。
良知若作“直觉”的知识解，若真能“是便知是，非便知非”，那样的知识决不是不学而知的，乃是实学实习，日积月累的结果。譬如那弹琴的，到了那“心与手忘，手与弦忘”的地步，随心所欲便成曲调，那便成了直觉的知识。
又如诗人画家，烂醉之后，兴至神来，也能随意成杰作，这也成了直觉的知识。然而这种境地都是实习功久的结果，是最后的功夫，而不是不学而知，不学而能的呵。
又如阳明说“知行合一”，岂不也很好听？但空谈知行合一，不从实习实行里出来，哪里会有知行合一！如医生之诊病开方，疗伤止痛，那便是知行合一。如弹琴的得心应手，那才是知行合一。书本上的知识，口头的话柄，决不会做到知行合一的。宋人语录说：明道谓谢显道曰，“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心与口不相应。盍若行之？”请问焉，曰，“且静坐。”
学者问如何行，先生却只教他静坐，静坐便能教人心口相应，知行合一了吗？颜元的批评最好：因先生只说话，故弟子只学说话。心口且不相应，况身乎？况家国天下乎？措之事业，其不相应者多矣。
吾尝谈天道性命，若无甚扦格。一著手算九九数，辄差……以此知心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。（《存学编》一，一）这是颜李学派的实习主义。
第三章费经虞与费密
明末清初的学术思想界里，有两个很可代表时代的人物，而三百年来很少人知道或表章的：费经虞和他的儿子费密。
乾嘉之际，章学诚得读费密的儿子费锡璜的《贯道堂文集》，因做了一篇很详细的提要（见浙江图书馆排本《章氏遗书》及吴兴刘氏刻本《章氏遗书》）。但章学诚虽然能赏识费氏的家学，终有点怀疑；他疑心费锡璜说的太夸张了。
清朝晚年，戴望以颜李学派的信徒的资格，来作《费舍人别传》（见《谪尘堂集》）；他的赏识应该比章学诚更深一层了。但他的叙述太简单了，终不能使人知道费氏家学的真相。
直到近年（1920）成都唐鸿学先生刻《费氏遗书》三种，——《弘道书》《荒书》《燕峰诗钞》——世间始有人知道费密的思想确有很可表章的价值，确可以算是清初思想界代表之一个。
我在几年前曾作一篇《记费密的学说》，是匆匆做的笔记，被朋友抢去发表了。近年重读《弘道书》，觉得费氏父子的思想应该有一篇更详细的研究，故重做了这一篇。
前年又承江都周绍均先生替我借得费氏的族谱，添了许多传记的材料。现在我把这些材料附录在这里，使爱敬费氏的人可以参考。
费密传（《新繁县志·人物志·孝弟》）费密，字此度，号燕峰。九岁，祖母殁，哀泣如成人。十岁，父经虞为讲《通鉴》盘古氏相传为首出御世之君（适按，《通鉴》无此文），遽问曰，“盘古以前？”曰，“鸿荒未辟。”又问“鸿荒以前？”经虞呵之，然心奇之。……崇祯甲申（1644），流贼张献忠乱蜀；密年二十，为书上巡按御史刘之渤，言四事：练兵一，守险二，蜀王出军饷三，停征十六、十七两年钱粮四。仓卒未果行。贼遂陷成都。密展转迁徙，得不遇害。
丙戌，入什邻县高定关，倡义，为砦拒贼，贼乘间劫营，设伏待之，不敢犯，一方以安。
时经虞仕滇，以家遭大乱，屡乞休。密闻之，遂只身从兵戈蛮峒中入滇。丁亥，奉父入建昌卫。十月，至黎州省母；十二月，复入建昌；过相岭，被凹者蛮掳去。明年戊子，赎归。
会杨展镇嘉定关，闻密名，遣人致聘焉。因说展屯田于雅州龙门山；复于青神江口，命人沉水得张献忠弃金，为民间买牛，余悉给诸镇，得久与贼相持。
十月，同展子璟新复屯田于荣经瓦屋山之杨村；入叙州府，遇督师吕大器，署为中书舍人（故戴望称费舍人）。内江范文菼见密文，大惊曰：“始以吾此度有经济才，不知吾此度词客也！”
是时密与成都邱履程，雅州傅光昭，以诗文雄西南，称三子。
己丑秋，杨展为降将武大定、袁韬所害，密与璟新整师复仇，与贼战，身自擐甲。时营在峨眉，裨将来某与花溪民有隙，诈称花溪民下石击吾营，势且反，以激璟新。璟新遽署檄讨之，密力争，……乃止。率残卒复与璟新屯田于瓦屋山。
庚寅七月，还成都省墓；至新津，为武大定贼兵所劫；十月，又为杜汉良掠送大定营中，几被害。十二月，乘间还杨村。辛卯四月，归新繁，旧宅皆为灰烬。
明年癸巳（1652）二月，至陕西沔县，遂家焉。
密留杨展父子幕最久，所至屯田，为持久计。而天命人事已改，是以大功不就。
已乃究心《内经》《伤寒论》《金匮》诸书，为《长沙发挥》。后闻二程见人静坐，便以为善学；丙申（1656），与通醉（僧名七）论禅，四入静明寺，杂僧徒静坐。坐六七日，心不能定；自厉曰：“百日之坐尚不能定，况其大者乎？”誓不出门，半月余乃定。
尝自言，始半月视物疑为二，如履在床前，心中复有履。久之，心中见红圈渐大，至肌肤而散，颇觉畅美。一夕，闻城壕鸭声，与身隔一层，如在布袋；良久，忽通，鸭声与水流入身中，甚快。乃叹曰，“静坐，二氏之旨，吾儒实学当不在是。”自是益有志古学矣。
丁酉（1657）十月，携家出沔汉，戊戌春，至扬州；闻常熟钱尚书谦益以古文名天下，乃上书钱公；钱公得书大惊，与论诗于芙蓉庄，指密《北征》诗，叹曰，“此必传之作也”。
时王司寇士祯司李扬州，见密古诗，以为绝伦，而尤爱近体“白马岩中出，黄牛壁上耕”，“鸟声下杨柳，人语出菰蒲”，“大江流汉水，孤艇接残春”等句。当时咸谓知言。
辛亥（1671），居父丧，悉遵古礼，冠衰皆仿古自制。三原孙枝蔚见之，自谓弗及。服阕（1673），以父遗命，往事孙徵君奇逢。
一日，与论朱陆异同，进言汉唐诸儒有功后世，不可泯没。徵君大以为然。又与考历代礼制之变。逾月，辞归；徵君题“吾道其南”四字为赠。
丙辰（1676）冬，闻孙徵君卒，哭于泰州圆通庵，设主受吊；冠细麻，加粗麻一道，横于上；衣用白布。二十一日始焚主出庵，心丧未去怀也。
丁巳，入山东提督将军柯永蓁幕。会举博学鸿词，永蓁屡欲论荐；力辞，乃止。
乙丑，修《明史》，颇采旧臣遗佚者。密涂泥入都，奉其父行状，入史馆，下拜，涕泣沾襟袖。在馆诸人皆为感动。
己巳，大病，寻愈；乃自定生平所著诸书。
辛巳（1710）六月，病下痢，遂不起，年七十有七。门人私谥中文先生。
密少遭丧乱，经历兵戈，中年迁徙异国，足迹遍天下，晚年穷困，阖户著书，笃守古经，倡明圣学，以教及门。尝谓子锡琮、锡璜曰，“我著书皆身经历而后笔之，非敢妄言也。”
凡与诸生论经术及古文诗辞，必本之人情事实，不徒高谈性命，为无用之学。天性和平，与人无忤；终身未尝言人过失；有机相向者，淡然处之。村居数十年，著书甚多。
自宋人谓周程接孔孟，二千年儒者尽黜，无一闻道者，密尝为之悲恸，乃上考古经与历代正史，旁采群书，作《中传正纪》一百二十卷，序儒者授受源流；为传八百余篇，儒林二千有奇。
又作《弘道书》十卷。弘道者，所以广圣人之道也。……（此下叙诸篇目，与戴望所作《传》同，故不录。）……《圣门旧章》六种，共二十四卷。《文集》二十卷，《诗钞》二十卷。外集三十二种，百二十二卷。藏于家。（《江都志》《弘道书》及《旧章》卷数同此。但又云，“《中旨定论》以及《历代贡举》二十二种，共九十卷，《诗古文词》二十二卷。”）密生平精于古注疏，谓古注言简味深，平实可用。后儒即更新变易，卒不能过。古经之文，专赖此书。变易经文，各自为说，势将不止，深为可惧。
