第二十八章 《胡适的北大哲学课·叁》（3）
他又曾说：
人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。有所同，必有所不同。此同也，而实异也。（《论语通释》（《木犀轩丛书》本），第二章，第四条）这几句话可以摧破戴震“一人之所欲，天下人之同欲也”的假定，也可以摧破焦循“己与人同此性，即同此欲”的假定。因为人的好恶不齐，故不能执我的好恶为标准而推之于天下人。我不愿人来扰我，也遂不肯去扰人，这是好的。但我不爱听音乐，也遂不许人听音乐，那就不好了。我爱小脚，遂要女子都裹小脚，那就更坏了。
戴震说以忠恕行事：“虽有差失，亦少矣”，那还是比较的公平的话。焦循以恕为格物之法，以矩为治国平天下之道，那就是良知家的话头，不是戴震的本意了。
焦循到底只是一个调和论者。焦循生当嘉庆时代，眼见戴震身后受当时人的攻击，眼见戴学因攻击程朱之故引起很大的反动，眼见这种反动竟由攻击戴学而波及清学的全体。《汉学商兑》虽然还没有出版，然而我们从《汉学商兑》及焦循的《申戴篇》里可以推想十九世纪初年的人攻击戴学的猛烈。戴学攻击那认意见为理的正统哲学，而正统哲学即用那“意见的理”来攻击戴学，说戴学“得罪于天”，“为天之所恶”。
焦循生当这个时代，感觉当日那种不容忍的空气，既不能积极的替戴学向正统哲学决战，便只能走向和缓的一路。焦循趋向和缓，主张忠恕，主张舍己从人，都像是有意的，不是不自觉的。他在《一以贯之解》里说：人惟自据其所学，不复知有人之善，故不独迩言之不察，虽明知其善，而必相持而不相下。荀子所谓“持之有故，言之成理”。凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱、陆、阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同；终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此？
这一段即是用他的《论语通释》的第一条的话。《通释》的原文“朱陆阳明之学”之下有“近时考据家汉学、宋学之辨”十一个字。这可见焦循当时确有感于汉学、宋学之争；后来不愿明说，故又删去这一句。
最可注意的是《论语通释》第一章，共五条，论一贯忠恕；而第二章，共八条，即是论“异端”。《论语》中重要的问题很多，“异端”算不得重要题目；而焦循列为十五章之一，讨论至八条之多，可见他特别注意这问题了。这八条是《文集》中《攻乎异端解》的原稿。原文有云：凡执一者皆能贼道，不必杨墨也。圣人一贯，故其道大；异端执一，故其道小。……执一由于不忠恕。……执一则人之所知所行与己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。
这是很有锋芒的话。在《文集》里这些话都删去了。《攻乎异端解》的大旨是解“攻”字为“他山之石可以攻玉”之攻。攻者，硙切磨错之义。
“斯害也已”之“已”他解作止字。能与异己者相攻磨，就没有害了。他又引《韩诗外传》“序异端使不相悖”，把“序”字解作“时”字。
他说：
杨则冬夏皆葛也。墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也。趋时者，裘葛袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。
这不完全是调和论者的口气吗？戴震在他的杰作的后序（《疏证》四三）里说明他所以攻击程朱是因为程朱的学说“入人心深，祸于人大”。那是革命家的论调。
焦循虽然佩服戴震，却干不了这革命的生活，只能劝人把“裘葛袷皆藏之于箧，各依时而用之”。这种调和的态度怕是焦循所以不能做戴学的真正传人的一个重要原因罢？
戴震的哲学是一种新的理学；他的要旨在于否认那得于天而具于心的理，而教人注意那在事物之中的条理。知道“理”不在人心中，然后不至于认意见为理，而执理以杀人祸世。是非是要分明的；但分别是非不靠执持个人的意见，不靠用“天理”来压人，而靠训练心知之明，使他能辨别是非而准。这岂是“忠恕”“矩”种种旧观念所能包括的吗？
焦循不曾认明戴学的大贡献在于用新的“理”说来代替旧的“理”
说，所以他走错了道路，竟要人不讲理而论情，竟要人“不论其是非”。
他说：
明儒吕坤有《语录》一书，论理云：“天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理则常伸于天下万世。”（适按，此语见吕坤的《呻吟语》。）此真邪说也！孔子自言事君尽礼，未闻持理以与君抗（与君抗，《文集·理说》作要君）者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。（《论语通释》第十二章，第二条，即《文集·理说》末段。）戴震反抗的“理”乃是那“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱”之理；他并不反对“卑者幼者贱者以理争之”（看《疏证》十，又四十三）。戴震用他的新理学来反抗程朱的威权，这种精神正是焦循所痛骂的“持理以与君抗”的精神。
宋明的理学家持理以与君抗，这种精神是可敬的；然而他们不能细心考察他们所持的理是否全出于意气，那是宋朝争濮议，明朝争三案的许多正人君子的大缺点。
戴学要人注意那辨别是非的工具——心知之明；要人于“天地之大，人物之蕃，为之委曲条分；苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准”（《疏证》十三）。这样求得的理，可以拿来反抗孔孟，何况程朱！可以拿来反抗程朱，何况皇帝！
可怜这是焦循不能理解的。他只知道：惟多学乃知天下之性情名物不可以一端尽之。不可以一端尽之，然后约之以礼。以礼自约，则始而克己以复礼，既而善与人同，大而化之。（《论语通释》第十二章，第四条）这是良知家的常谈，不是戴震提倡的理学。
焦循的同乡亲戚阮元（1764～1849）是戴学的一个最有力的护法。他少年时与戴学的大师王念孙、任大椿等人做朋友，作《考工记·车制图解》，有江永、戴震诸人所未发的精义。他从科第进身，做过几省的学政，巡抚浙江最久，又巡抚江西、河南两省；升湖广总督，后总督两广十年之久，总督云贵也十年之久。他在浙江立诂经精舍，选高材生读书其中，课以经、史、小学、天文、地理、算法，“许各搜讨书传，不用扃试糊名法”。他在广州设立学海堂，也用诂经精舍的遗规。当时这两个书院成为国中两大学院；一时学者多出于其中（看孙星衍：《平津馆文稿》下，《诂经精舍题名碑记》）。他的特别长处，在于能收罗一时大师，请他们合作，编辑重大的书籍，如《经籍纂诂》《十三经校勘记》《畴人传》等。
他刻的书也很多。凌廷堪、焦循、汪中、刘台拱等人的书都由他刻行。他刻的《皇清经解》一千四百卷，为清代古学著作的第一次大结集。
阮元的《研经室集》里颇有不少的哲学文章。我们研究这些文章，可以知道他不但能继续戴学的训诂名物的方面，并且能在哲学方面有所发挥，有所贡献，成绩在凌廷堪与焦循之上。他用戴学治经学的方法来治哲学的问题；从诂训名物人手，而比较归纳，指出古今文字的意义的变迁沿革，剥去后人涂饰上去的意义，回到古代朴实的意义。
这是历史的眼光，客观的研究，足以补救宋明儒者主观的谬误。我们试引几条例子来说明他的方法。他的《释顺篇》说：有古人不甚称说之字，而后人标而论之者。有古人最称说之恒言要义，而后人置之不讲者。
孔子生春秋时，志在《春秋》，行在《孝经》，其称至德要道之于天下也，不曰治天下，不曰平天下，但曰“顺”天下。顺之时义大矣哉！何后人置之不讲也？
《孝经》顺字凡十见。……《春秋》三传，《国语》之称顺字者最多。……不第此也。《易》……之称顺者最多，……《诗》之称顺者最多，……《礼》之称顺者最多。……圣人治天下万世，不别立法术，但以天下人情顺逆叙而行之而已。（研经室》一集。）又如《释达篇》云：“达”之为义，圣贤道德之始，古人最重之，且恒言之，而后人略之。
按“达”也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。……达之为义，《春秋》时甚重之；达之为义，学者亦多问之。《论语》，……“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。”……《大戴礼》，弟子问于曾子曰，“夫士何如则可以为达矣？”曾子曰，“不能则学，疑则问，欲行则比贤；虽有险道，循行达矣。”
又曰，“君子进则能达。岂贵其能达哉？贵其有功也。”绎孔曾此言，知所谓达者，乃士大夫学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。……《论语》，子曰：“赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者己欲达而达人。”“不怨天，不尤人，下学而上达。”——此达之说也。
这些地方都可以看出他的比较方法与历史眼光。阮元最善于归纳比较的方法来寻出文字训诂的变迁。他的《诗书古训》就含有这种精神。他的《经籍纂诂》也就是根据这个意思做的。他深知文字是跟着时代变迁的；只有归纳比较的方法可以使我们知道文字的古义与原来的价值。
阮元不但指出“顺”字、“达”字在古书里的特殊意义与地位；他在别处时时采用这种归纳的、历史的方法。他在《荀子引道经解》里指出“《虞书》尚无‘者’字，何况黄帝之时？”（《研经室》续集。）在《孟子·论仁论》里，他指出“仁字不见于《尚书·虞》、《夏》、《商书》，《诗·雅》、《颂》，《易》卦爻辞之中，……惟《周礼·大司徒》，‘六德：智、仁、圣、义、中，和’，为‘仁’字初见最古者”
（《研经室》一集。）。这都是从比较的研究里得来的历史见解。
清代考据之学有两种函义：一是认明文字的声音与训诂往往有时代的不同；一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来。前者是历史的眼光，后者是科学的方法。这种态度本于哲学无甚关系。但宋明的理学皆自托于儒家的古经典，理学都挂着经学的招牌；所以后人老想打倒宋明的理学，不能不先建立一种科学的新经学；他们若想建立新哲学，也就不能不从这种新经学下手。
所以戴震、焦循、阮元都是从经学走上哲学路上去的。然而，我们不要忘记，经学与哲学究竟不同：经学家只要寻出古经典的原来意义；哲学家却不应该限于这种历史的考据，应该独立地发挥自己的见解，建立自己的系统。
经学与哲学的疆界不分明，这是中国思想史上的一大毛病。经学家来讲哲学，哲学便不能不费许多心思日力去讨论许多无用的死问题，并且不容易脱离传统思想的束缚。哲学家来治古经，也决不会完全破除主观的成见，所以往往容易把自己的见解读到古书里去。
“格物”两个字可以有七十几种说法。名为解经，实是各人说他自己的哲学见解。各人说他自己的哲学，却又都不肯老实说，都要挂上说经的大帽子。
所以近古的哲学便都显出一种不老实的样子。所以经学与哲学，合之则两伤，分之则两受其益。
阮元虽然自居于新式的经学家，其实他是一个哲学家。他很像戴震，表面上精密的方法遮不住骨子里的哲学主张。阮元似乎也是很受了颜李学派的影响的。他说“一贯”，说“习”，说“性”，说“仁”，说“格物”，都显出颜李学派与戴学的痕迹。他虽然没有颜、李、戴三人的革命的口气，然而他的方法更细密，证据更充足，态度更从容，所以他的见解竟可以做颜学与戴学的重要后援。
