第二十八章《道可道：<老子>的要义与诘难》（

第二十八章《道可道：<老子>的要义与诘难》（18）

[1]不只是汉语有这种情况，钱锺书先生言，古希腊文“道”（logos）兼“理”（ratio）与“言”（oratio），可以相参。（《管锥编》）这不知道是巧合还是有什么深意。张隆溪先生认为这或许只是一种巧合，但这种巧合也点出了这个思与言的问题或辩证是东西方共有的，尽管表现为不同的形式。（QianZhongshuonPhilosophicalandMysticalParadoxesintheLaozi）

[2]另一方面，作为儒家一系的《周易·系辞》虽然也说过“书不尽言，言不尽意”，却认为圣人的意思借由卦、象和系辞被“完整地”表达了出来，而《老子》却没有给出一套类似于卦象的东西。但无论是卦还是象，仍然都是人类表达意义的符号，也就可以和语言一起被划入符号学的研究对象里。

[3]本书正文引自《老子》通行本（八十一章本），以王弼本为底本，主要依陈鼓应先生《老子注译及评介》所作的校订。

[4]可以参照的是，《庄子·天运》描写黄帝在原野上奏起《咸池》之乐，从上下文推断，这里的乐声就是对“道”的一种隐喻：黄帝用阴阳的和谐来演奏，用日月的光明来照耀，听者于是乎“虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也”。

[5]另一个可以参考的例证是《庄子·达生》的“而藏乎无端之纪”。马叙伦说“纪”借为“基”，被陈鼓应在《庄子今注今译》里采信。但是，这个假借关系本身虽然成立，用在这里却多此一举。所谓“无端之纪”，也就是“无端之端”，既合训诂，又可以顺畅地贯通上下文。

[6]譬如王夫之论及汉初政治，就把崇本抑末等同于重农抑商，认为汉高帝在这一点做得不错。（《读通鉴论》卷二）而在今天看来，仍然赞成这样的本末关系的人恐怕已经不多了。

[7]譬如公元二世纪上半叶基督教世界里被定为诺斯替异端的马西昂，认为使徒书信受到过一些决意维护犹太传统的无名人士的篡改，甚至使徒本人也严重曲解了耶稣的原意，所以他自己动手修改了圣保罗的书信。他这样做丝毫不出于亵渎的动机，相反，圣保罗是他相当景仰的人，但他相信，经他修改过的圣保罗书信才是圣保罗的原作。

[8]也有学者认为，先是有了一个成于一人一时之手的《老子》祖本，而后才有了郭店楚简这样的摘抄本。这种说法，在我看来证据不足，所以本文不取。但即便是摘抄说，也否认不了通行本《老子》中后人增篡的痕迹。

[9]《庄子·天道》在轮扁的故事之前，有一段综论式的言说：世人所珍视的道载于书籍，书籍不过是语言的记录，语言的可贵之处是意义，意义有所指向，而意义的指向不可言传。世人因为珍视语言才珍视书籍，我却以为书籍并不是真正可贵的。眼睛能够看到的是形与色，耳朵能够听到的是名与声，可叹世人以为从形色和名声就可以得到实情。如果形色和名声不足以让人得到实情，那么知者不言，言者不知，但世人哪里理解得了呢？

[10]所以胡适先生以为，大概哲学观念初起的时代，名词不完备，故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”“强名之”，可见他用名词的困难。他提出了一个“道”的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道，却不知道“无”是对于“有”的名词，所指的是那无形体的空洞，如何可以代表那无为而无不为的“道”？（《中国哲学史大纲》）但胡适的这个说法会在《庄子》那里遇到挑战。《庄子》已经非常擅用名词概念了，论证手法也远比《老子》成熟，但仍然时时强调着“道”的不可言说和强为之说。或者这是一种路径依赖，或者这说明以《庄子》的完备之名词和周密之论证，仍不能把“道”说个清楚。

[11]BryanW.VanNorden在研究《老子》的时候这样说过：“一些人会反对说，我的方法论看上去采用了这样一个假设，即一段文本确实存在着一种正确的解读。事实上，我从没做过这样的假定。从一开始，不同领域的读者就可以成功地以不同的方式阅读文本。语言学家、社会历史学家，还有哲学家，他们当然可以彼此学习，但因为他们提出的是不同的问题，所以总会从同一段文本里得到不同的答案。即便在同一个学科里，对任何一段复杂的文本也会有不同的关注点。”好在Norden还做了一个似乎毫无必要却实在大有必要的补充：“不存在唯一的正解，这并不意味着所有的解释都是对的。”（MethodintheMadnessoftheLaozi）