次则尤爱《史记》，枕籍其中者八年；于诸子则熟《南华》，于八家则爱昌黎。……费密答李塨的书（载《恕谷年谱》）费氏家学与北方颜李学派有无关系，这是很可注意的问题。李塨的《恕谷年谱》卷二，记康熙戊辰（1688），李塨三十岁时，费密六十四岁时，李塨寓书费燕峰论学。自注云，“燕峰，名密，字此度，成都人，博学能文。”费氏复书亦载此卷中，今附录于此。
是时李塨未曾到南方，已知费氏之名，可见费氏在当日的名闻不小。后来康熙甲戌（1694），李塨三十六岁时，费氏又有论学书给李氏，今不存。
次年（1695），李塨南游，“过扬州，拜蔡瞻岷廷治（刻本讹作蔡瞻治岷，今正。）与言习斋《存学》大旨，瞻岷击节称是。拜其师费此度，病不能会，遣其次子滋衡（锡璜）来谒。”（《恕谷年谱》卷二）那时费密已七十一岁了。
古经注疏自王介甫始变。当时天下皆从王氏学。绍兴初，程氏始盛；然与介甫异（者）亦止静坐义利之辨。陆子静不喜程正叔，朱元晦独尊二程。两家门徒各持师说。
元晦弟子尤众。至正中，陈君采（樵）又以为与洙泗不同，著《淳熙辟谬》。永乐间，以元晦国姓，尊行其所传，而圣门旧章大变。先辈有古学者，无不诤论。王伯安更远绍子静。
故嘉靖、万历以来，学者不入于穷理，即入于致[良]知。古经本旨荒矣。夫即物穷理，承讹既久。良知哗世，又百有余年。朱也，王也，各自为旨，违悖古经，蔽锢后世，陷溺胶庠。
而其言在天下，已如江如河，莫之可遏。密著《中传录》《圣门旧章》；而世习宋传，举科已久，未求古注，反似创言，易生毁谤。虽然，乌有圣人之古经任后世颠倒窜乱，遂为臆说所绝而不重还旧观与？
今得有道师弟，以高明沉深之才，出而力追古学，拨正支离。自兹以后，弘儒硕识必剖诤满世，宁非圣学一大快乎？古之名儒多在北方，以诚实有力能任圣道也。望之，望之！
费氏父子的学说
一、费氏家学与道统论
费氏父子都长于历史知识，故他们第一步便要打破宋儒的“道统论”。道统说始于韩愈，他说“尧以是传之舜，……孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉”。
宋时，蔡京极推崇王安石，说他“奋乎百世之下，追溯尧舜三代，……与孟轲相上下。”程颢死时，程颐作他的行状，说他是孟轲后一人。至朱熹作《三先生祠记》，他说：自邹孟氏没而圣人之道不传，世俗所谓儒者之学。……浅陋乖离，莫适主统。……濂溪周先生奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。
立象著书，阐发幽秘，词义虽约，而天人性命之微，修己治人之要，莫不毕举。河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学遂行于世。（此《袁州州学三先生祠记》，淳熙五年。参观同类的《祠记》甚多。）又他的《中庸集解》序说：《中庸》之书，……孟子没而不得其传焉。……至于本朝，濂溪周夫子始得其所传之要，以著于篇。河南二程夫子又得其遗旨而发挥之，然后其学布于天下。（乾道癸巳）又《大学章句》序：孟子没而其传泯焉，……河南程氏两夫子出而有以接乎孟氏之传，实始尊信此篇而表章之。（淳熙己酉）又《中庸章句》序：及其（孟氏）没而遂失其传焉，则吾道之所寄不越乎言语文字之间，而异端之说日新月盛；以至于佛老之徒出，则弥近理而大乱真矣。
然而尚幸此书之不泯。故程夫子兄弟者出，得有所考以续夫千载不传之绪，得有所据以斥夫二家似是之非。（同上年）这叫做“道统论”。这种道统论一日不去，则宋明理学的尊严一日不破。孙奇逢的《理学宗传》只是一种因袭的道统论，他说上古的道统（宗传）是：（元）羲皇（亨）尧舜（利）禹汤（贞）文武周公中古的统是：（元）孔子（亨）颜曾（利）子思（贞）孟子近古的统是：（元）周子（亨）程张（利）朱子（贞）王子这竟是海智尔的哲学史观了！故他的“宗传”以周，大程，小程，张，邵，朱，陆，薛瑄，王守仁，罗洪先，顾宪成十一人为正统；余人自汉至明皆为附考。
他的特别贡献只在把王守仁作为程朱的嫡派。此外全都是因袭的，并且是更坏的（因为更详密的）道统论。
费氏父子根本否认这种道统论，故说：道统之说，孔子未言也。不特孔子未言，七十子亦未言，七十子门人亦未言，百余岁后，孟轲、荀卿诸儒亦未言也。……流传至南宋，遂私立道统。
自道统之说行，于是羲农以来尧舜禹汤文武裁成天地，周万物而济天下之道，忽然不属之君上而属之儒生，致使后之论道者，草野重于朝廷，空言高于实事。（《弘道书》上，一）又说：求圣人道德百之一以自淑，学之修身，可也。取经传之言而颠倒之，穿凿之，强谓圣人如此，吾学圣人遂得之如此；自以为古人与一世皆所未知，而独吾一二人静坐而得之，以吾之学即至圣人：——是孔子所不居，七十子所未信，孟轲、荀卿诸儒所不敢，后世俨然有之，何其厚诬之甚欤？（上，四）这话何等痛快！
他们父子因为要打破宋儒的道统论，故也提出一种他们认为正当的道统论。他们以为最古政教不分，君师合一，政即是道。
后来孔子不得位，故君师分为二，故帝王将相传治统，而师儒弟子传道脉。但所谓“道”仍是古昔的政教礼制，故“欲正道统，非合帝王公卿，以事为要，以言为辅，不可。”（上，四）他丰张：上之，道在先王，立典政以为治；其统则历代帝王因之，公卿将相辅焉。下之，道在圣门，相授受而为脉；其传则胶序后世师儒弟子守之，前言往行存焉。（上，二）他把这个意思列为“天子统道表”：公卿辅行道统二帝三王——孔子——历代帝王统道（君师之尊，治教所本。）（君师合一）（师）师儒讲传道脉这个表，初看去似乎很浅陋。但我们要进一步去寻它的真意义。费氏父子的意思只是要否认那“一二人静坐而得”的不传的绝学。
他的根据是历史的：他只说，古往今来的一部中国历史就是道统史；政治就是道，教育就是道，此外别无所谓道，也别无所谓道统。简单一句话，事业即是道，事业史即是道统。他们父子说：二帝三王皆以事业为道德，典谟训诰记录彰明。战国分争，始以攘夺为事业。谓之变，可也。非事业外又有所谓道德。以言无，言天，言心性，言静，言理为道德，以事业为伯术，则后儒窜杂谬诞而非圣门之旧。（上，十）这个意思，他们也列为一表：王道久而渐变遂分表。（下，二十八）[儒]君臣将相行于通都大郡之中，是皆儒道。
开国承家，修己安人，
立治兴教，弘济天下。
三纲五常，饮食衣服，宫室器用，吉凶仪物，殊途同归；《诗》《书》《礼》《乐》所载，士农工贾[所]遵守：此为吾道，实事，中庸。
[二氏]山林幽简之俦行于一室，名曰二氏。
[老氏]
其徒静坐相传为专养心性。
[佛氏]
其徒静坐相传为专悟心性。
这种见地是很深刻明白的。儒家本是入世的，二氏是出世的：这是大家口头都会说的区别。但费氏父子提出的区别，说的更痛快。