颜元的哲学注重实习，实行，“犯手去做”，所以他自号习斋。阮元在这一点上可算是颜学的嫡派。他的《论语解》开端便说：“学而时习之”者，学兼诵之，行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之，贯习之。《尔雅》曰，“贯，习也。”转注之，习亦贯也。时习之习，即一贯之贯。贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵、时行之也。《尔雅》又曰，“贯，事也。”圣人之道未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰，“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰，“汝以予为多学而识之者欤？予一以贯之。”此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。两章对校，其义益显。此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也。故学必兼诵之行之，其义乃全。马融注专以习为诵习，失之矣。（《研经室》一集。）这种议论全是颜学的口气。阮元又有《论语一贯说》，可以与此篇参看。
他说：
《论语》“贯”字凡三见：曾子之“一贯”也，子贡之“一贯”
也，闵子之言“仍旧贯”也：此三贯字其训不应有异。元按，贯，行也，事也（《尔雅》，“贯，事也。”《广雅》，“贯，行也”。
《诗·硕鼠》，“三岁贯女”；《周礼·职方》，“使同贯利”；《论语·先进》，“仍旧贯”：传注皆训为事。《汉书·谷永传》云，“以次贯行”；《后汉·光武十五王传》云，“奉承贯行”：皆行事之义）。三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰，“吾道一以贯之。”此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹同（一与壹通。经史中并训为专，又并训为皆。《后汉·冯绲传》，《淮南·说山训》，《管子·心术篇》，皆训一为专。《大戴·卫将军》，《荀子·劝学、臣道》，《后汉书·顺帝纪》，皆训一为皆。《荀子·大略》，《左》昭二十六年，《穀梁》僖九年，《礼记·表记》，《大学》，皆训壹为专）。壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”……若云贤者因圣人一呼之下，即一旦豁然贯通焉，此似禅家“顿宗”冬寒见桶底脱大悟之旨，而非圣贤行事之道也。何者？曾子若因一贯而得道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯亦当训为行事。子告子贡曰，“汝以予为多学而识之者欤？”子贡曰，“然，非欤？”子曰，“予一以贯之。”此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人也。夫子于曾子则直告之，于子贡则略加问难而出之，卒之告子贡曰，“予一以贯之”，亦谓壹是皆以行事为教也。亦即忠恕之道也。闵子曰，“仍旧贯，如之何？”此亦言仍旧行事，不必改作也。
故以行事训贯，则圣贤之道归于儒；以通彻训贯，则圣贤之道近于禅矣。（《研经室》一集。）训“习”为习行，是颜学的宗旨；训“一贯”为行事，是阮元为颜学寻得的新根据。阮元虽不明说他曾否受颜学的影响，然而颜学对于阮元至少曾有暗示的作用，这是无可疑的。
颜元讲“格物”为犯手做去，如手格猛兽之格。李球稍稍变通这个解说，说“格物者，谓大学中之物，如学礼学乐类必举其事，造其极也”；“格者，于所学之物，由浅及深，无所不到之谓也。”（《大学辨业》二）。阮元有《大学格物说》一篇，似乎也是受了颜李的影响的。他说：《礼记·大学篇》曰，“致知在格物”，“物格而后知至”。此二句虽从身、心、意、知而来，实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主。《大学》从身心说到意知，已极心思之用矣；恐学者终求之于心学而不验之行事也，故终显之曰，“致知在格物。”物者，事也。格者，至也。事者，国家天下之事，即止于五伦之至善，明德，新民，皆事也。格有至义，即有止意。履而至止于其地，圣贤实践之道也。凡经传所云“格”……及古钟鼎文“格于太庙”“格子太室”之类，皆训为至。盖“假”为本字，格字同音相借也。《小尔雅·广诂》曰，“格，止也。”……譬如射然，升阶登堂，履“物”
而后射也。《仪礼·乡射礼》曰，“物长如笥。”郑注云，“物，谓射时所立处也。谓之物者，物犹事也。”《礼记·仲尼燕居》郑注，“事之，谓立置于位也。”《释名·释言语》曰，“事，业，立也。”……格物者，至止于事物之谓也。凡国家天下五伦之事，无不以身亲至其处而履之，以止于至善也。格物与“止至善”，“知止”，“止于仁敬”等事，皆是一义，非有二解也。必变其文曰，格物者，以格字兼包至止，以物字兼包诸事。
圣贤之道无非实践，孔子曰，“吾道一以贯之。”贯者，行事也，即与格物同道也。曾子著书今存十篇，首篇即名《立事》，立事即格物也。
先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。（《研经室》一集）阮元解格物为履物而为止于其地，与他解“一贯”为行事，同是注重实践。这是和颜学很接近的。但这却不是戴学的精神。戴震说：“凡异说皆……重行，不先重知。”
又说：
圣人之言无非使人求其至当以见之行。求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。
于今阮元解说格物，也归到实践上去，说“圣贤之道无非实践”，这虽近于颜李，却和那“先务于知”的戴学相去很远了。戴氏说“一以贯之”，也侧重心知的扩充与训练。
阮元解一贯为行事，也就与戴学大不同了。阮元是戴学的一个大护法，尚且不能了解戴学的真精神，岂不可叹？（参看他的《诂经精舍策问》及《石刻孝经论语记》）阮元论性与命，也似乎受了颜李与戴学的影响。他有《性命古训》一篇（《研经室》一集），列举古书中论性命之语，比较研究，得结论云：古性命之训虽多，而大旨相同。
《召诰》曰：“节性，惟日其迈；王敬作所，不可不敬德。”又曰：“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。”又曰：“王其德之用，祈天永命。”按“召诰”所谓命，即天命也。……哲愚授于天为命，受于人为性。君子祈命而节性，尽性而知命。故《孟子》“尽心”亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味色声臭安佚之欲，是以必当节之。古人但言“节性”，不言“复性”也。
古人但说威仪，而威仪乃为性命之所关，乃包言行在内。言行即德之所以修也。
晋唐人言性命者，欲推之于身心最先之天。商周人言性命者，衹范之于容貌最近之地，所谓“威仪”也。《春秋》、《左传》襄公三十一年卫北宫文子见令尹围，……又成公十三年成子受赈于社不敬，……此二节其言最为明显矣。初未尝求德行言语性命于虚静不易思索之境也。……试再稽之《尚书》，《书》言威仪者二；再稽之《诗》，《诗》三百篇中言威仪者十有七。……凡此威仪，为德之隅，性命所以各正也。……《乐记》“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。乐即外感之至易者也。……欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲。惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味色声臭安佚为性也。欲在有节，不可纵，不可穷。若惟以静明属之于性，必使说性中无欲而后快，则此经文（《乐记》）明云“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。
《周易·系辞传》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此节所言乃卜筮之鬼神，（适按，何不言“卜筮之龟蓍”？）处于无思无为寂然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，物来感之而通也。与《乐记》，“人生而静，……感于物而动”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉为主者；晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得《乐记》斯言，及《周易》寂然不动之言，以为相似，遂傅会之，以为孔孟之道本如此。恐未然也。
告子“食色性也”四字本不误，其误在以义为外。故孟子惟辟其义外之说，而绝未辟其“食色性也”之说。若以告子“食色性也”之说为非，则孟子明明自言口之于味、目之于色为性矣。同在七篇之中，岂自相矛盾乎？
此篇最后引孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也：命也。有性焉，君子不谓命也”。这一长段本不好解。阮元认汉赵岐注最为有理，故引其全文云：口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香，四肢懈倦，则思安佚不劳苦：此皆人性之所欲也。得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则任情纵欲而求可乐；君子之道则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也。故君子不谓之性也。
仁者得以恩爱施于父子，义者得以理义施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，智者得以明智知贤达善，圣人得以天道王于天下：此皆命禄遭遇乃得居而行之；不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄；任天而已，不复治性。以君子之道，则修仁行义，修礼学智，庶几圣人亹亹不倦；不但坐而听命。故曰，君子不谓命也。
阮元最敬重孟子此章与赵岐此注。他说：孟子此章，性与命相互而为文，性命之说最为明显。
赵氏注亦甚质实周密，毫无虚障。若与《召诰》（引见上文）相并而说之，则更明显。惟其味色声臭安佚为性，所以性必须节。不节，则性中之情欲纵矣。惟其仁义礼智圣为命，所以命必须敬德。德即仁义礼智圣也。
晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外：此释氏所谓“佛性”，非“圣经”所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。试思以此言性，岂有味色？
此与李习之复性之说又远，与孟子之言更远。惟孟子直断之曰“性也”，且曰“君子不谓性”，则《召诰》之节性，《卷阿》之弥性，《西伯戡黎》之虞天性，《周易》之尽性，《中庸》之率性，皆范围曲成，无不合矣。
认食色为性，这是颜学与戴学的共同之点。驳斥“复性”之说，也是戴学的一大主张。阮元指出《易传》“寂然不动”的话是为卜筮说的；《乐记》“人生而静，感于物而动”是为音乐说的：这都是很显而易见的意思。
然而古人多忽略了这种意思，遂使许多思想家枉费无数精力去想象那“寂然不动”的本体是个什么样子。阮元又用他的历史的眼光，指出古人讲性命只范围于容貌最近之地，所谓“威仪”是也；不像晋唐人向那身心最先之天去谈性命。
威仪只是言行的节文，是表现于外的；修德节性也只是谨慎于威仪而已，正不须求索于“虚静不易思索之境”。阮元对于他自己的性论颇自信有所发明，故他作节性斋，自号节性斋主人。他有《节性斋铭》，总括他的性命古训的大旨，如下：周初召诰，肇言节性。周末孟子，互言性命。
性善之说，秉彝可证。命哲命吉，初生即定。
终命弥性，求至各正。迈勉其德，品节其行。
复性说兴，流为主静。由庄而释，见性如镜。
考之姬孟，实相径庭。若合古训，尚曰居敬。
（《研经室》续集）
这是一篇“性命古训”的歌括，文字太简了，不很明白。他另有一篇《节性斋主人小像跋》，说的最清楚：余讲学不敢似学案立宗旨；惟知言性则溯始《召诰》之节性，迄于孟子之性善，不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前，从“心”则包仁义礼智等在内，从“生”则包味臭声色等在内。是故周召之时解性字朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也。以节字制天下后世之性，此圣人万事可行，得中庸之道也。《中庸》之“率性”（率同帅），犹《召诰》之节性也。（《研经室》再续集）阮元的节性说注重言行之间的威仪，所以不知不觉地竟成了一种“主敬”说了！《节性斋铭》虽然反对“主静”之说，却又主张“若合古训，尚曰居敬”，便是铁证。主静与居敬都是宗教的态度。
清朝反理学的人都感觉“主静”之害，然而很少人明白居敬与主静相差很微，骨子里是同一条路上的。
颜元、李塨反对主静之说最力；然而他们做那刻苦的居敬功夫，每日记录自己的过失，自己省察，以“小心翼翼，昭事上帝”为主要的信条，——这种态度，纯然是一种宗教的态度，与那静坐省察的功夫有何根本的区别？《左传》成公十三年刘子曰：是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。
“敬在养神”一句话，说尽了敬字的宗教的起源。宋明的理学家虽不重视那民间尊天事鬼的宗教，却始终逃不了中古以来的宗教态度，所以不是主静，便是主敬。
颜李都是信上帝的宗教家，所以更明显地以“小心翼翼，昭事上帝”
为主敬了。阮元的“祈天而节性”也是一种宗教的态度，故重视“威仪”，而以“居敬”为节性。
所以我们可以说，阮元的节性说只是和颜学相近，而不能说是得戴学的精神。
阮元所说，推到最高处，也不过是一种敬慎威仪的理学先生样子，终是一种“重行不重知”的哲学。这是戴学所轻视的。戴震论性，包括血气心知，而特别看重“心知”的作用。他说：仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。（《疏证》二一）戴震又痛驳宋儒论性之说，认为一种变相的释老。他说：以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学：水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主子静寂是也。
[程朱]因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学，审问，慎思，明辨，笃行，以扩而充之者，岂徒澄清已哉？
注意戴氏最重视的是“扩充心知之明”，使“不惑乎所行”，使他能审察是非而准。这是“重行先重知”，这是戴学的要义。
阮元虽不信“复性”，然而他的节性说只是一种变相的居敬说，与戴学根本不相同。
阮元的性论的重要贡献还在他的方法，而不靠他的结论。他用举例的方法，搜罗论性的话，略依时代的先后，排列比较，使我们容易看出字义的变迁沿革。他的《节性斋主人小像跋》有云：《虞、夏书》内无性字。性字始见于《书·西伯戡黎、召诰》，《诗·卷阿》。古性字之义包于命字之中。其字乃商周孳生之字，非仓颉所造。从“心”则包仁义等事，从“生”则包食色等事。
我们看告子“生之谓性”的话，便知古人说性字确没有什么深奥的意义。
这个字越到后来越说的玄妙了。孔子论性相近，只是取一个常用的字，随口说出来，毫不感觉这个字有解说或界说的必要。到了孟子、告子、荀子的时期，这个字便有界说的必要了。
“生之谓性”大概是这个字的本义，荀卿与董仲舒等都用此意。孟子把仁义礼智的种子（四端）都装到性字里去，那就是一种新界说了。老庄一派著重自然，故《庄子》书中论性有“缮性于俗学以求复其初，谓之蒙蔽之民”的话。但《庄子》书中的“性”仍是一种天生自然之物，近于“生之谓性”的普通定义，其实没有什么玄义。性字的玄学化其实起于孟子的性善说；然而孟子还有“食色，性也”的见解，又承认味臭声色安佚为性，所以孟子的性说还不算过于玄妙。
所以戴震、阮元皆崇拜孟子，而皆能承认宋儒所否认的气质之性。阮元指出性字从生，又从心；从生是指食色等，从心是包括仁义礼智等。这句话是告子、孟子的合璧，已不是原始的性说了。
阮元又有《塔性说》，说明性字受的佛书的影响。他用“塔”字作引子。佛教有多层的建筑，名窣堵波，在中文没有相当的名词；若译为“台”，台却没有那样高妙；于是翻译者别造“塔”字以当之，绝不与台相混。“塔自高其为塔，而台亦不失其为台。”但是至于翻译“性”字则不然。浮屠家说：有物焉，具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生；或为嗜欲所昏，则必静身、养心，而后复见其为父母未生时本来面目。此何名耶？无得而称也。……晋宋姚秦人翻译者执此物求之于中国经典内，有一“性”
字，似乎相近。彼时经中“性”字纵不近，彼时典中（《经典释文》所谓“典”者，《老》、《庄》也），“性”字已相近（《庄子》性字本是天生自然之物，骈拇马蹄之喻最为明显）。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执台字以当窣堵波而不别造塔字也。……然而与儒经尚无涉也。唐李习之以为不然，曰，“吾儒家自有性道，不可入于二氏”，于是作《复性书》。其下笔之字，明是《召诏》、《卷阿》、《论语》、《孟子》内从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。……呜呼！是直以塔为台，口崇古台，而心炫西塔；外用台名，内用塔实也。是故翻译者但以典中性字当佛经无得而称之物，而唐人更以经中性字当之也。
这种见解虽然浅近，却是古人最容易忽略的。唐宋人论性，确是受了佛书的影响，不知不觉地把佛家所谓性和古书中所谓性混作了一件东西。
所以李翱要“弗虑弗思，情则不生”以复其性；所以朱熹承认那“方寸之间，虚灵洞澈，万理咸备”的是性，而要人“明善以复其初”。阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。
这种方法用到哲学史上去，可以做到一种“剥皮”功夫。剥皮的意思，就是拿一个观念，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。
试举一个浅近的例。我们试取北京中等人家的出丧，也用这个剥皮的方法去研究他。
最初，剥去那些花圈和纸扎的汽车、马车等；那是最近加上的。其次，剥去那拖辫子，拿长杆烟袋的纸人等等；那是民国以前加上去的。其次，剥去那些挽联挽幛以及仪仗等等。其次，剥去喇嘛；再其次，剥去和尚道士。……如此剥进去，直剥到那“孝子”和棺材，那是丧礼的原来分子。
我们对于一切哲学观念也应该常常试用这种剥皮手段。阮元论“性”，至少能指出古今“性”字的意义不同，至少能教我们明白哲学观念是常常随着时代变迁的，单是这一点已可算是很重要的贡献了。
这个剥皮主义也可说是戴学的一种主要的精神。《孟子字义疏证》的宗旨只是取哲学上的重要观念，逐个剥去后人加上去的颜色，而回到原来的朴素的意义。
戴震又有《答彭进士书》作于临死一个月之前；书中指斥彭绍升“所主者老庄佛陆王之道；而所称引，尽六经孔孟程朱之言”。这篇长书也是一种剥皮主义；所以段玉裁论此书道：先生答此书，以六经孔孟之旨还之六经孔孟；以程朱之旨还之程朱；以陆王佛氏之旨还之陆王佛氏；俾陆王不得冒程朱，释氏不得冒孔孟。（《戴氏年谱》三四）这就是剥皮主义了。
阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。
我们现在要看阮元如何剥去“仁”字的皮。“仁”字的旧解最多，有许多种说法显然是后世加入的意义；例如宋儒程颢说“仁者浑然与物同体”，又说“仁者以天地万物为一体”。这明明是后世儒者受了佛老的影响，竟不知不觉地把庄子和孔子拉成一家了（现代中国学者也有犯此病的）。
阮元用归纳的方法，把《论语》《孟子》两书里论“仁”的话都收集在一处排列比较，作成《论语论仁论》及《孟子论仁论》两篇（《研经室》一集）。他的结论是：元窃谓诠解“仁”字不必烦称远引，但举《曾子·制言篇》，“人之相与也，譬如舟车然，相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流”；及《中庸篇》，“仁者人也”，郑康成注“读如相人偶之人”数语，足以明之矣。春秋时，孔门所谓“仁”也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。“相人偶”者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见；亦必有二人而仁乃见。
若一人闭户斋居，暝目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。
盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯之仁见于国家臣民，同一相人偶之道；是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即曾子“人非人不济”，《中庸》“仁者人也”，《论语》，“己立立人，己达达人”之旨。……孔子答司马牛曰，“仁者其言也讱。”夫言讱于仁何涉？不知浮薄之人语易侵暴，侵暴则不能与人相人偶，是不讱即不仁矣。所以木讷近仁也。
仲弓问仁，孔子答以见大宾，承大祭诸语。似言敬恕之道，于仁无涉。不知天子诸侯不体群臣，不恤民时，则为政不仁；极之视臣草芥，使民糜烂，家国怨而畔之，亦不过不能与人相人偶而已。
其余圣门论仁，以类推之，五十八章之旨有相合而无相戾者，即推之诸经之旨，亦莫不相合而无相戾者。自博爱谓仁立说以来，歧中歧矣。吾固曰孔子之道当于实者、近者、庸者论之，则春秋时学问之道显然大明于世，而不入于二氏之涂。
阮氏用郑玄“相人偶”之说，此说他在后文说的较详细：《说文解字》，“仁，亲也，从人二。”段若膺大令注曰：见部曰，“亲者，密至也，会意。”《中庸》曰，“仁者，人也”，注：“人也读如‘相人偶’之人，以人意相存问之言。”《大射仪》，“揖以耦”，注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。”
《聘礼》，“每曲揖”，注：“以人相人耦为敬也。”《公食大夫礼》，“宾人三揖”，注：“相人偶。”《诗·匪风》笺云：“人偶能烹鱼者，……人偶能辅周道治民者。”……元谓，贾谊《新书·匈奴篇》曰，“胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进，得佐酒。前上……时人偶之。”
以上诸义，是古所谓“人耦”犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。“相人耦”一句话大概是汉人的常语；当时的意义，现在不容易确定了。但依《新书·匈奴篇》，“时人偶之”的话看来，这“人偶”两字是一个动词，有“亲爱”之意。阮元说“相人偶者，谓人之偶之也。”这是把一个动词分开来讲，似是小误。