第一，儒家的道是城市生活的事业，二氏是山林幽隐的道；我们不能用山林生活的道来做我们的城市生活的事业。
第二，儒家的道的内容是日用的器物制度，是士农工商所遵守的实事实用；二氏的道是少数闲人废物的养心性与悟心性的工夫。我们不能叫士农工商都抛弃了他们的日用事业来做养心明性的工夫。
费氏家学所谓“道”，以“实事，中庸”为主。费密曾说：通诸四民之谓中，信诸一己之谓偏。见诸日用常行之谓实，故为性命怳忽之谓虚。（中，三十五）他们认定这“通诸四民”“见诸日用常行”的道才是真正儒家的“道”，故他们极注重事功，政治，制度。此意很像荀子说的：道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。（《荀子·儒效》）道者何也？曰，君道也。君者何也？曰，能群也。（《荀子·君道》）但费氏父子的这种主张并非有意因袭前人，乃是从痛苦患难之中体验出来的结论。费密说：天下之治，群黎乐业，万物遂其生，皆法制礼义所继持（持，刻本作特，以意改），君相之功也。……君统于上，文武臣僚奉令守职；自上古至今。无有逾此而可致治者。后儒以静坐谈性辨理为道，一切旧有之“实”皆下之，而圣门大旨尽失矣。
密少逢乱离，屡受饥馑，深知朝廷者海宇之主也；公卿者生民之依也；稍有参差，则弱之肉，强之食。
此时“心在腔子”“即物穷理”“致良知”，有何补于救世？岂古经之旨哉？言道而舍帝王将相，何以称儒说？先子（经虞）平日论次，密老年益确信不疑也。（上，十五）这一段自叙使我们看出时势与学说的关系。清代学者所以群趋于“反理学”的运动，也正是因为静坐致良知等等空谈禁不起李自成、张献忠一班人的试验。
费氏父子从乱离饥馑里体验出“道在于政治”的一个道理，故说，“言道而舍帝王将相，何以称儒说？”
费密的儿子费锡璜也能承家学，章学诚引他的《贯道堂文集》，有云：儒贵能治天下，犹工贵能治木也。宋儒崇性命而薄事功，以讲治术为粗，是犹见工之操绳墨斧斤，斥以为粗，而使究木理之何以作酸，何以克土，何以生火，何以生东方而主甲乙也。
终身探索未有尽期，而大不能为宫室，小不能为轮辕，尚可以为工乎？（刘刻《章氏遗书》八，页二十）这确是费氏的家学。他们把儒者看作一种“政治匠”，他的职业是治天下，和木工的治木制器一样。
他们菲薄理论，但用事功作标准，有时未免趋于极端，变成一种狭义的功利主义。这也和《荀子·儒效篇》的狭义的功利主义相同，同为事势的产儿。
以上所述，皆可表示费氏家学的道统论。他们否认宋儒的道统论，他们认定儒术贵在能治天下，不在高谈玄理。所以主张：欲正道统，非合帝王公卿，以事为要，以言为辅，不可。（宋则议论为主，实事为末。）盖人主镇抚四海，提挈纲维；士大夫协恭共济，政和化洽。泽之渥者，当世蒙其休；法之善者，后世著为令：皆益治保民之大，当遵经据史，序上古及历代，为统典。
……汉唐以来，治乱不一；睿帝哲王，救民除暴，因时为政，布惠敷恩，宣褒古经，兴立学校；使先王之典制不致尽没，黎庶之涂炭不致久困；一时赖之，数百年享之，——追继三代无疑也。
历世久远，诸儒皆无异辞。何为至南宋遂敢杜撰私议，而悉谤毁黜削之，谓“秦汉而下，诏令济得甚事，皆势力把持，牵滞过日！”
（上，五）
这种道统论，认事业即是道德，政治史即是道统，“序上古及历代为统典”，——这是费氏家学的一个主要见解。
其说与南宋的陈亮、叶适颇多相同，但陈亮虽大胆，说的尚不能有费氏父子这样的透彻明白；这大概是因为费氏父子饱尝了无政治的痛苦，体验的深彻，故主张也更老实透切了。
二、费氏论经学传授源流
用帝王公卿治安天下的政治史作道统，这是费氏父子的一种道统论。
但他们另作一种《道脉谱》，叙七十子之后经学传授的统系，表示儒学传授并不曾中断，并没有宋儒说的“孟子没而不得其传焉”的事。
这也是用历史的事实来证明宋儒的道统论的虚妄。费密作《道脉谱论》（《弘道书》上），简直是一篇儒学史论。他说：秦人焚书，经文尽失。儒者壁藏之，冢藏之，子若孙口授之，二三门人讨论纂述之：保密深厚，幸获不坠。经已绝复存者，先秦诸儒之力也。
汉兴……正定讹残，互述传义，共立学官。……经久亡而复彰者，汉儒之力也。
自汉而后，中罹兵事，书传佚落。六朝以来诸儒于经注解音释，或得其遗以补亡脱，至唐始会为十二经；上自朝廷，下逮草野，皆有其书。经如丝复盛者，魏晋隋唐诸儒力也。……（上，十七）自《宋史》分“道学”“儒林”为两途，后人遂轻视汉魏以下的经师，以为他们未闻大道；而道统所寄，竟像真在那些得千圣不传之绝学的周程张朱诸人了。
费氏父子不认政治史上三代以后全是“势力把持，牵滞过日”，也不认学术史上孟子以后儒学遂无传人。
他们用历史事实来指出秦汉以下的传经诸儒皆是七十子的真正传人。
但从历史上看来，汉儒尤为重要。他们说：然汉儒，冢子也；后儒，叔季也。汉儒虽未事七十子，去古未远，初当君子五世之泽，一也。尚传闻先秦古书，故家遗俗，二也。
未罹永嘉之乱，旧章[夫]散失，三也。（上，二十七）这不但代表费氏家学，并且代表清朝学者的“汉学运动”。这三层理由，其实只是一个理由，其实只是“去古未远”四个字。清代学者所以推崇汉儒，只是因为汉儒“去古未远”，比较后代的宋明臆说为更可信任。
这个态度是历史的态度。宋明儒者的毛病在于缺乏历史的态度。他们的思想富于自由创造的成分，确有古人所不曾道过的；但他们不认这是他们自己的创见，却偏要说这是古经的真义。
这并不是他们有心作伪欺人，只是缺乏历史的眼光，不知不觉地把他们自己的创见误认作千余年前孔子、孟子的真谛。
后来他们的经说既成了学术思想界的无上权威，后人无法可以推翻他们。只有从历史上立脚，指出宋明儒者生当千余年之后，万不能推翻那“去古未远”的汉儒的权威。
清代的汉学运动的真意义在此；上文引的费密主张汉儒所以最可崇信的三层理由，要算是这个运动的最明白的说明了。
人皆知汉学盛于清代，而很少人知道这个尊崇汉儒的运动在明朝中叶已很兴盛。费氏父子富于历史的兴趣，自言他们的主张乃是宋元明三朝学者屡次主张的。
在一处（上，二十二）他们列举宋朝司马光、欧阳修以下，直到明末的钱谦益等，凡一百○二人，都是主张汉唐诸儒可以继承七十子的。他引明朝的学者的话，更可以表示明朝中叶以后反理学、重汉学的倾向。如王鏊说：汉初六经皆出秦火煨烬之末，孔壁剥蚀之余。然去古未远，尚遗孔门之旧。诸儒掇补葺，专门名家，各守其师之说。其后郑康成之徒笺注训释，不遗余力，其功不可诬也。
宋儒性理学行，汉儒之说尽废。其间有不可尽废者，今犹见之《十三经注疏》，惟闽中有板。闽本亡，汉儒之学或几乎息矣。
又引郑晓的话：
宋儒论汉儒驳杂，讥其训诂，恐未足以服汉儒之心。宋儒取资汉儒者，十之七八。宋诸经书传注尽有不及汉儒者。
又引归有光的话：
光钻研六经，溯其源本。秦火以后，儒者专门名家，确有指授。
古圣贤之蕴奧未必久晦于汉唐，而乍辟于有宋。
又引新安黄洪宪的话：
经艺奥微，汉儒精通其旨。使非《注疏》先行于世。则扃鐍未启，宋儒之学未必能窥其堂奥。……矧汉去古未远，表章之后，遗书四出；诸儒校雠未必无据焉，可尽訾哉？