阮元此说虽不是他的创说（《新书》一条是用卢文弨的校语），然而前人都不曾懂得此说的哲学意义，直到阮氏方才用此说作为儒家对于仁字的定说。这种说法有两个重要之点。
第一，阮氏说仁为“以此一人与彼一人相人偶”“必有二人而仁乃见”：这就是说，仁是一种社会性的道德，不是个人的道德。从前那些说法，如“仁者浑然与物同体”，都只是“一人闭户斋居，瞑目静坐”的玄想，不是儒家说仁的本义。
第二，这样说法把从前那些玄妙深刻的说法都抹煞了，回到一种很平常浅近的意义。他说：“孔子之道，当于实者、近者、庸者论之。”这是颜学的精神，也是清儒用归纳方法与历史眼光的效果。只有用历史眼光与归纳方法，能使人大胆地把这样一个抽象的观念剥皮到那样朴素的本义。
阮元的论仁两篇，大意不过如此。他在《论语论仁论》里讨论“克己复礼为仁”，解“克己”即是“四勿”，反对宋儒解“己”为私欲之说。
这是和颜元、毛奇龄、李塨、凌廷堪一致的。阮元也承认“克己”是“收向内言”，但他指出“向内”到视、听、言、动，是很够的了；再进一步就要出毛病了。他说：视，听，言，动，专就己身而言。若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相人偶者；人必与己并为仁矣。俚言之，若曰：“我先自己好，自然要人好；我要人好，人自与我同作好人也。”……孔子恐学者为仁专待人而后并为之，故收向内言。孟子曰：“仁，内也”，即此说也。然收至视、听、言、动，亦内之至矣。一部《论语》，孔子绝未尝于不视、不听、不言、不动处言仁也。
他在《孟子论仁论》里说：
孟子论仁无二道：君治天下之仁，充本心之仁，无异也。……孟子论仁，至显明，至诚实，未尝有一毫流弊贻误后人也。一介之士，仁具于心。然具心者，仁之端也；必扩而充之，著于行事，始可称仁。……孟子又曰：“仁之实，是亲是也。”是充此心始足以事亲，保四海也。若齐王但以羊易牛而不推恩，孝子但颡有泚而不掩父母，乍见孺子将入井而不拯救，是皆失其仁之本心，不能充仁之实事，不得谓之为仁也。
孟子论良能，良知。良知，即心端也；良能，实事也。舍事实而专言心，非孟子本旨也。
这里他对于良知学派下攻击了。他论“良知”道：按“良能，良知”，良字与“赵孟之所贵，非良贵也”良字同。
良，实也（见《汉书注》）；无奥旨也。此良知二字，不过孟子偶然及之，与“良贵”同，殊非七篇中最关紧要之言。……不解王文成何所取而以为圣贤传心之秘也？阳明谓：学不资于外求，但当反观反省。圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓“情顺万事而无情”也（此程颢之言）。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应，一照皆真，是“生其心”处。妍者妍，媸者媸。一过而不留，即“无所住”处。
阳明之言如此。学者试举以求之孟子七篇中，有此境否？此境可以论孩提爱亲之仁否？
这是用“良”字的古义来破坏良知学派的根据，也是一种剥皮的手段。
阮元不常提及“理”字；但我们看他的《书学蔀通辨后》（《研经室续集》），可以知道他若作理字说，大概近于焦循与凌廷堪，而不很近于戴震。他说：……理必出于礼也。古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然三代文质损益甚多。且如殷尚白，周尚赤，礼也。
使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人不能争；以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行。空言理，则可彼可此之邪说起矣。
这一段全不是戴学的精神，与凌廷堪最相近。若依此说，则制度礼法一定之后，便要人绝对服从；不讲有理无理，只问是礼不是礼。有否认礼制的，便都成了“可彼可此之邪说”了！戴学只说：“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（《疏证》四一）又说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”戴氏最恨“执理无权”的武断；若如阮元之说，那就是于“执理无权”之外，又添一种“执礼无权”的武断了。
以上略述戴震同时或以后的思想。这几十年之中，反对戴学的人固然不少，但戴学的影响却渐渐发展，使清朝中叶的学术史起一种重大的变化。什么变化呢？这时期的经学家渐渐倾向于哲学化了。
凌廷堪、焦循、阮元很可以代表这个倾向。他们的学说虽然都不算是戴学的真传，然而他们都想在经学上建立他们的哲学思想，这一点不能不说是戴学的影响。
戴震在那个“襞绩补苴”的时代里，独白发愤要建立一种成系统的哲学，——一种建筑在新经学之上的新理学。他的弟子王念孙、段玉裁诸人不能肩此重担子，只向那训诂、名物、制度上去用力，只继续发展了戴学的考证的方面。
然而几个私淑戴学的学者，焦循、凌廷堪、阮元一班人，便不甘心专做这种“襞绩补苴”的工力了，便要从“通核”的方面去谋发展了。各人的才力有限，见解有偏，没有一个人能像戴震那样彻底地朝着理智主义方面走。
然而他们的努力至少发展了戴学的片面；他们的缺陷也都可以供我们后人的参考，使我们格外了解戴学的真意义与真价值。他们努力的新方面更使我们明了戴学确然有建立新理学，恢复中国学者的哲学兴趣的大功。
所以我们可以说：从戴震到阮元是清朝思想史上的一个新时期；这个时期，我们可以叫做“新理学时期”。
但是，激烈的反动不久就起来了。阮元是清代朴学的大护法：他从经学起家，做了几十年的总督，门生故吏遍于国中；他又在浙江设诂经精舍、在广州设学海堂，汇刻清代经师的经解，造成了一种伟大的学风。
故这个时期可算是清学最时髦的时期。清学是反理学的；从颜元到阮元，都是反理学的。理学家本来早已愤怒，要谋大举反抗了；程晋芳、姚鼐等早已提起抗议了。
到阮元得意的时候，“汉学”越得势，“宋学”也就更妒忌，更愤恨。于是姚鼐的同乡弟子方东树愤愤地起来提出最激烈的反革命。
方东树，桐城人，字植之，生于1772，死于1851。他是一个老秀才，曾跟着姚鼐学古文；读书很勤苦，著有《书林扬觯》《昭昧詹言》《仪卫轩文集》《汉学商兑》等书。他家贫，在外面客游五十年，做过许多处的书院山长，死在祁门的东山书院。他的门人苏惇元作他的传，说：乾嘉间学者崇尚考证，专求训诂名物之微，名曰汉学；穿凿破碎，有害大道；名为治经，实足以乱经；又复肆言攻诋朱子。道光初，其焰尤炽。先生忧之，乃著《汉学商兑》，辨析其非。书出，遂渐熄。（《仪卫轩文集》附录）“道光初，其焰尤炽”，正是阮元最得志的时代。朴学的声势到了此时确有风靡全国的样子。《汉学商兑》即出于此时。此书原序作于道光六年（1826）。
苏氏说“书出，遂渐熄”，这未免太恭维方东树了。但“汉学”家攻击宋学，历一百年之久，可算是没有遇着有力的反攻击。直到《汉学商兑》出来，方才有一种比较有统系的驳论。
方东树搜集材料颇勤，列举各人的议论，逐条驳辩；他这种方法颇能引起人家的注意，又颇能使一般无学识的人赞叹他的博学与雄辩。他的态度是很诚恳的，他的卫道的热心也是很明显的。所以他的《汉学商兑》至少可算是理学末流对于“汉学”的一种最激烈的反动。阮元死于1849，方东树死于1851；方东树死的一年，即是洪秀全称太平天国天王的一年。
从此以后，十几年之中，东南的财富之区，学校的中心，都遭兵燹，公私的藏书多被烧毁；学者奔走避兵，学问之事遂衰歇了。乱平之后，曾国藩一班人也颇想提倡朴学。但残破困穷的基础之上已建立不起学术文化的盛业了。故咸丰以后“汉学”之焰确然“渐熄”；但此中的功和罪，与其归到方东树的《汉学商兑》，不如归到洪秀全和杨秀清的长发军了。
《汉学商兑》共有三篇自序。第一篇序说：近世有为汉学考证者，著书以辟宋儒，攻朱子为本，首以言心、言性、言理为厉禁。……驰骋笔舌，贯穿百家。……上援通贤，下詟流俗。众口一舌，不出于训诂小学，名物制度。弃本逐末，违戾诋诬；于圣人躬行求仁，修齐治平之教，一切抹杀。名为治经，实足乱经；名为卫道，实则畔道。
这是他心目中的“汉学”。他为什么深恶汉学呢？因为汉学诋毁宋儒，而宋儒是万不可诋毁的。他说：窃以孔子没后千五百余岁，经义学脉，至宋儒讲辨，始得圣人之真。……今诸人边见颠倒，利本之颠，必欲寻汉人纷歧旧说，复汩乱而晦蚀之，致使人失其是非之心。其有害于世教学术，百倍于禅与心学。
他在第二篇序里说：
经者，良苗也。汉儒者，农夫之勤苗畬者也，耕而耘之，以殖其禾稼。宋儒者，获而舂之，蒸而食之，以资其性命，养其躯体，益其精神也。非汉儒耕之，则宋儒不得食；宋儒不舂而食，则禾稼蔽亩，弃于无用，而群生无以资其性命。今之为汉学者，则取其遗秉滞穗而复殖之，因此笑舂食者之非，日夜不息，曰：“吾将以助农夫之耕耘也。”卒其所殖不能用以置五升之饭；先生不得饱，弟子长饥。以此教人，导之为愚也；以此自力，固不获益。……其生也勤，其死也虚；其求在外；使人狂，使人昏，荡天下之心而不得其所本。
他说宋儒“得圣人之真”，这是他的一种成见。他又不了解清学除了惠氏一派之外并非“汉学”。他说宋儒是“舂而食之”，殊不知清儒如颜元、戴震、阮元一班人，也正是要“舂而食之”，不过舂食的方法与宋儒不同罢了。
方东树著书的动机全是一种盲目的成见。他在第二序里说了一个譬喻：周，固天下之共主也。及至末孙赧王，不幸贫弱负责，无以归之，逃之洛阳南宫台。当是时，士庶人有十金之产者，因自豪，遂欲以问周京之鼎。……后世之学者，不幸不见天地之纯，古今之大，全赖程朱出而明之。乃复以其闻驳辨，出死力以诋而毁訾之。
是何异匹夫负十金之产而欲问周鼎者也？是恶知此天下诸侯所莫敢犯也哉？
他承认程朱为“天下诸侯所莫敢犯”，这是何等盲目的成见！要明白他的成见的来源，我们须读他的第三序（他的第三序不载于本书，仅见于他的《书林扬觯》的末卷）。他说：余平生观书，不喜异说。少时亦尝泛滥百家；惟于朱子之言有独契。觉其言言当于人心，无毫发不合，直与孔曾思孟无二。以观他家，则皆不能无疑滞焉。故见后人著书凡与朱子为难者，辄恚恨，以为人性何以若是其蔽也。……周栎园《书影》言：昔有鹦武飞集陀山。乃山中大火。鹦武遥见，入水濡羽，飞而洒之。天神言：“尔虽有志意，何足云也？”对曰：“尝侨居是山，不忍见耳。”天神嘉感，即为灭火。
余著此书，亦鹦武翼间水耳。（《书林扬觯》，下，4四七）他觉得朱子的话“言言当于人心，无毫发不合，直与孔曾思孟无二”，所以他那样崇拜朱子，所以他“不忍见”朱子受人攻击。懂得了这段故事，我们方可完全了解他的《汉学商兑》。《汉学商兑》本止一卷，因篇页较多，分为三卷：“首溯其畔道罔说之源；次辨其依附经义，似是而非者；次为总论，辨其诋诬唐宋儒先，而非事实者。”（《序例》）上卷有一段说：顾（炎武）、黄（宗羲）诸君虽崇尚实学，尚未专标汉帜。专标汉帜则自惠氏始。惠氏虽标汉帜，尚未厉禁言理。厉禁言理则自戴氏始。自是宗旨祖述，邪诐大肆，遂举唐宋诸儒已定不易之案，至精不易之论，必欲一一尽翻之，以张其门户。（朱氏《槐庐丛书》本）这段话有是有非。惠氏专标汉帜，但惠氏的家学是要“六经尊服郑，百行法程朱”的，所以惠氏不是有力的反理学派。戴氏明目张胆地攻击理学，尤其攻击朱子。但戴氏并不是像方氏说的“厉禁言理”；戴氏攻击那“得于天而具于心”的理，而主张那在事物之中的条理；这是厉禁言理吗？方东树论汉学有六蔽：其一，力破“理”字，首以穷理为厉禁，此最悖道害教。
其二，考之不实，谓程朱空言穷理，启后学空疏之陋。
其三，则由于忌程朱“理学”之名，及《宋史》“道学”之传。
其四，则畏程朱检身，动绳以理法；不若汉儒不修小节，不矜细行，得以宽便其私。故曰，“宋儒以理杀人，如商韩之用法。浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！”所谓不欲明镜之见疵也。
其五，则奈何不下腹中数卷书，及其新知小辨。不知是为驳杂细碎，迂晦不安，乃大懦所弃余而不屑有之者也。
其六，则见世科举俗士空疏者众，贪于难能可贵之名，欲以加少为多，临深为高也。
这六项之中，其实方氏最注重的是两件事：一是治经的方法，一是对于理学的态度。这两件可以总括他说的“六蔽”。
关于治经的方法，方氏在《汉学商兑》“卷中之下”里说的最详细。
他引钱大昕、戴震的话，自下驳论道：夫谓义理即存乎训诂，是也。然训诂多有不得真者，非义理何以审之？……信乎朱子有言：解经一在以其左证之异同而证之，一在以其义理之是非而衷之。二者相须，不可缺，庶几得之。今汉学者全舍义理而求之左验，以专门训诂为尽得圣道之传，所以蔽也。
这是方氏的主旨。戴震曾说：“夫使义理可以舍经而求，将人人凿空得之，奚取于经乎？……古今县隔，遗文垂绝，然后求之训诂。训诂明则古经明，古经明而我心同然之义理乃因之以明。”方东树痛驳这段话，其大意如下：1.古今学问，大抵二端；一小学，一大学。训诂名物制度只是小学内事。《大学》直从明新说起，《中庸》从性道说起，此程朱之教所主，为其已成就向上，非初学之比。……汉学家昧于小学大学之分，混小学于大学，以为不当歧而二之，非也。
2.“本训诂以求古经，古经明而我心同然之义理以明”，此确论也。
然训诂不得义理之真，致误解古经，实多有之。若不以义理为之主，则彼所谓训诂者安可恃以无差谬也？……即以郑氏、许氏言之，其乖违失真者已多矣，而况其下焉者乎？
总而言之，主义理者断无有舍经废训诂之事。主训诂者实不能皆当于义理。何以明之？盖义理有时实有在语言文字之外者。故孟子曰以意逆志，不以文害辞，辞害意也。
汉学家专泥训诂，如高子说《诗》，所以多不可通。……故义理原不出训诂之外（适按，此言与上文“义理有时实有在语言文字之外者”一句正相矛盾），而必非汉学家所守之训诂能尽得义理之真也。
方氏的话也不是完全不能成立的。小学大学之分自是误从朱子，李塨的《大学辨业》与《圣门学规纂》已有很明快的驳论了。汉儒说经实多谬误；但此言只可用来打倒惠氏一派的真正汉学，而不能打倒戴氏以下的清学。
戴学本不拘守汉儒；他的大弟子王念孙、段玉裁等都能打破汉儒的束缚。方东树也曾说高邮王氏《经义述闻》“实足令郑朱俯首，自汉唐以来未有其比也”。
清学的大师重在方法的精密；他们的训诂考证固然未必“能尽得义理之真”，但治古书终不能不用这种方法。若因为汉儒有谬误，而就完全抹杀清儒采用的方法，而就妄想求古书的义理于语言文字之外，那就是根本上错误了。
清儒治经确有太拘泥汉儒之弊，也确有过信《说文》之弊。方东树指出迷信《说文》的十五谬都是不错的。但这也不足以攻诋戴学。
戴震、段玉裁、王念孙诸人对于《说文》，都不过把《说文》当作一部最重要的古辞典，与《广雅》《释名》等书同有参考佐证的价值。阮元纂辑《经籍纂诂》，更把一切古训诂都搜集排列，看作有同等的参考作用。
搜集古训诂来作治古书的根据，这是清儒的一个基本方法。迷信《说文》固是可笑；但轻视古训诂而空谈义理，更是可笑了。方东树最爱谈义理，但他自己实在不曾明白他所谓“义理”是什么东西。义理应该分两层说：一是古经的意义，一是后人的见解。
清代学者略有点历史的眼光，故能指出宋儒用主观见解来说古经的毛病。我们也应该认清楚：治古书是要依据古训诂的；古训诂有不完全之处，我们应该用精密的归纳比较，求出古书的意义。
我们不可认后人的主观见解为古书的义理。方东树的根本毛病即在于误认宋儒的义理为“直与孔曾思孟无二”。这种完全缺乏历史眼光的成见是不配批评清儒的方法的。
其实，方东树最痛恨的还是清儒（尤其是戴学）对于理学的态度。清学反抗宋明的“心学”“理学”；顾炎武在《日知录》里屡引戴震的话，排斥传心之学；阎若璩在《古文尚书疏证》里指出“人心惟危道心惟微”
的话是出于“道经”，更动摇了心学的根据与权威。方东树大抱不平，发为驳论道：夫所恶于禅学即心是道者，谓其专事明心，断知见，绝义理，用心如墙壁，以徼幸于一旦之洒然证悟。若夫圣人之教，兢业以持心，又精择明善以要于执中，尚有何病？……愚尝反复究思之，无论伪古文足信与否，……只此二语即出于巷说里谚，亦当平心审谛，断然信其精粹无疵，不诡于道，足以质古圣而无疑。
这是何等坚强的信仰！这样盲目的信仰往往能阻碍他对于反对派的了解。
例如他说：
大抵考证家用心尚粗粗，故不喜言心，言性，言理，言道。又会有禅学心学之歧，为其藉口。此中是非杂糅，如油著面，本不易明。
戴氏（震）、顾氏（炎武）以言心为堕禅，论虽灭裂，犹实有其害。
近汉学家以致知穷理为堕禅，则直是乱道。不知禅之失政在不求心穷理，而禅之妙亦政在不许求心穷理。才一求心穷理，便非禅。……今汉学家咎程朱以言心言理堕禅，岂知程朱是深知禅之害在不致知穷理，故以致知穷理破彼学而正吾学之趋耶？
说考证家“用心尚粗粗，故不喜言心”，这真是冤枉。考证家最肯用心而不高兴言心；普通的理学家却是天天言心而不肯用心。方氏又说汉学家以致知穷理为堕禅，这话也有点冤枉。
汉学家不但不反对致知穷理，并且正是实行致知穷理。不过他们要致的不是那不学而知的良知，要穷的也不是那得于天而具于心的理。
最冤枉的是方东树说“汉学家厉禁言理”。这几乎是无的放矢的议论。戴震的《孟子字义疏证》说“理”字最多，何尝厉禁言理？不过戴氏谈的理不合方氏的脾胃，故方氏说此书“乖违，毫无当处”（中之上，二十四）。
《汉学商兑》里驳戴震论“理”的话凡有四条。戴震批评程朱“以理为如有物焉，得之于天而具于心，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民”；又说：“古圣人以体民之情，遂民之欲为得理；今以己之意见不出于私为理，是以意见杀人。”方氏驳道：按程朱以己之意见不出于私乃为合乎天理，其义至精至正至明；何谓以意见杀人？如戴氏所申，当体民之情，遂民之欲，则彼民之情，彼民之欲，非彼之意见乎？
夫以在我之意见不出于私合乎天理者不可信，而信彼民之情、之欲，当一切体之、遂之，是为得理；罔气乱道，但取与程朱为难而不顾，此为大乱之道也。
戴震根本上反对天理与人欲的分别，所以说“情之至于纤悉无遗憾，是为理”，方东树根本上不能了解此说，所以驳道：程朱所严辨理欲，指人主及学人之心术邪正言之，乃最吃紧本务，与民情同然好恶之欲迥别。今移此混彼，妄援立说，谓当遂其欲，不当绳之以理。言理则为以意见杀人。此亘古未有之异端邪说！
我们看这两段，便可知方氏全不懂得戴学的宗旨。戴氏说理只是事物的条理；而穷理只是扩充心知之明，至于辨察事情，纤悉无遗憾。为要做到这种求理的本领，我们不能不打破那相传的理说，不能不推翻那个“得于天而具于心”的囫囵的理。
因为人若误认理得于天而具于心，便容易误认自己的私见为天理。所以戴学要人放弃那笼统的，现成的理，去求那区别的，不易寻求的条理。
戴学的第一要义在于教人知道“理”是难知的，不是人人可以随便乱说的。
至于理欲之辨，诚如方氏之言，本意是指君主的心术。但古来儒者并不是人人能都像方氏这样认的清楚；他们都只泛指一切人的私欲。
理欲之辨的结果遂使一般儒者偏重动机（心术），而忽略效果；自负无私，遂不恤苛责人，自信无欲，遂不顾牺牲别人；背着“天理”的招牌，行的往往是“吃人”的事业。
所以戴学的第二要义在于指出“己之意见不出于私”未必即是天理；必须要用那训练了的心知去体察“情之至于纤悉无遗憾”，那才是得理。
方氏不细心研究戴氏说理的主旨，只能摭拾几句不重要的话，谩骂一场而已。
戴学重在扩充心知之明，使人能体察事物的条理：这是一种新的理学。不是“厉禁言理”，也不是“蔑理”。
戴氏又反对“性即理也”之说；他主张性只是血气心知，别无玄妙。
方氏极力替“性即理也”一句话辩护，说此句“与孟子性善同功，皆截断众流语，固非中贤小儒所及见，况妄庸乎？”这全是谩骂的口气了。他的主旨是：性命之本（四端，五常），无有不善；使非出于理，何以能善？
这种逻辑可用三段式写出如下：
凡善的皆出于理：
性命之本是善的，
故性出于理。
戴学根本上就否认这个大前提。戴学也承认性善；但性善的根据在于人有心知之明能扩而充之，而不在于天理。方东树坚持成见，不能了解戴学；他的驳论只可算是当时人不懂戴学的一个例证而已。
但方东树说汉学家反对致知穷理，这话也有几分真实。戴学全是一种理智主义的态度，真可说是一种致知穷理的哲学。
戴震说：“重行不先重知，非圣学也。”这是何等明显的态度！但焦循、凌廷堪、阮元一班人却不能了解这个“重行必先重知”的态度，他们的哲学往往有轻视致知穷理的倾向。
焦循要人舍理而论情；凌廷堪要用礼来代替理；阮元更倾向于颜李学派，注重实习实行，而有时竟菲薄穷理。如阮元说：圣贤之教无非实践。学者亦实事求是，不当空言穷理。《大学集注》，格亦训至，物亦训事；惟云“穷至事物之理”，至外增一穷字，事外增理字，加一转折，变为“穷理”二字，遂与实践迥别。
在这一点上，阮元倒不如方东树了。方氏说：圣门论学固知行并进；然知毕竟在先。使非先知之，何以能行之不失也？理即事而在；所谓“是”者何耶？非理之所在耶？若不穷理，亦安知所求之是之所在？这与戴学“重行必先重知”之旨正相合。其实戴学最近于程伊川与朱子，同属于致知穷理的学派。
但程朱在当时都是从中古的宗教里打了一个滚出来，所以不能完全脱离宗教的影响。既说“即物而穷其理”了，又不肯抛弃笼统的理，终要妄想那“一旦豁然贯通”的大觉悟。这是程朱的根本错误。
戴震是从朱学里出来的，他能指出程朱的矛盾，彻底打破那个笼统的“得于天而具于心”的理。性中既无所谓天理，那传统的种种附属见解，——如说物欲昏蔽了本来的理性，如理欲之辨等等，——也就容易推翻了。
程朱在近世各学派之中，最能倾向于理智主义的一条路；不幸中古宗教的影响终使程朱不能彻底地向这条路上走，终不能免去许多半宗教、半玄学的见解。
戴学实在是程朱的嫡派，又是程朱的诤友。戴震大声疾呼地指出这种半宗教的哲学，如主静，主敬，主无欲，主理欲之辨，以至于主最后的豁然顿悟，都是中古宗教的遗传，都是根本上与那致知穷理的哲学不相容的。
致知穷理是纯粹理智主义的态度。哲学若要彻底做到这种态度，应该把中古遗留下来的种种半宗教的、半玄学的观念，都扫除的干干净净。
戴震大胆地控告程朱“详于论敬而略于论学”；这就是说，程朱的格物穷理的态度是不彻底的。戴学认清了理智主义的一条大路，所以说：古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。老庄释氏谓有生皆同，故主于去情欲，以勿害之，不必问学以扩充之。（《疏证》，十四）前者是理智主义的态度；后者是半玄学、半宗教的修养论。戴学指出性只是血气心知；既无所谓理性之性，亦不必假定理性为气质所蔽。
知识是积累起来的；静中求端倪，静坐居敬，都与致知进学不相干。
无欲之论，更不相干了。撇开了这些半玄学、半宗教的把戏，这一派致知穷理的哲学方才可以放开脚步去做那致知穷理的事业，——科学的事业。
但这是方东树一流人不能了解的。方东树知道程朱的学派注重致知穷理，而不知道戴学与清学也正是致知穷理；他能指出阮元重实践而菲薄穷理之错误，而不知道宋明清的理学先生们也正是只能静坐主敬而全不做致知穷理的功夫。
焦循、阮元一班学者都是能实行致知穷理的，又都是能敬重戴学的；然而他们对于他们自己的治学方法实在没有明白的了解。他们只知道戴震攻击宋儒的理学，有破坏之功，而不知道戴震的大功在于提倡一种新的理学来代替那矛盾的、不彻底的旧理学。