这皆可表见尊崇汉儒的风气不起于明末清初。费密又叙他的直接渊源有四个人：一、张朝瑞作《孔门传道录》，记七十子。
二、朱睦楔作《授经图》，列汉儒。
三、邓元锡作《学校志》，从七十子序及近代。
四、王圻作《道统考》，取儒林世系，收秦汉魏晋南北朝隋唐诸儒于宋之前，著论明其不可废。
因为这四个人的书不大行于世，所以费经虞父子推广这个意思，“遵圣门定旨，辑为《中传正纪》”。
此书今不传了，但据《新繁志》及《贯道堂集》所称，“《中传正纪》一百二十卷，序儒者授受源流，为传八百余篇，儒林二千有奇”。
“中传”的意思即是我们在上文说过的“通诸四民之谓中”。他们自己又下定义道：中者，圣人传道准绳也。不本中以修身，僻好而已：不本中以言治，偏党而已；不本中以明学，过不及而已。故谓之中传。（上，二十二）据《新繁志》载的书目，费密还有《中旨定论》一卷，《中旨正录》二卷，《中旨辨录》二卷，《中旨统论》二卷，《中旨申惑》二卷。这可见“中”字是费氏家学的一个中心观念。
《道脉谱》似是《中传正纪》的一种图表，“画图详其世次，述传授之宗系”。此谱亦不传。但章学诚引《贯道堂集》，说费密“自推其学出于子夏七十二传”，大概此谱必有许多牵强附会的地方，怪不得章氏要说他“妄诞不经”了。
《道脉谱论》的后半列举五种反对的议论，并举五种答覆。其第二辨云：周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。河南程氏两夫子出而有以接乎孟氏之传。盖千四百年之后。乃得不传之学于遗经而承道统。
费密驳他道：
……既不敢自为传，云得之遗经，是遗经也，汉唐诸儒……兴之继之，初非一人力，非一代力获传此遗经也。……传此遗经以惠后世，使得因之以识圣门所述先王之遗，何一二儒生窜乱经文，悍然自是，皆黜削不以为传也？不亦太过乎？
其第三辨云：
汉唐传遗经，信矣；未得性命微旨，不闻道也。汉唐只可言传经，宋始传道。
这是“道学‘儒林’”分家的话。费密驳他道：圣人之道，惟经存之。舍经，无所谓圣人之道。凿空支蔓，儒无是也。归有光尝辟之云：“自周至于今，二千年间，先王教化不复见，赖孔氏书存，学者世守以为家法，讲明为天下国家之具。汉儒谓之讲经，后世谓之讲道。能明于圣人之经，斯道明矣。世之论纷纷然异说者，皆起于讲道也。”有光真不为所惑哉？……即圣门果有性命突起之说，汉唐果未得，果至宋乃得之，亦不可废也。
……笾俎鼎铏，至文也，必先毛血；大烹酒醴，至美也，必重明水：示不忘其先也，圣人之至仁也。子贡曰：“文武之道未坠于地，在人；贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”
传曰：“礼失而求诸野。”不贤也，野也，皆道所在，圣人不废。七十子与汉唐诸儒传遗经而道获存。不贤焉，野焉，亦可为毛血明水。遂尽削之，其合于圣人之仁否也？
这一段的议论最公平。宋儒凭藉汉唐的经学，加上佛家与道家的影响，参考的材料多了，他们对于古书的了解往往有确然超过汉唐之处。
但他们为中兴儒教起见，虽得力于佛老而不得不排斥佛老；又为自尊其说起见，虽得力于汉唐而不能不压倒汉唐。谁知他们的权威太大，终究要引起反宋学的运动，于是清儒虽皆得力于宋学而皆不能不充分排斥宋学。这真是“一报还一报”。
我们今日用纯粹历史的眼光看来，只看见古今一线相承，演化不息。
汉儒去古未远，保存得不少的古训诂，有抱残守阙之功，而他们的见解实在鄙陋的可笑。
魏晋以后，经过低等民族的扰乱，印度宗教的侵入，造成一个黑暗的中古时代，这也是不可讳的。
在这个长期的中古时代里，儒家实在不曾产出一个出色的人才，不能不把一两个平凡的王通、韩愈来撑持门面。因为中古儒家没有出色的人物，所以后来儒者看不起中古时期，而有“孟子没而不得其传焉”的话头。
但平心看去。魏晋六朝的经师确也有继续不断的努力；至唐始有大规模的结集，上结八代的经学，下开宋儒的经学。宋儒的理解能力来自中古的佛老哲理，而宋儒解经的基础工具仍然是汉唐的注疏。
不过宋儒生当禅宗大行之后，思想经过大解放，所以理解突过汉唐诸位学究先生，所以能有深刻的了悟，能组织伟大的系统。但这正是学问进化的自然现象，像堆柴一般，后来的应该在上面。
费密说汉唐诸儒不妨等于“毛血明水”，这是最公平的话。宋儒排斥汉唐，然而宋儒实在是毛公、郑玄、王弼、王肃的嫡派儿孙。清儒又排斥宋儒，然而顾炎武、戴震、钱大昕也实在是朱熹、黄震、王应麟的嫡传子孙（章学诚已能见及此）。
所以从历史上看来，宋学只是一种新汉学，而清代的汉学其实只是一种新宋学！
费氏父子说：
古经之旨未尝不传，学未尝绝也。（上，三十三）这真是历史的眼光。不过他们生当宋学的反动时期，不免一笔抹杀宋儒的贡献，不免过崇汉儒。这也正是费氏父子代表时代精神之处。
他们说的“舍经，无所谓圣人之道”，也和顾炎武说的“经学即理学”相同，也代表当日的学术界的一种大趋势。
三、费氏的实用主义
费氏著的书之中，最大的著作是《中传正纪》，而这书所代表的只是他们的新道统论，所以我们述他们的主张时也首先注重这一点。
费氏的历史的道统论既说明了，我们现在可以研究他们用历史眼光去观察儒家的学说所得的什么结论。我们除去细节，只提出两个方面：一是他们的实用主义，一是他们尚论古人的态度。
《新繁志》的《费密传》曾述费密常对他的儿子说道：“我著书皆身经历而后笔之，非敢妄言也。”志传又说他“凡与诸生论经术及古文诗辞，必本之人情事实，不徒高谈性命，为无用之学。”
他的注重经验事实，他的注重实用，是他的学说的特别色彩。他们从痛苦的经验里出来，深深地感觉宋明理学的空虚无用，所以主张一种实用主义。
《新繁志》说费密壮年时（1656）曾在静明寺和一班和尚学静坐。坐到半月余，心始定。他曾自言：始半月视物疑为二，如履在床前，心中复有履。久之，心中见红圈渐大，至肌肤而散，颇觉畅美。一夕，闻城壕鸭声，与身隔一层，如在布袋；良久，忽通，鸭声与水流入身中，甚快。乃叹曰：“静坐，二氏之旨，吾儒实学当不在是。”
《弘道书》（下，二十）
也说：
密壮时尝习静坐，先子深加呵禁。后在乡塾，考定古说，条晰辨论。盖密事先子多年，艰苦患难阅历久，见古注疏在后。使历艰苦患难而不见古注疏，无以见道之源；使观古注疏而不历艰苦患难，无以见道之实。
这两段都最可注意。宋儒轻视汉唐古注疏，只为汉唐儒者只做得名物训诂的工夫，不谈微言大义，所以宋儒嫌他们太浅陋了，笑他们未闻大道。
宋儒的理学所以能风行一世，也只为他们承禅宗的影响，居然也能谈玄说妙，一洗“儒门淡薄”之风。
现在当理学极绚烂之后，忽要回到那淡薄的古注疏，那是极困难的事；非经过一番大觉悟或大反动之后，那是不会实现的。
明末清初的学者，承王学极盛之后，所以能抛弃那玄妙的理学而回到那淡薄的经学。
正是因为明朝晚年的政治太腐败了，阉宦的横行太可耻了，流寇的祸乱太惨烈了，人民身受的痛苦太深切了，种种的原因构成了一个有力的反动，方才有那样的大觉悟，方才有那样的大决心。
况且乱世的人大概容易走向悲观消极的路上去。幸而那时正当古学复兴的时期，杨慎、焦竑、胡应麟、陈第等人已把门户打开，归有光、钱谦益诸人又极力提倡古注疏。（崇祯十二年吴凤苞新刻《十三经注疏》，钱谦益为作长序。费氏父子屡引此序。）所以费氏父子从患难里出来，不致于走入静坐遁世的堕落路上去，却在古注疏里寻出古代儒家所谓“道”，本无谈玄说妙的话，乃是治国平天下的实事实功。
所以费密说，“使历艰苦患难而不见古注疏，无以见道之源。”一方面，费氏父子若不经过那种痛苦的经验，也不容易甘心舍弃那神秘的主静主敬的理学，诚心地来提倡那“淡薄”的儒学。所以他说“使观古注疏而不历艰苦患难，无以见道之实。”
费氏父子从痛苦的经验里出来，主张实用主义。他们有一个《吾道本旨表》（中，三十九），大略如下：吾道本旨＝有一力行内省吾道变说＝无一清谈
高论
他们又有一个《先王传道表》（中，二十八）：先王传道三重：一、议礼，二、制度，三、考文。
九经：一、修身，二、尊贤，三、亲亲，四、敬大臣，五、体群臣，六、子庶民，七、来百工，八、柔远人，九、怀诸侯。
五品：君臣，父子，夫妇，昆弟，朋友。
四民：士，农，工，商。
他们对于“道”的见解，只是政治的，伦理的，实用的。一部《中庸》，在宋儒的眼里，成了一部高谈性命的根据；而费氏父子在那部书里只看出那“三重”“九经”几个政治的观念。
他们认定“儒贵能治天下”；“三重九经”之说虽极淡薄，却是一种整治社会国家的途径，比那性命玄谈是实用多多的了。
费氏父子最看不起空谈，常说事功为要，言说为下。他们常叹息：其下立言，士之一端；立德立功，久置不讲。（下。二）他们也反对宋儒说“下学”为人事，“上达”为天理的话。他们说：邵雍曰，“学以人事为大。”今之经典，古之人事也。盖天地以天道生万物而蕃，圣人以人道济群生而安。天道远而难知，论之易生纷恶，故圣人不言。人道实而可见，所以通伦常而错礼义，故圣人重之。（下，三）这是一种“存疑主义”的论调。他们因为要推开那宋儒的玄学，故轻轻地用“天道远而难知”一句话，把宋儒的宇宙玄学放在存而不论的地位。放开了那远而难知的，且来研究那实而易见的：这是实用主义者的存疑主义。四五十年前赫胥黎一班人提倡存疑主义的态度，要使人离开神学与玄学的圈套，来做科学的工夫。费氏父子的存疑主义也只是要大家离开那太极先天的圈子，来做实学的研究。
他们推开了那无用的道，主张那整治国家，实事实功的道。他们说：圣人生平可考，《乡党》所记可征，弟子问答可据。后儒所论，惟深山独处，乃可行之；城居郭聚，有室有家，必不能也。盖自性命之说出，而先王之三物六行亡矣；《四书》之本行，而圣王之六经四科乱矣。
……果静极矣，活泼泼地会矣，坐忘矣，冲漠无朕至矣，心无不[在]腔子，性无不复，即物之理无不穷，本心之大无不立，而良知无不致矣，——亦止与达摩面壁，司马祯坐忘，天台止观，同一门庭，则沙门方士之能事耳。
何补于国？何益于家？何关于政事？何救于民生？安能与古经之修身齐家治国平天下合哉？（下，十九）拿家国民生作有用无用的标准，虽然颇近于狭义的实用主义，然而当时的虚空无稽的玄谈实在需要这样的一个严格的评判标准。
费氏指出宋明的理学只是“深山独处”的自了汉的哲学，但不适用于“城居郭聚，有室有家”的生活。他们的“道”，是要能适用于一切社会阶级的：帝王天命统道，为“首出庶物”之尊；公卿百僚，布道之人；师儒，讲道之人；生徒，守道之人；农工商贾给食成器，遵道之人；女妇织红酒浆，助道之人。
朝廷，政所从出，立道之源；有司公堂，行道之所；胶庠，言道之所；乡塾，学道之所；六经，载道之书；历代典章，续道之书；文章辞赋，彰道之书；冠婚丧祭，吉凶仪物，安道之用；军务边防，五刑百度，济道之用。——此圣门所谓道也，非后儒“宗旨”之谓也。
（下，二十）
这种见地，初看去似乎是很浅近淡薄的，但仔细看来，却是几千年无人敢说，无人能说的大见识。
他的主旨只是要使思想与人生日用发生交涉；凡与人生日用没交涉的，凡与社会国家的生活没关系的，都只是自了汉的玄谈，都只是哲学家作茧自缚的把戏，算不得“道”。他们说：圣人中正平实，广大无尽，国家是赖，本配天配地之学。后儒变立新说，化为各自一种囊风橐雾，或可有可无之经。（下，二十）凡经不起这个实用主义的标准的评判的，都只是可有可无的“囊风橐雾”。
天下既治，无异于中材；天下已乱，无救于成败；上不足以急君父之难，下不足以拯生民之厄；浮言荒说，高自矜许，诬古人而惑后世。
（上，四十五）
这叫做可有可无的“囊风橐雾”！
费氏父子的实用主义，简单说来，只是教实以致用，学实以致用。（上，五十一）十个大字。说得更明白点，只是言必虑其所终，而行必稽其所蔽。（上，四十五）说的更明白点，只是修之有益于身，言之有益于人，行之有益于事，仕则有益于国，处则有益于家。（上，四十五）在教育方面的应用，只是用元先儒袁桷《国学旧议》，今习实事，如礼乐兵农漕运河工盐法茶马刑算，——一切国家要务，皆平日细心讲求，使胸有本末定见，异日得施于政。
在学十年，选而仕之，使自署其习云“能某事”，得以课勤其实，悉考为伍贰，禄俸足以养廉，历练国事；能则迁升，不能则罢去。（上，四十七）在政治方面的应用，只是论政，以身所当者为定，考古斟酌调剂之。仁义礼乐，遵二帝三王为法。至于典制政刑，采之历代，庶可施行。
尧舜三代风气未开；今所用者，亦政之大端；而世所行，皆汉唐以来累朝讲求明备，传为定章。使天下安宁，不过济时救弊也已。
（中，二十二）
上文最后引的一段话，即荀卿“法后王”之意，但费氏父子说的更痛快明白。如云，“尧舜三代风气未开”，此是何等见识！费氏父子又举封建井田为例，说明此意。他们说：欲行郡县阡陌于先王风尚淳质之世，时有所不可；即欲行封建井田于后王人心大变之日，势亦有所不能。
故封建井田，先王之善政也；郡县阡陌，后王之善政也。所谓“王道”，不过使群黎乐业，海宇无扰，足矣。（申，二十三）这是历史的眼光。费经虞曾讲《中庸》“议礼，制度，考文”云：定天下之大端在礼。六官，一代之政俱在，名曰《周礼》，则礼广矣。度与文皆礼中事，别成一条。天子公侯卿大夫庶人悉有定数，不敢逾越，此之谓度。
文者，所以知古今因革变通也。议者，合众论而成一是也。制者，画为一代章程也。考者，取其适用而不颇僻也。（中，二十六）他们的结论是：立政兴事，不泥古，不随俗；或革，或因，上不病国，下不困民，求合于中。（中，二十四）应用的标准仍是那实用主义的标准，——“济时救弊也已”。
四、费氏议论人的态度
费氏父子经过无数痛苦的经验，深知人情世故，故他们议论人物，往往能持一种忠恕平允的态度。
自从宋儒以来，士大夫自居于穷理，其实只是执着一些迂腐的意见；他们拿这些意见来裁量人物，往往不惜割削人的骨肉，勉强凑合他们的死板法式。
他们自己迷信“无欲”为理想境界，所以他们上论古人，下论小百姓，也期望他们无私无欲。他们抱着成见，遂不肯细心体谅人们的境地，一律苛刻。吹毛求疵，削足就履。