他们不能继续这个新理学的运动，只能徘徊于新经学与新理学之间，或者趋近于那注重实习实行的颜李学派（如阮元），或者竞于不自觉之中回到了王阳明的良知论（如焦循），离那纯粹理智态度的戴学更远了。
凌廷堪、焦循、阮元，这三个人号称戴学的传人，尚且不能了解戴震的哲学，尚且不能继续这新理学的事业，何况姚鼐、程晋芳、方东树一班顽固的反动派呢？所以我们研究这二百年的思想史，不能不下这样一个伤心的结论：戴震在中国哲学史上虽有革命的大功和建设的成绩，不幸他的哲学只落得及身而绝，不曾有继续发达的机会。
现在事过境迁，当日汉宋学争门户的意气早衰歇了，程朱的权威也减削多了，“汉学”的得失也更明显了。
清代思想演变的大势也渐渐清楚了，——我们生在这个时代，对于戴学应取什么态度呢？戴学在今日能不能引起我们中兴哲学的兴趣呢？戴学能不能供给我们一个建立中国未来的哲学的基础呢？
方东树在八九十年前曾有一篇可注意的预言。他著了一篇六千字的《辨道论》（《仪卫轩文集》一，十四～十六），预言将来中国学术思想的趋势。他列举近世学派共有三家：一为程朱派，一为陆王派，一为考证汉学派。他是痛恨汉学的，说这一派“弃心而任目，敝精神而无益于世用；其言盈天下，其离经叛道，过于杨墨佛老”（《文集》一，七）。但在这文里，他却不注意考证汉学一派；他以为这一派“其说粗，其失易晓而不足辨”。他预料汉学极盛之后，必有一种大反动，反动的趋势，必是回到陆王学派。他说：使其人（考证汉学家）稍有所悟而反乎己，则必翻然厌之矣。翻然厌之，则必于陆王是归矣。何则？人心之荡而无止，好为异以矜己；迪知于道者寡，则苟以自多而已。方其为汉学考证也，固以天下之方术为无以加此矣。及其反己而知厌之也，必务锐入于内。陆王者，其说高而可悦，其言造之之方捷而易获。人情好高而就易；又其道托于圣人；其为理精妙而可喜。托于圣人则以为无诡于正；精妙可喜则师心而入之矣。如此，则见以为天下之方术真无以易此矣。
方东树预料人心好高而就易，必回到陆王，故这篇《辨道论》全是指驳陆王的学说，“豫为坊之”，“如弋者之张罗于路歧也，会鸟之倦而还者必入之。”他的对于陆王之学的评判是：彼所谓顿悟云者，其辞若易，而其践之甚难，其理若平无奇，其造之之端崎岖窈窕，危险万方，而卒莫易证；其象若近，其即之甚远。……世之学者弗能究也，惊其高而莫知其所为高，悦其易而卒莫能证其易，徒相与造为揣度近似之词，影响之谈。
方东树死后，中国的国势一天危似一天；时势的逼迫产生了一种托古救时的学派，是为今文学派，又名公羊学派。
这个新运动的中坚人物往往讥刺考证之学，以为无益于世；他们高揭西汉的“微言大义”来推翻东汉的许郑之学：这确可表示方东树说的“翻然厌之”的心理；不过汉学的势焰未全衰，人情虽好高而就易，他们还不肯骤然回到陆王，却回到了西汉的“非常异义，可怪之论”。但近年以来，国中学者大有倾向陆王的趋势了。有提倡“内心生活”的，有高谈“良知哲学”的，有提倡“唯识论”的，有用“直觉”说仁的，有主张“唯情哲学”的。
倭铿与柏格森都作了陆王的援兵。“揣度近似之词，影响之谈”，国中很不少了。方东树的预言似乎要实现了。
我们关心中国思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪条路呢？我们还是“好高而就易”，甘心用“内心生活”“精神文明”一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是下决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走哪一条路呢？
1925、8、13
[附记]此稿作于1923年12月，中间屡作屡辍，改削无数次，凡历二十个月方才脱稿。中间行款格式有不一律之处，文字有重复繁琐之处，见解也许有先后不完全一致之处，都因为随作随付排印，不及一一改正，请读者原谅。
胡适
第六章吴稚晖
吴先生是常州人，今年六十三岁了，但在思想界里他仍是一个打先锋的少年。近年国内的人大都知道他的为人，所以我不叙述他的历史了。
前几年他五十九岁时，有一天他对我说，他第一天进江阴的南菁书院，去见山长黄以周先生，见他座上写着“实事求是，莫作调人”八个大字。他说这八个字在他一生留下很深的印象。
“实事求是，莫作调人”是一种彻底的精神，只认得真理的是非，而不肯随顺调和。近几十年来，国内学者大都是受生计的压迫，或政治的影响，都不能有彻底思想的机会。
吴稚晖先生自己能过很刻苦的生活，酬应绝少，故能把一些大问题细细想过，寻出一些比较有系统的答案。在近年的中国思想家之中，以我个人所知而论，他要算是很能彻底的了。他的著作很多，最重要的是他前几年发表的长篇《一个新信仰的宇宙观及人生观》。我今天说他的思想便用此文作根据，有时候参考别种著作。
中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的势力依然存在；“居敬”，“主静”，“无欲”，都是中古宗教的变相。致知是纯粹理智的路，主敬是宗教的路。向来理学家说这两条路“如车之两轮，鸟之双翼”，其实这两条路“分之则两全，合之则俱伤”。五百年的理学所以终于失败，正因为认路不清，名为脱离中古宗教，其实终不会跳出宗教的圈子。
这三百年学术界的趋势只是决心单走那格物致知的路，不管那半宗教半玄学的理学。顾炎武以后，有了做学问的方法，故第一二流的人才自然走到学问的路上去。但程朱的威权始终存在，如汉学家惠定宇的楹帖：六经尊服郑，（服虔，郑玄。）百行法程朱。
可见当时一种调和派的心理，很像西洋近世初期的科学家说“宗教治心，科学治物”，只要你们不干涉我们的治学，我们也不排斥你们的讲道。
这种态度的缺点是缺乏一种自觉性，不能了解“朴学”运动自身带有反理学的使命。那些明目张胆反抗理学的人，如北方之颜李，又轻视学问，故末流终带点陋气，不能受南方学术界的信仰。
“朴学”的大师能同时明白反抗理学的，只有戴震一派。戴学后来虽然声势浩大，但真正的传人其实很少：传得考订训诂之学的最多，传得戴震大胆破坏的精神的已不多了，传得他的建设的思想的竟没有一个人。
（参看胡适《戴东原的哲学》，页八十至一九七。）戴震死于1777年，这一百五十年中（1777至1927）正统的理学虽然因为“朴学”的风尚，减了不少的气焰，然而终因为缺乏明白自觉的批评与攻击，理学的潜势力依然存在，理学造成的种种不近人情的社会礼俗也依然存在。
到了最近一二十年中，中国的学者学得西洋正统哲学（也是富有中古宗教的遗毒的）的皮毛，回转头来做点杂糅傅合的工夫，于是正统的理学居然又成为国粹的上上品；捧场鼓吹的人又不少了。
民国十二年（1923），中国的思想界里忽然起了一场很激烈的笔战，当时叫做“科学与玄学的论战”。（参看《科学与人生观》，亚东图书馆出版。）国内许多学者都加入这个笔战，大家笔端都不免带点情感，一时笔飞墨舞，题外出题，节外生枝，打到后来，大家都有点莫名其妙了。
现在事过境迁，我们回来凭吊古战场，徘徊反省，用历史的眼光来观察这场战事，方才明白原来这场争论还只是拥护理学与排斥理学的历史的一小段。
引起争端的导火线是张君劢先生的一篇《人生观》，在此文里，张先生很明白地说：自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。
第一个出来攻打张君劢先生的便是丁文江先生，他认清了论争之点，故他的题目便是《玄学与科学》。
丁先生一方面极力拥护科学，科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心……拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活；了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。
这种“活泼泼地”心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻。——又岂是枯坐谈禅，妄言玄理的人所能梦见？他一方面又很明白地排斥理学：明末陆、王学派风行天下。……士大夫不知古又不知今，……有起事来，如痴子一般，毫无办法。
陕西的两个流贼，居然做了满洲人的前驱。单是张献忠在四川杀死的人，比这一次欧战死的人已经多了一倍以上。……这种精神文明有什么价值？配不配拿来做招牌攻击科学？
这些议论都可见当日所谓“科学与玄学”的争论其实只是理字与反理学的争论的再起。丁先生是科学家，走的是那条纯理智的格物致知的路。
张先生推崇“内心生活”，走的仍是那半宗教半玄学的理学的路。
张君劢先生的《再论人生观与科学，并答丁在君》，洋洋几万字，然其结论仍然是明白地指斥物质文明与主张“新宋学”的复活。在这里我们更可以明瞭这一次论战的历史的意义了。
当时参加这次笔战的人都不曾见到这一点历史的意义，——我在那年十一月底做《科学与人生观》论集的序时，也不曾明瞭这一点。
当时只有吴稚晖先生看得最清楚。他那年在北京《晨报副刊》上发表了一篇《箴洋八股化之理学》，他标出的题目便是一针见血，叫人猛省。
他在那篇文里说：
最近张、丁科学之争，虽大家引出了许多学理，沾溉我们浅学不少，然主旨所在，大家抛却，惟斗些学问的法宝，纵然工力悉敌，不免混闹一阵。
实在的主旨，张先生是说科学是成就了物质文明，物质文明是促起了空前大战，是祸世殃民的东西。他的人生观是用不着物质文明的。就是免不了，也大家住着高粱杆子的土房，拉拉洋车，让多数青年懂些宋明理学，也就够了。
于是丁先生发了气，要矫正他这种人生观，却气极了谩骂了玄学鬼一场，官司就打到别处去了。后来他终究对着林宰平先生把他的初意简单说了出来，他说：“林先生若承认欧战不一定是科学促成，我的目的达了。”（大意如此）吴先生曾从中国旧思想里打过滚出来，经过了多少次的思想变迁与多年的亲身阅历，他深切感觉中国思想有彻底改造的必要。他又深切感觉中国思想的根本改造决不是洋八股式的理学所能收效的，也不是所谓“整理国故”的工作所能收效的。
宋明的理学固然应该反对，清朝的汉学、朴学也济得甚事？吴先生在二十年前便同陈颂平先生相约不看中国书。他现在索性对我们说：这“国故”的臭东西，……非再把他丢在毛厕里三十年（不可）。现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住了，再整理什么国故，毫不嫌迟！
这些话自然叫我们大家听了摇头皱眉，但这种地方正是吴先生过人之处。他只是“实事求是，莫作调人”。我们若肯平心细想，定可以承认他这个主张是思想改造的彻底方法，唯一方法。
用程朱来打陆王，用许慎、郑玄来打程朱，甚至于用颜元、戴震来打程、朱、陆、王，结果终不免拖泥带水，做个“调人”。所以吴先生只要我们下决心鼓吹一个干燥无味的物质文明，止有这条路子可以引我们到思想彻底改造的地位。
粗看吴先生的文章，我们定要嫌他太缺乏历史的观念，故说出那种极端的主张来。其实吴先生是个最有历史眼光的思想家，他对于中国文化演变的历史最有精明的研究，最有独到的见解。
他那很像过激的主张，其实都是根据于他的历史见解的。他见得透辟，故说得恳切；他深明历史的背景，故不肯作拖泥带水的调和论。
在他的《一个新信仰的宇宙观及人生观》里，他有这样一段的文化比较史论：自春秋、战国以来，有文化者四族。一白种亚利安族，即所谓希腊、罗马，至于英、美、德、法，西洋化之民族也。二白种闪弥与罕弥两族，即春秋前之埃及、巴比伦，中古以来为希伯来，下至亚刺伯之民族也。三黄白合种，印度民族。四黄种，中国民族。
宗教皆创自亚刺伯民族，印度亦受其影响，故一为神秘，一为虚玄，简直是半人半鬼的民族。所以什么佛，什么祆神上帝，好像皆是《西游记》、《封神传》中人物。其实他的圣贤，皆懒惰躐蹋，专说玄妙空话。