所以自程颢、朱熹以后，学者心眼里只认得几个本来没有的圣人，其余的都不是完人。殊不知他们的教主孔丘先生在日本是一个很和平圆通的人。
孔丘也肯见见南子，也不拒绝阳货的猪肉，也和他国里的一班贵族权臣往来问答；他的弟子也有做季氏的家臣的，也有做生意发财的，也有替蒯瞆出死力的。
他老人家晚年也曾说过，乡愿是德之贼，而狂狷却还有可取。他老人家教人要“绝四”，而宋儒却偏偏忘了“毋固”“毋我”的教训！费氏父子对于宋明理学家的这种态度，最不满意，常常提出抗论。他们说：夫运代不同，犹四时之递序；而性情互异，若水火之相隔也。……历代人才不一：识高而学浅，或学赡而识卑；或文多而浮，或武壮而暴；
或刚德而败事，或激昂以邀名；
或谋深而谤腾，或名重而毁至；
或始而亡命江湖也，后能立勋钟鼎；或其初托足匪类也，继乃望重朝端；或辱身以就奸贼，而曲忍全君；或畏势觉其难移，而退避免祸；或公忠体国，事欲核实，而诸臣怨之；或招呼同类，朋党害政，而天下称之；或为众所攻而未尽非，或为众所宗而非无过；或规模弘远而人议其侈，或守身清介而人讥其固；或刚正之质以温厚为怯懦，或柔婉之哲以劲直为乖张：——天下原非可一定不移，为衡宜百务精当。……此伊尹不求备于一人，孔子论朱干玉戚豚肩不掩皆贤大夫也。乌有一生事事无疵，言言中节乎？……宋世曲士陋儒，志浮目狭，未尝炼达，辄凭枯竹衡量古人。
洗沙而数，拔毛而度；未悉之事，闭户以谈；往代之非，意见为刺；削平生之勋德，搜隙罅以为罪。……固薄之论满世，忠恕之道全乖；使识略高贤遗冤简册，饮恨九原：此百世无已之大痛也。（上，十一~十二）这已是很平允的议论了。他们又说：邵雍曰，“古今之时则异也，而民好生恶死之心无异也。”故人臣不幸，世治而遭值奸凶，世乱而陷没盗贼，隐忍污辱，苟全性命，保妻子，以守宗祀，未为尽失。惟相与煽乱为可诛耳。
故生命，人所甚惜也；妻子，人所深爱也；产业，人所至要也；功名，人所极慕也；饥寒困辱，人所难忍也；忧患陷厄，人所思避也；义理，人所共尊也。
——然恶得专取义理。一切尽舍而不合量之欤？论事必本于人情，议人必兼之时势。功过不相掩，而得失必互存。不尽律人以圣贤，不专责人以不死。不以难行之事徒侈为美谈，不以必用之规定指为不肖。
后事之忠咸足以立身，异时之善皆可以补过。从古从今，救时为急；或可或否，中正为宜。倘坚信宋儒刻隘臆说，恐伊、吕、微、箕生于汉唐，亦多遗议矣。《诗》云：“神之听之，终和且平。”所当尽绝语录酷深之浮辞，仍守经传忠恕之定旨。（上，十三）这种见解，非常平易，却是宋以后无人敢道的议论。程颐说，“饿死事极小，失节事极大。”那种武断的论调，在这八百年中，不知害死了多少无辜的男女。
费氏把生命，妻子，产业等等，和义理看作同样重要的东西；教人要把这各种分子合起来看，不可单拿“义理”一种来评判人。这真是平允忠厚的态度。
他们又说：
尚论者，生不同时，事不共历，固宜考详始终，推量隐曲，安可悉铢两于圣贤而立论哉？古人有言，“难得而易失者，时也。”不特此也。
难一而易二者，心也。难合而易乖者，情也。难决而易动者，疑也。难无而易有者，争也。难平而易忿者，气也。难免而易来者，忌也。难伏而易起者，谤也。难完而易瑕者，名也。难久而易变者，事也。难善而易坏者，政也。难除而易生者，弊也。……难通而易执者，意见也。难悔而易遂者，过误也。难成而易欺者，勋业也。
世若此其纷纷难处；甫一行事，操尺寸而议者在其后矣。有不自恐自惧，而深究责，大生愧悔，求以寡过，尚何敢任意苛搜，轻刺往哲哉？（上，十七~十八）这一大段中，如“难一而易二者，心也；难平而易忿者，气也；难通而易执者，意见也”，皆是阅历有得的名言。宋以来的儒者往往意气用事，勇于责人，而不自觉其太过。
如朱熹之劾奏唐仲友，如元祐后人之诬蔑王安石，都是道学史上的绝大污点。费氏最恨那“斤斤焉同乎我者纳之，其未同乎我者遂摈而弃之”（上，四四）的不容忍的态度。费氏形容他们：不危坐，不徐言，则曰非儒行也；著书不言理欲，则曰非儒学也。二三师儒各立一旨，自以为是；外此。非。绝天下之人，以为不闻道；自命曰真儒。其说始固蔽不通，学者不能尽可其说，辩论亦从此纷起矣。
……于是以儒之说为昧难测也，儒之意为执难平也，儒之事为烦难从也，儒之情为隔难合也，儒之气象为厉难近也。彼方夷然自远，此复绝之；不肯钳然以处人后，二者各欲为名高，交相恶矣。
……立于朝廷，两相危陷，……以忧社稷。下处草野，是非烦辨。损害学案，激使他趋。天下之人婚官丧祭，终身儒行之中，所尊反与儒异，所言反与儒敌，其何尤哉？（上，四四~四五）宋以来的理学有几个大毛病：第一，不近人情；第二，与人生没大交涉；第三，气象严厉，意气凌人。费氏父子痛斥这种理学，说他“矜高自大，鄙下实事”。（上，四七）他们要提倡一种平易近人的“中，实”
之道：
盖圣人立教，十人中五人能知，五人不能知，五人能行，五人不能行，不，以为教也。可言也，不可行，君子弗言也。可行也，不可言，君子弗行也。故言必虑其所终，而行必稽其所蔽。（上，四五）这真不愧为实用主义者的态度。
费氏父子皆有历史的嗜好，故他们对于古今学派的异同沿革，也用历史的眼光去观察他们，他们提出一种“心理区别论”来解释历史上学派的异同。他们说：天地缊，万物化醇。……人生其中，性安得皆同而不少异耶？
男女媾精，自化而形，目于色，耳于声，鼻于臭，口于味，其官甚异；同出一身，不见其异，不闻其同也。学者论道，安得执其同，遂谓无异；执其异，遂谓无同耶？
子曰，“不得中行而与之，必也狂狷乎？”……圣人以狂狷兼三德也。《洪范》传曰：“又用三德：平康正直，沉潜刚克，高明柔克。”平康，中行也。沉潜多者狷。高明多者狂。刚柔者，裁之也。……高明而教使柔，沉潜而教使刚，然后才因学以当于用。
（上，四九）
中行，狂，狷，同传圣人之道；高明，沉潜，不可偏废。圣人谓颜氏之子有不善未尝不知，知之未尝复行；子贡告诸往而知来：高明者欤？子羔执亲之丧，泣血三年未尝见齿；曾子曰，慎终追远，民德归厚矣：沉潜者欤？子张之学多高明，门人所传近于狂；子夏之学多沉潜，门人所传近于狷。师也过，商也不及，圣人进退之；未尝谓二子遂以过不及终其身也。……高明而学焉，则以高明入于道；沉潜而学焉。则以沉潜入于道。道同而所入异，入异而道亦同（疑当作因）之不同。韩愈所谓学焉各得其性之所近也。（上，五○）我们分中行，高明，沉潜三种性质，颇似近世詹姆士说的哲学家有“心硬”“心软”两大区别。
高明一派，费氏谓近于刚，其实乃是詹姆士所谓“心软”的一派。沉潜一派，费氏谓近于柔，其实乃是“心硬”的一派。
心软，故富于理想，而易为想像力所诱惑；自趋于高明，而易陷于空虚。心硬，故重视事实，重视效果；虽不废想像，而步步脚踏实地；然其魄力小者，易堕入拘迂，易陷于支离琐碎。费氏拿这个区别来说明学术思想史上的派别：后世学者，性本沉潜，子夏氏之儒也；而说变焉。自以为尽于圣人之道；执其说[以]非天下之高明。学者之沉潜者皆从而和[之]，谓其非合于圣人，不知其为沉潜之非高明也。
性本高明，子张氏之儒也；而说变焉，自以为尽子圣人之道；执其说[以]非天下之沉潜，学者之高明者皆从而和[之]，谓其非合于圣人，不知其为高明之非沉潜也。
圣人之道于是乎异矣。群言肴乱，不得圣人折衷之，必折衷古经乃可定也。古经之旨皆教实以致用，无不同也；而其传亦皆学实以致用。即有异，无损于圣人之道，亦不害其为传也。（上，五一）以上说的，皆为有人间“程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁言学异同之辨”而发的。小程子与朱熹属于沉潜一路，陆王属于高明一路。费氏此论最为平允，发前人所未发。
费氏父子的家学也属于沉潜一路，故费密虽受学于孙奇逢，为王学后人，而他攻击“良知”之说甚猛烈；他只取王守仁恢复古本《大学》一件事而已。费密作《孙徵君传》（《耆献类征》三百九十七，页三六～三七），只说：其学以澄彻为宗，和易为用；是王守仁，亦不非朱熹。密曰：“先子有言，汉儒注疏邃奥，学者安可不造？”徵君则叹以为果然。
费密所取于孙奇逢，如是而已。费密又自说是子夏七十二传。是他也自居于沉潜一路。但他屡次自命为中行，自称为“中传”，自以为得古经之旨，故对于程朱陆王的玄学方面一律攻击。
然而他的推崇古注疏，他的崇尚事实，都只是他的沉潜的天性的表现。他所攻击的程朱，只是程朱受了高明的传染的方面，并不是他们的沉潜的方面。我们也可以说他“自以为尽于圣人之道，执其说以非天下之高明，……谓其非合于圣人，不知其为沉潜之非高明也。”
但费氏父子的沉潜，虽然是个人天性的表现，却也是“时代精神”的先驱。八百年前，程颐给他的哥哥程颢作《行状》，曾述程颢的话道：道之不明，异端害之也。昔之害，近而易知；今之害，深而难辨。昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务。言为无不周遍，实则外于伦理。穷深极微，而不可以入尧舜之道。
这是二程当近世哲学开幕时期对于中国当日思想界下的诊断。他们深知当日最大的病根是那“高明”病，是那“自谓之穷神知化而不足以开物成务”的玄学。
然而自他们以后，以至明末，五百年中，程朱之学盛行，结果还只是一种“自谓之穷神知化而不足以开物成务”的玄学。这是什么缘故呢？原来两宋时代高明之病太深，病根入骨，不易拔去。
“高明之家，鬼瞰其室。”这个鬼就是玄学鬼。二程不睬邵雍、周敦颐的玄学的宇宙论，却舍不得那主静主敬的玄学。朱熹提倡格物穷理，却又去把二程唾弃的先天太极之学重新掘出来，奉为玄学的奇宝。
陆王唾弃先天太极的玄学，却又添出了“良知”“心即理”的玄学。
陆王末流的玄学狂热，更不消说了。高明的病菌弥漫在空气里，凡要呼吸的人，多少总得吸一点进去；沉潜的抵抗力强的人，也不能完全避免。
所以费密活在程颢之后五百年，他诊察五百年的思想界的毛病，仍不能不下“囊风橐雾，可有可无”的诊断。五百年的玄学病，到此已成“强弩之末”；李闯、张献忠继客氏、魏忠贤之后，屠杀了几百万生民，倾覆了明朝的天下，同时也冰冷了五百年的玄学热。
费氏父子一面提倡实事实功，开颜李学派的先声；一面尊崇汉儒，提倡古注疏的研究，开清朝二百余年“汉学”的风气：他们真不愧为时代精神的先驱者！
十三，九，十七，脱稿。
第四章李塨
李塨（1659～1733），字刚主，号恕谷，蠡县人。父明性，有学行，隐居不仕，是一个遗民，学者尊为孝悫先生。颜元为他作传。
1677年，十九岁，中秀才，学院为吴国对。
1679年，廿一岁，始见颜元，深以颜学为然，“遂却八比，专正学”。
1681年，廿二岁，作日谱。是年《年谱》云：“夜卧思天地间无处无鬼神，人无处可离敬。如此卧也，焉知无神视，无鬼凭？敬耶，神钦鬼敛；肆也，神惧鬼凌。敬肆，祸福之机也，奈之何不懍？”
二十四岁时，或问天有上帝乎？曰，“有。门有神，山有神，岂天而无主宰之神乎？《诗》曰，在帝左右。《书》曰，予畏上帝。非有而何？”，这些地方，可见其陋。他终身不脱宗教思想。晚年惟以“小心翼翼，昭事上帝”自律。岁后，“每曰存心使如帝天之临。”
岁时，“每日下书‘小心翼翼，惧以终始’以自勉。”颜李皆是《太上感应篇》一类的宗教家。（二十四岁，“自勘家人多病，皆由己懈惰，天降之灾。”）1683年，父死。1686年，廿八岁，入京。在京时，与许三礼（酉三，河南安阳人。为当时的名御史）交。许三礼著有《圣学直指》诸书，恕谷引其言曰：宋儒以理注天，且云心中自有天，似讳言苍苍者，则贯天人之学绝。又率不信鬼神。似以心外无鬼神者，则格幽明之学绝。
又记他的谈话曰：
道原于天，终于天。小心翼翼，昭事上帝，功力也。文王陟降，在帝左右，归结也。天行健以生生也。君子自强不息以行仁也。今儒者遗置天地民物，但言明心见性，只为戴儒巾之禅和子而已。
恕谷似颇受他的影响，因为他们师弟本都是这一路的人。他有与许酉山书，首论尊德性，德即智仁勇，及《周礼》六德等；性即形色。
圣人践形即是践其肃义哲谋圣以全形色之天。要使躬行日用事事自强不息。次论道问学。引《大戴记·保傅篇》说小学履小节，学小艺；大学履大节，学大艺，皆修己治人之事，不以读书著述为教。恕谷期望酉山“以忠信笃教为德，以诗书礼乐为学”。
1688年，三十岁，寄书与费密论学，有复书。是《年谱》云：“思仁道大，求之惟恕。……乃自号恕谷。”
1695年，卅七岁，他的学生郭子坚请他到桐乡。是为第一次南游。在扬州拜费密，见其弟子蔡瞻治岷。在杭州见王复礼草堂。王氏著有《三子定论》（朱、陆、王）。
恕谷记其言论，有“太极图本道家说，今本《大学》《孝经》系朱子改窜，晦圣经本旨，程、朱、陆、王皆染于禅”等语。秋间北回。
1696年，卅八岁，毛奇龄寄赠《驳太极图》《驳（河图）（洛书）》。
1697年，三十九岁，再到桐乡。在浙时有《上颜先生书》（二，三四），可见他已受南方学者的影响了。《书》云：宋儒学术之误实始周子。……汉唐儒者原任传经，其视圣道固散寄于天下也。朱儒于训诂之外加以体认性天，遂直居传道。于是变旧章有八：（1）《太极图》。（2）伪传《河图》、《洛书》。
（3）静坐。
（4）教人以性为先。
（5）朱子凭虚臆造：“小学学其事，大学明其理”之说。遍考三代教法皆无之。
（6）致良知。
（7）立道学名，但取注经讲性天者为道学。
（8）立书院，专以读书为事。
是年毛奇龄在杭州，恕谷与王复礼往拜之。在毛氏席上见着姚际恒。
恕谷从毛氏问乐。
他在南方三年，至1699（四十一岁）始北回。
一、学制
习斋立肥乡漳南书院规模云：
正厅三间曰习讲堂。
东第一斋“文事”，课礼乐书数天文地理等科。
西第一斋“武备”，课诸子兵法，攻守，营阵，陆守诸战法，并射御技击等科。
东第二斋，“经史”，课十三经，历代史，诰制章奏诗文等。
西第二斋，“艺能”，课水学，火学，工学，象数等科。
门内直东曰理学斋，课静坐编著，程、朱、陆、王之学。
直西曰帖括，课八比举业。