所以他的总和，道德最劣。最相宜的，请他讲人死观。凡懒惰躐蹋人接近之。我料三千年后，他们必定止剩少数，在山谷中苟延残喘。（内惟犹太少数流徙者并入欧族）中国在古代，最特色处，实是一老实农民，没有多大空想，能建宗教；止祈祷疾病等，向最古传下来的木石蛇鼠献些虔诚，至今如此。即什么宗教侵入，皆以此等形式待遇。他是安分守己，茹苦耐劳。惟出了几个孔丘、孟轲等，始放大了胆，像要做都邑人，所以强成功一个邦国局面。
若照他们多数大老官的意思，还是要剖斗折衡，相与目逆，把他们的多收十斛麦，含铺鼓腹，算为最好。于是孔二官人，也不敢蔑视父老昆季，也用乐天知命等委蛇。
晋唐以前，乃是一个乡老（老、庄等）局董（尧、舜、周、孔）配合成功的社会。晋唐以来“唐僧”同“孙悟空”带来了红头阿三的空气，徽州朱朝奉就暗采他们的空话，改造了局董的规条（六朝人止去配合乡老的闲谈，所以止是柴积上日黄中的话头。到配了规条，便有了威权。）。
所以现在读起《十三经》来，虽孔圣人、孟贤人直接晤对，还是温温和和，教人自然。惟把朝奉先生等语录学案一看，便顿时入了黑洞洞的教堂大屋，毛骨竦然，左又不是，右又不是。尽管那种良知先生已是粗枝大叶，然还弄得小后生“看花是天理，折花是人欲”，板僵了半边。
然而这种民族的真相还是止晓得擎了饭碗，歇工时讲讲闲话，完工后破被里一攒，一觉黄粱，揩揩眼眦再做工。怕做工的小半，便躲躲闲，去鸡偷狗窃。有福的跟着乡老，在柴积上日黄中讲讲玄学，赏玩赏玩清风明月。
虽局董也有什么洒扫应对，礼乐射御，许多空章程贴着；他们只是着衣也不曾着好，吃饭也不像吃饭，走路也不像走路，鼻涕眼泪乱进，指甲内泥污积叠。所以他们的总和，道德叫做低浅。
只有他们客住一种矮人（指日本人），性情脾气虽也大略相同，惟勤快得多，清洁则居世界之上。所以拿他们的总和看起来，他家虽然有名的圣贤极少，却一班无名的局董倒是振作。……现在要讲一个算账民族（指西洋民族），什么仁义道德，孝悌忠信，吃饭睡觉，无一不较上三族的人较有作法，较有热心……讲他的总和，道德叫做高明……这几段议论，看上去像很平常，其实是很彻底的，很激烈的见解。
第一，吴先生根本排斥宗教，他指出那些产生宗教的民族都是懒惰躐蹋，道德最劣；他们不配讲人生观，只配讲人死观。这不过是据事直说，毫不足怪。
但中国人向来认印度为“西天乐国”，如梁漱溟先生悬想印度文化将来可成为世界文化，如梁启超先生也曾说那产生大乘佛教的印度文化是世界最高的文化。在这种传统的眼光里，吴先生的一笔抹杀印度文化，自然是很惊人的议论了。
第二，吴先生很老实地指出中国人的总和是道德低浅，而西洋民族“什么仁义道德，孝悌忠信，吃饭睡觉，无一不较上三族的人较有作法，较有热心。……讲他们的总和，道德叫做高明”。这样不客气地“内夷狄而外诸夏”，是最不合时宜的。
近年国内的论调又渐渐回到三四十年前的妄自尊大的神气；有先知先觉的使命的人如孙中山先生，有时也不免要敷衍一般夸大狂的中国人，说“中国从前的忠孝仁爱信义种种的旧道德”都是“驾乎外国人”。
所以吴先生说的老实话是很不中听的。然而这种地方正可以表示吴先生的伟大，他说的话只是“实事求是，不作调人”。
第三，吴先生对于中国文化史有很透辟的见解，当代的一般学者都见不到，说不出。我现在把他这个见解的大意，略加说明如下：1.中国古代民族的最大特色是朴实勤苦，没有多大空想，不能建立宗教。他们也有不少的迷忌，却没有宗教。
2.到了中国文化成熟的时期，一面有老庄一派的乡老思想，自己则乐天安命，逍遥自得，对政治则希望不干涉，无为而治；一面又出了孔孟一派的局董思想，爱谈谈什么治国平天下之道，逐渐成个国家的局面。晋唐以前，便是一个乡老（老庄）局董（周公孔子）配合成功的社会。
3.但印度的宗教势力侵入之后，中国文化便起了绝大的变化。中国从此有宗教了；本来不知道天堂的，忽然有三十三层天了；本来没有地狱的，忽然有十八层地狱了；本来安分做人的，忽然妄想成佛成菩萨或往生净土了。
4.宋明的理学只是晋唐以来的印度宗教被中国讲学家暗采过来，杂糅傅合成功的东西。在这一点上，吴先生见的最明白清楚。他说：佛者，教人出世之道。徽州朱朝奉等倒暗把他来装点入世之道，弄得局董的规条上生出战栗的威权，真弄了一出悲剧。你看南宋以后社会多少干枯！
他又说：
六朝人止（把红头阿三的宗教）去配合乡老的闲谈。所以止是柴积上日黄中的话头。到配了（局董的）规条，便有了威权。
这两句话真是吴先生独到的历史眼光。他的意思是说，六朝人止用老庄（乡老）的思想来傅会佛教思想，不过是一种新式的清谈而已。
到了宋儒用佛教思想来解释儒家（局董）的思想，用出世之道来做修己治人的规条，便有了威权了。所以吴先生说：现在读起《十三经》来，虽孔圣人、孟贤人直接晤对，还是温温和和，教人自然。惟把朝奉先生等语录学案一看，便顿时入了黑洞洞的教堂大屋，毛骨竦然，左又不是，右又不是。
这种见解，从历史上看来，同戴震等人的反理学的主张完全相同。但戴震等人想推翻理学而回到《六经》，那便是不懂历史趋势的论调。吴先生看清了历史，所以他的反理学的结论要我们向前走，走上科学的路，创造物质文明。
吴先生承认这三百年的中国学术史是一个“文艺复兴时期”。他说：南宋以后，社会多少干枯！经老鞑子（元）小和尚（明太祖）同他们缠夹二先生了一阵，空气里稍有原文如此。一点生趣。不料他又要嘘冷气；幸亏所谓王阳明、顾宪成之类，也是粗粗粗；就被顾炎武等跑到前面去了。
所以新鞑子的世界便五光十色，大放光明。我们的经院黑暗时代，最冷酷的是南宋；文艺复兴是清朝。……今日社会尚有一种怪声，群谓我们还要从文艺复兴入手，又是骑马寻马，倒开火车的大谬误。
我们今日文学美术自然也当整理改造，正是接连了令他光大的时代；与欧洲今日去整理改造那三百年前复兴之草创物，其事正同。今之所谓国学，在顾、黄辈远接汉唐，推倒宋元之空疏黑暗，乃为复兴。
于是戴、钱接顾、黄，段、阮接戴、钱，经洪、杨小顿挫，俞樾、张之洞、黄元同、王先谦等又接段、阮；接俞、张等者，如刘师培、章炳麟等，竟跑进民国，或尚生存。
何时黑暗，而当复兴？即文学美术，但就中国言清朝至今，亦复兴了汉唐之盛，远过南宋元明。何时黑暗，而当复兴？难道把戊戌以后十余年之一短时，给梁启超的《西学书目表》打倒了张之洞的《书目答问》，又经陈颂平与吴稚晖私把线装书投入毛厕，便算黑暗么？
然而其时恰又制造了中国裴根、狄卡儿、斯密亚丹等，如丁文江、张嘉森、章士钊等一群怪物出来。乃是文艺复兴后的新气象，何能算黑暗？文艺不曾黑暗，复兴二字，真算无的放矢之谈。
“文艺何时黑暗，而当复兴？”这也是吴先生独到的历史见解。欧洲的“文艺复兴”时期，在历史上固然重要，然而西洋文化之有今日，却并不靠这个时期的成绩。希腊、罗马的文艺之提倡，宗教的改革，也不过如清代汉学时期脱离中古宗教稍远，使社会稍有生趣而已。
欧洲从文艺复兴与宗教改革，再进一步，做到工业革命，造成科学世界的物质文明，方才有今日的世界。吴先生也只是要我们再进一步，抛开宋学、汉学之争，抛开洋八股，努力造成一个干燥无味的物质文明，然后这三百年的文化趋势才可算有了个交代也。
丁文江先生骂张君劢先生被“玄学鬼附在身上”，张先生也就居之不疑，极力代玄学辩护。吴老先生在旁边看的分明，忍不住大笑道：张先生并不是撞见了玄学鬼，他乃不曾请教玄学鬼。他的人生观是误在他的宇宙观。（《箴洋八股》）这不是说笑话。吴先生的意思是说，现在我们若要讨论人生观的问题，不可不建立一种新的玄学。
当日替科学作战的丁文江先生，也只到了英国式的“存疑主义”便停住了，不肯再向前进。只有吴老先生奋勇冲向前去，大胆地建立他的新玄学。当时我曾代他说明道：我们在这个时候，既不能相信那没有充分证据的有神论，心灵不灭论，天人感应论，……又不肯积极地主张那自然主义的宇宙观，唯物的人生观。……怪不得独秀要说“科学家站开！且让玄学家来解疑”了。
吴稚晖先生便不然。他老先生宁可冒“玄学鬼”的恶名，偏要冲到那“不可知的区域”里去打一阵。他希望“那不可知区域里的假设，责成玄学鬼。也带着论理色彩。去假设着。”（《宇宙观及人生观》）这个态度是对的。我们信仰科学的人，正不妨也做一番大规模的假设。只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上，只要我们认我们的建筑不过是一种最满意的假设，可以跟着新证据修正的，——我们带着这种科学的态度，不妨冲进那不可知的区域哩，正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试。
吴先生自己也说：
我敢说，附在我身上的玄学鬼，他是受过科学神的洗礼的。这种玄学鬼一定到世界末日可以存在，不受孔德排斥的。
新玄学要建筑在科学的基础之上，在现在看来，并不算很困难的事，因为有的东西，在从前圣人也糊涂的，到如今柴积上日黄中的老头儿也知觉了。
吴先生的新宇宙观与人生观就建筑在那向来圣人不懂得而现在乡下老儿都可以懂得的科学常识之上。
先说他的新宇宙观。他假定一个“一个”，做个起点。这“一个”是有质，有力，有感觉的活东西。他不耐烦同我们辩论，他只“劈头的假设着”：万“有”皆活，有质有力，并“无”亦活，有质有力。
从这“一个”，生出宇宙：
在无始之始，有一个混沌得着实可笑，不能拿言语来形容的怪物，住在无何有之乡，自己对自己说道，“闷死我也！”……说时迟，那时快，自己不知不觉便破裂了。……顷刻变起了大千宇宙，换言之，便是说兆兆兆兆的“我”。
他那变的方法也很简单。无非是具质力的“不思议”量，合成某某子；合若干某某子，成为电子；合若干电子，成为原子；合若干原子，成为星辰日月，山川草木，鸟兽昆虫鱼鳖。……终之他至今没有变好；并且似乎还没有一样东西值得他满意，留了永久不变——这是我的宇宙观。
在这个自然的变化里，用不着什么上帝，也用不着什么灵魂，或“精神元素”等等。他曾借用柏格森同尼采的话头，作这样的假设：宇宙是一个大生命，他的质同时含有力。在适用别的名词时，亦可称其力曰权力。由于权力，乃生意志。其意是欲“永远的流动”；及至流动而为人，分得机械式之生命（质与力），本乎生命之权力，首造意志。从而接触外物，则造感觉。迎拒感觉，则造情感。
恐怕情感有误，乃造思想而为理智。经理智再三审查，使特种情感恰像自然的常如适当，或更反纠理智之蔽，是造直觉。有些因为其适于心体，而且无需审检，故留遗而为本能。
于是每一作用，皆于神经系增造机械，遂造成三斤二两的脑髓，又接上五千零四十八根脑筋。（常州俗语“头大九斤半”三分之一是“三斤二两”，又常州俗话说极多为“五千零四十八”，故吴先生戏用这两个数目字。）他这样嘻嘻哈哈的胡诌，便轻轻的“开除了上帝的名额，放逐了精神元素的灵魂”，只剩一个纯粹自然的演变。他嫌西洋哲学家都不免带着“绅士气”，不能不应酬上帝，故终不敢排斥灵魂。我们东方人得罪上帝不算什么大罪过，正不妨老实承认干脆的自然主义，大不必向上帝灵魂献假殷勤也。
从这新宇宙观上生出他的新人生观。
什么叫做“人”？
人便是外面止剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千。四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。
什么叫做“生”？生就是那两手两脚，戴着大脑的动物在宇宙的舞台上演他的戏。
生者，演之谓也，如是云尔。生的时节就是锣鼓登场，清歌妙舞，使枪弄棒的时节。未出娘胎，是在后台。已进棺木，是回老家。