门外……东为更衣亭，西为步马射圃。……（《年谱》下，三一）恕谷学制，见《辨业》一。
二、理
王复礼曰，“颜先生言理气为一，理气亦似微分。”曰，五分也。孔子曰，一阴一阳之谓道。以其流行，谓之道，以其有条理谓之理。非气外别有道理也。（《谱》二，三九）钱丙不讲学问，不讲持行，专以明理为言。年来加以狂怪。
三、格物
恕谷自言丁丑（1697）重如浙，戊寅（1698）至杭州，旅次晨兴，忽解“物即大学中之物，格即可如程、朱训为至，即学也。格物致知为学文，诚意以至平天下为约礼。”（《辨业》序，一）致，推致也。与《中庸》“致曲”之致同。格，《尔雅》曰至也。
《虞书》“格于上下，是也。”……《周书·君奭篇》“格于皇天”，“天寿平格”。蔡注训通。
又《孔丛子·谏格虎赋》，格义同搏。颜习斋谓格物之格如之，谓亲手习其事也。又《尔雅》格格举也，郭璞注曰，举持物也。又《尔雅》到字极字皆同格。盖到其域而通之，搏之，举之，以至于极，皆格义也。
物，物有本末之物也，即明德亲民也，即意心家国天下也。
然而谓之物者，则以诚正修齐治平皆有其事，而学其事皆有其物。
《周礼》礼乐等皆谓之物，是也。格物者，谓大学中之物，如学礼学乐，类必举其事，造其极也。朱子曰，“谓实到地头，如南剑人往建宁，须到郡厅上，方是至。
若只到建阳境上，即不谓之至也。”致知在格物者，从来圣贤之道，行先以知，而知在于学。……语云，“一处不到一处黑；”，最切致知在格物之义。（《辨业》二，八）然不曰学而曰格，何也？学有浅有深，皆可谓学。格者，于所学之物，由浅及深，无所不到之谓也。
谓学外复有物者，非纤细则空虚也。谓学习外复有格物者，非泛滥则冥寂也。皆非圣学也。试思士人切用之物尚在学外，则古圣何为立学，学之外尚有士人格物之功，则古圣又何必立学？
第五章戴震
一、戴东原的哲学
戴震生于雍正元年的十二月（1724年1月19日），那时清初的一班大师都死完了。但他们的影响都还存在。他虽然生在那多山的徽州，居然也能得着一种很高等的小学与经学的教育。
二十岁后，他从婺源的江永受学；江永“治经数十年，精于三礼及步算，钟律，声韵，地名沿革”。江永不但是一个大学者，并且是一位朱学的大家，曾做一部《近思录集注》。戴震的著作之中，有一部《经考》，共五卷，新近刻在《机斋丛书》里。
我们看这部书，可以知道戴氏对于程朱的书，对于清初一班大师的书，都曾做过很勤密的研究。在治学的方法一方面，他更是顾炎武、阎若璩的嫡派传人。他不但用那比较考证的方法来治古音，并且用那方法来治校勘，来讲故训。他的天才过人，所以他在这几方面都有很好的成绩。
我们看他的两部哲学书，——《孟子字义疏证》和《原善》——不能不疑心他曾受着颜李学派的影响。戴望作《颜氏学记》，曾说戴震的学说是根据于颜元而畅发其旨（《学记》一，页四）。我们至今不曾寻出戴学与颜李有渊源关系的证据。
我个人推测起来，戴学与颜学的媒介似乎是程廷祚。程廷祚（1691～1767）二十岁后即得见颜李的书；二十四岁即上书给李塨，并著《闲道录》，时在康熙甲午（1714），自此以后，他就终身成了颜李的信徒，与常州的恽鹤生同为南方颜李学的宣传者。
程廷祚是徽州人，寄籍在江宁。戴震二十多岁时，他的父亲带他到江宁去请教一位同族而寄寓江宁的时文大家戴瀚。此事约在乾隆七八年（1742～1743）。后来乾隆二十年（1755）戴震入京之后，他曾屡次到扬州（1757、1758、1760），都有和程廷祚相见的机会。他中式举人在乾隆二十七年（1762）；他屡次在江宁乡试，也都可以见着程廷祚。
况且程廷祚的族侄孙程晋芳（也是徽州人，寄籍淮安）是戴震的朋友；戴氏也许可以从他那边得见程廷祚或颜李的著作。（程晋芳极推崇程廷祚，而不赞成颜李之学。他作《正学论》，力诋颜李，并驳戴震，人为程朱辨冤。所以他明知程廷祚得力于颜李，——有“与家绵庄先生书”可证，——而他作《绵庄先生墓志铭》，竟不提及颜李之学。）依段玉裁的记载，戴震的《原善》三篇作于癸未（1763）以前、甲戌（1754）以后的十年之间（《戴氏年谱》，页十六）。这十年正是戴氏往来扬州、江宁之间，常得见程廷祚的时期。
段氏又说乾隆三十一年（1766）曾听得戴震自说，“近日做得讲理学一书”，即是《孟子字义疏证》的初稿（《年谱》，页十七）。这正是程廷祚死的前一年。依这种种可能的机会看来，我们似乎很可以假设程廷祚是颜学与戴学之间的媒介了。
我们研究戴震的思想变迁的痕迹，似乎又可以假定他受颜李的影响大概在他三十二岁（1755）入京之后。这一年的秋天，他有《与方希原书》，说：圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉，履泰山之巅，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相谋，天地间之钜观，目不全收，其可哉？抑言山也，言水也，时或不尽山之奥，水之奇。奥奇，山水所有也；不尽之，阙物情也。（《与方希原书》）他在这时候还承认宋儒“得其义理”，不过“不尽”罢了。同年他又有《与姚姬传书》，也说：先儒之学，如汉郑氏，宋程子、张子、朱子、其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳。……其失者即目未睹渊泉所导，手未披枝肄所歧者也；而为说转易晓。学者浅涉而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者闳者。
故诵法康成、程、朱，不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。
这里他也只指出汉儒、宋儒“得失中判”。这都是他壮年的未定之见。文集中有《与某书》，虽不载年月，然书中大旨与《孟子字义疏证》定本的主张相同，其为晚年之作无疑。那书中的议论便与上文所引两书大不相同了。他说：治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时傅会。晋人傅会凿空益多。宋人时恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。……宋巳来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓“理”强断行之，而事情原委隐曲实未能得。是以大道失而行事乖。（《与某书》）这时候他的态度更显明了；汉儒的故训也不免“有时傅会”；至于宋儒的义理，原来是“恃胸臆为断”“以己之见硬坐为古贤圣立言之意”。这时候他不但否认宋儒“得其义理”，竟老实说他们“大道失而行事乖”了。
我们看这几篇书，可以推知戴氏三十二岁入京之时，还不曾排斥宋儒的义理；可以推知他在那时候还不曾脱离江永的影响，还不曾接受颜李一派排斥程朱的学说。如果他的思想真与颜李有渊源的关系，那种关系的发生当在次年（1756）他到扬州以后。