这出戏不是儿戏，该当唱得认真。吴先生虽像是说戏话，却是很严肃的演说他的人生观：所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到“宇宙大戏场”的亿垓八京六兆五万七千幕，正在那里出台演唱。请作如是观，便叫做人生观。
这个大剧场是我们自己建筑的。这一出两手动物的“文明新戏”
是我们自己编演的；并不是敷衍什么后台老板，贪图趁几个工钱，乃是替自己尽着义务。倘若不卖力，不叫人“叫好”，反叫人“叫倒好”，也不过反对了自己的初愿。
因为照这么随随便便的敷衍，或者简直踉踉跄跄的闹笑话，不如早还守着漆黑的一团。何必轻易的变动，无聊的绵延，担任那兆兆兆兆幕，更提出新花样，编这一幕的两手动物呢？
并且看客也就是自己的众兄弟们，他们也正自粉墨了登场。演得好不好，都没有什么外行可欺。用得着自己骗自己吗？
并且，卖钱的戏只要几个“台柱子”，便敷衍过去。其余“跑龙套”的也便点缀点缀，止算做没有罢了。这唱的是义务戏，自己要好看才唱的；谁便无端的自己扮做跑龙套的，辛苦的出台，止算做没有呢？
并且，真的戏，唱不来，下场了不再上场，就完了。这是叫做物质不灭，连带着变动，连带着绵延，永远下了场马上又要登台的呀！
尽管轮到你唱，止是随随便便的敷衍，踉踉跄跄的闹笑话，叫人搜你的根脚，说道，“这到底是漆黑一团的子孙，终是那漆黑一团的性气！”不丢人吗？
这是吴先生的人生观。他盼望“既有了人生，便要……把演唱的脚本做得好好的，然后不枉一登场”。
怎么样方才能把这出义务戏唱得好好的呢？吴先生说：用你的两只手去做工，用你的脑力去帮助两只手制造器械，发明科学，制作文明，增进道德。
人是制器的动物。器械愈备，文明愈高。科学愈进步，道德越进步。
人之所以尤进于禽兽者，何在乎？即以其前之两足，发展为两手。所作之工愈备，其生事愈备，凡可以善生类之群，补自然之缺者，愈周也。《（勤工俭学传）书后》这个思想常在他的口中。
人者，能以人工补天行，使精神上一切理想的道德无不可由之而达到又达到者也。（《杭育》十）说得详细点，便成了他的“品物进步论”。
总括言之，世界的进步只随品物而进步。科学便是备物最有力的新法。
什么叫做世界的进步止随品物而进步呢？……人类或云已有三兆年，或云有了一兆年。姑取后说，认为只有一兆年，于是分：七十四万年为原人时代，品物一无所有。
十五万年为老石器时代，器物止有不多几种的坚石卵，名曰石斧。
十万年为新石器时代，器物始有石斧，石箭，骨针，角锤，种种，——甚而至于有青铜器。
一万年至今为书契代了结绳，文明肇开时代。自琴瑟，未，杵臼，至今轮船，火车，飞机，潜艇，无非极言其品物之多而已。
即论这书契以后的一万年：
五千年草昧初开时代，……那时的茹毛饮血，衣不蔽体的状态，东西不能讳。
三千五百年为专制时代。……
三百年为宪政时代，——西方歌白尼一声大喊，太阳居中而不动，金牛宪章成立。
一百五十年为共和时代，则华特的汽机出世之故。……（《杭育》十一）吴先生对于物质文明的信仰是很可以叫我们这些信仰薄弱的后生小子奋发鼓舞的。他曾自己宣布他的几个信条：1.我是坚信精神离不了物质。（《宇宙观及人生观》）2.我是坚信宇宙都是暂局，然兆兆兆兆境没有一境不该随境努力；兆兆兆兆时没有一时不该随时改进。
3.也许有少数古人胜过今人，但从大部分着想，可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人。
4.善也古人不及今人，今人不及后人；恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力可使善亦进，恶亦进。人每忽于此理，所以生出许多厌倦，弄成许多倒走。
5.我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一愈有倾向，复杂的疑难亦愈易解决。
最后这一项便是他的“品物进步论”。他说：我们再讲物质文明帮助人类在地球上大同之进行。前年美总统有选举之说，无线德律风预备临时添置二百万具。那就人民普遍监察，运用愈周，共和可以愈真。如德国之工业教育，虽全厂工程师战死，工头能代行职务！工头又死，工人亦能勉强开工。
于是劳工大学等之设备成为理论。工人智识愈高，合作工厂将代用资本工厂，业组之社会主义可不烦流血而成。
铁柱日铸万枝，水泥日出万桶，试验仪器充积厂屋，精铁油木之桌椅满贮仓库；三十里而峨焕完备之大学已在面前，二十里而崇闳富丽之书库博览室又堪驻足；一动车而千亩云堆，一开机而万卷雪叠，人皆为适量之节育，亦各操两小时之工：如此而共产，庶几名实两符。
你想，倘要如此“睡昏”的做梦，缚了理智之脚，要想请直觉先生去苦滴滴的进行，他高兴么？回头过去，向后要求，走最高等之一路，是其结果矣。
吴先生“开除了上帝的名额，放逐了精神元素的灵魂”，但是旧玄学鬼还有几件法宝可以拿出骗人，如“直觉”，“良知”，“良心”，“非量”等等。吴先生把这些有麻醉性的名词也都一笔勾销了，他很坚决地说：直觉罢，良知罢，非量罢，良心罢，都明明是理智支配的东西；并不是什么灵机活动，麻醉得了不得的神物。
他本来说过，（引见上文）
……人……接触外物，则造感觉；迎拒感觉，则造情感；恐怕情感有误，乃造思想而为理智；经理智再三审查，使特种情感恰像自然的常如适当，或更反纠理智之蔽，是造直觉；有些因其适于心体，而且无需审检，故留遗而为本能。如是每一作用，皆于神经系增造机械，遂成三斤二两脑髓，又接上五千〇四十八根脑筋。
这里关于直觉与本能的起原，最不满一班旧玄学者之意。吴先生自己另有详细说明，大意是说，本能便是情感要登台，经理智习练成的动作，作为不能候登台后再整备的应用品。
直觉便是情感要盲进，经理智在恒河沙数时代，及恒河沙数环境，细细审查过，遗传了，经验了，留为情感一发不及思索时的救急扶持品。
他指出
因为直觉（其中含有旧理智）并能纠新理智之失，故古来把直觉算灵机的玄学鬼就误把直觉放到理智之上，（那里知道他不过是理智精神的产物？）以为理智是不能批评直觉。
岂知直觉固然一定是一种救急宝药，却并非万应灵丹。他也要靠着情感理智更迭作用，做一个恒河沙数不断的演进。
没有理智常川的助他演进，那直觉就可以显出无办法，无意味，闹起直觉的破产，那就“良心靠不住”，“良知包办不来”的怪声反聒耳的来了。
旧玄学者最爱引用孟子说的“四端”来证明直觉出于先天。吴先生也就用“四端”来证明直觉不出于先天。四端之中，辞让之心与是非之心，“自己的面孔便不像天生，可以省却纠缠”，故吴先生止讨论侧隐与羞恶两端。他在讨论恻隐之心的一段里，举了两件北京实事作例。
一位中国陆军次长的汽车撞伤了两个学生。竟自开车走了，不顾那受伤流血的学生。一位瑞典使馆秘书的汽车撞伤了一个煤车夫也流血了；那位瑞典秘书立即停车，叫人把受伤的人扛上自己的汽车，送入医院，留下自己的住址，方才回去。吴先生说：这就是，瑞典秘书的祖宗已算了几十代账；陆军次长的祖宗止把恻隐之心（此四字原文作“孺子入井”，今以意改。）算做灵机活动，没有算账到少爷翻车上去，所以直觉便有程度差等的分别。关于羞恶的直觉，他说：激起羞恶，虽较锐利，然而要想解决他，却靠了理智更多，理智要替他用算账工夫筹备得更劳。
他试举男女的关系作例，举出了三件实事：1.后汉名士苟爽（八龙中的无双）之女苟采，嫁给阴氏，生一女而夫死。苟爽把她别许郭氏，他自己诈称病笃，把女儿骗回家，强载她送到郭家。她到郭家，自缢而死。《后汉书》记此事，但表荀采之节，而完全不责荀爽之迫女再嫁。
2.一千七百年后，松江周女士在某校教书，因与校长互相惬意，就正式结了婚。她的父亲周举人以为他的女儿做出“不端”之事，把女儿骗回家，同船到中途，推她坠水而死。
3.又过了十五年，日本文学家有岛武郎是个有妻之夫，同一位有夫的波多野夫人发生了极热烈的恋爱，遂相约自杀了。中国有位理学少年谢先生对于此事却居然大加赞叹，称他们俩有杀身成仁的直觉。
依这三件事看来，究竟谁的羞恶之心可算是先天的直觉呢？吴先生说：所以理智审查了情感，预贮些直觉在脑子里，做个应急时的宝丹，是我们人动物（或不止人动物）的一种能耐。
然而环境的变动，静稳舒缓，一代一代止把老方子使用，好像只是一个上帝钦定的御方，……也就说得去。
若环境变动剧烈，止十五年，便药不对症；一定发见或是前的直觉，（周举人的）或是后的直觉，（谢世兄的）终有一个假冒仙传。
若要说彼此被环境改动，那就要问谁是改方先生呢。方才晓得那改方先生姓理名智。于是理智先生在剧烈变动的环境中，便门诊出诊，应酬一个不了。
在这一方面，吴先生最接近戴震。戴震要人知道“理”只是事物的条理，并没有什么“得于天而具于心”的理。
人心止有心知，可以扩充训练到圣智的地步；训练的法子止是“一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是；久之心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？”
戴震要排斥那“得于天而具于心”的理，因为他深信“以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也”。
吴先生所以要排斥那些“把直觉算灵机活动的玄学鬼”，也止是因为认直觉为天理流行，或灵机活动，必至于把那些成见习俗“假冒仙传”的老方子认作良知直觉，其害正等于认理为得于天而具于心。
戴震要人“致其心之明，权度事情无几微差失”，这种纯任理智的态度也和吴先生相同。吴先生并不完全否认直觉，他只要我们明白直觉到底“还是要经过理智不断的帮助，叫他进而愈进”。
不受理智指导帮助的直觉，正和戴震所谓“意见”是同样的东西，同样的盲目，同样的武断专制。
戴震要人“致其心之明”，至于“无蔽”，方才可以得理。吴先生更要进一步，要人平日运用理智，养成为善的能力，造成为善的设备。单有无蔽的理智，或单有直觉的好心，若没有可以为善的能力与设备，还不是空口讲白话？
例如孟子讲恻隐之心，只敢说“今人乍见孺子将入于井”，吴先生便要追问，假使把“将”字换了个“已”字，又怎么办？吴先生的人生观是把人看作两手一个大脑的动物在台上做义务戏。这出戏不是容易做的，须充分训练这两只手，充分运用这个大脑，增加能力，提高智慧，制造工具：品物越备，人的能力越大，然后“能以人工补天行，使精神上一切理想的道德无不可由之而达到又达到”。努力朝这路上走，“没有一境不该随境努力，没有一时不该随时改进”，这才算得“人生观”。
反乎此者，都只是“人死观”。“涅槃”，“寂灭”，“出世”，都是人死观，不用说了。就是那些什么“持中”，“调和”，“顺天理而待尽”，“物来而顺应”，也都只是懒惰人的半生半死观，——人也够不上整个的人，生也够不上活泼泼的生，止是苟延残喘而已。世间一班昏人，偏要赞叹这种半生半死的生活，自命为“精神生活”！吴先生喝道：玄学美学先生，他的个体精神被自然物质屈服了，发起一种麻醉性的精神，被清风明月弄得穷愁潦倒，又把同类的臭皮囊害得风餐露宿，反自矜精神以外无长物，便叫做“精神生活”。
以被屈为和平，以被屠为牺牲；青山绿野，戴寝载哦，似乎神仙境界，特不免于刀俎上之宛转呼号而终，——这叫牛羊的精神生活。
（《杭育》五）
这便是吴先生说的“无端的……辛苦的出台，止算做没有”。
吴先生的人生观的结论是：
言生而至于有人，宇宙之戏幕自更精彩。至此而挟极度之创造冲动，及最高之克己义务，始可自责日，人者庶几万物之灵！凡覆天载地之大责任，为宇宙间万有之朋友所不能招呼者，壹由吾人招呼之。
如此，岂是“就生活而生活”，“顺天理而待尽”，可以胜彼艰巨？
是故人也者，吹个大法螺，即代表漆黑一团，而使处办宇宙，又以处办得极精彩的宇宙之一段双手交出，更以处办宇宙之责任付诸超人者也……悠悠宇宙，将无穷极，愿吾朋友勿草草人生！
1928，2，7，改定稿