[12]陈撄宁甚至做出过更加惊人的推论，说先秦诸子百家都出自道家。（《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》）但他确实触到了一个要点：“在一个更加宽泛的意义上，中国所有的哲学和文化都可以被称为道家，因为‘道’的概念尽管会以这种或那种形式出现，但它正是传统中国思想的核心。”（TheGuidingLightofLaoTzu,byHenryWei）另外，“道教”这个词在相当长的时间里是被人们用来称呼儒家的。

[13]在《礼记·曾子问》里，孔子回忆老聃关于礼的教导，除了这一条之外，还有两则记载。《吕氏春秋·当染》也说过孔子学于老聃。

[14]李零先生从字形的训诂出发，推测老子和老莱子很可能是同一个人。说法很在理，详情见《老李子和老莱子》。

[15]《列仙传》旧题为西汉刘向所作，自宋代以来学者们大多怀疑它是东汉的作品。

[16]不过隐士并不都是山野里的穷人，比如齐国的稷下先生们“不治而议论”，既得到了不做官的高名，又享受着政府优厚的特殊津贴，田骈就是这样的一个人，孟子就对这种作风非常不满。另外，即便按照道家而非儒家的标准，中国的隐士也和印度的隐修之士大不相同，前者基于被动的人生选择，后者则基于主动的人生选择。《庄子·缮性》说，所谓隐，并不是自己愿意隐藏起来，而是因为与世道不合。如果遇到合适的时机而大行于天下，就返回“至一”的境界而不显露行迹；如果时机不合适，处处碰壁，就潜藏而等待，这就是存身之道。《庄子·秋水》拟孔子的话说：在尧舜的时代，天下没有不得志的人，这并不是因为他们的智慧超卓；在桀纣的时代，天下没有得志的人，这也不是因为他们的才能低劣。

[17]李斯的原话是“故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于贫困”，这倒不是简单地歧视穷人——古文里的“穷”一般是“走投无路”的意思，而表示没钱的词是“贫”。李斯的意思是，有本事的人是可以凭着自己的本事摆脱困境的。

[18]道教茅山宗创始人陶弘景编订《真灵位业图》，给道教神仙排座次，“关令尹喜”不但排在老聃之前，两人之间甚至还匪夷所思地隔着葛玄、颜回、孔子、黄帝和周穆王等人。

[19]对这段话的理解完全是我自己的意思，我以为这段话是省略了主语，都是在描述“道”的。通行的理解不是这样的，附上陈鼓应的翻译供大家参考：“自己不存私意，有形之物各自彰著。动时如流水，静时如明镜，反应如回响。恍惚如无有，寂静如清虚。相同则和谐，贪得便有失。从不争先而常顺随别人。”（《庄子今注今译》）

[20]当然，尽管《老子》并非成于一人一时之手，但仍然有其文本的一致性。BryanW.VanNorden以为，如同AlasdairMacIntyre等哲学家们强调的，传统自有其一致性。这些本土传统把《老子》视作一部具有一致性的文本作品。于是，至少在表面上，我们有理由相信该文本确实有着某种一致性。（MethodintheMadnessoftheLaozi）

[21]到底是“民复孝慈”还是“民复季子”，在释读上很有争议。我个人倾向于后者，这里就不做细辨了。

[22]还可以参考的是，1977年，阜阳发掘了汉文帝时期的汝阴侯夫妇墓葬，有《庄子·杂篇》的几条残简，从时间推算，随葬年代距离庄子生活的年代不超过二百年。

[23]《道藏》里收有一篇《老子微旨例略》，直到1951年才由王维诚先生考证出这就是王弼的那篇著名论文。

[24]元代学者杜道坚就曾感叹，历代的注释家都带着各自时代特定的价值观，于是金朝有金老子，唐宋有唐老子和宋老子。（《玄经原旨发挥》）

[25]《古文尚书》的真伪问题现在又掀起新的争议了，感兴趣的读者可以去查阅一下翻案的专著和论文，我这里就不做细辨了。

[26]新的哲学史作品里用到了更加精当的定义：TheembodimentandfunctionofDaoinindividualthingsandtheattractivequalityofaDaoistsage（Ivanhoe1999），HistoryofChinesePhilosophy,editedbyBoMou.

[27]《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德……”

[28]所以，司马谈所谓“论六家要旨”，也有可能是针对他那个时代的学派情况。譬如道家，先秦时代是否已经可以称之为百家中的一家，是否可以算作一个学派，这还是很有讨论余地的。比如HaroldD.Roth便一反传统地认为，所谓道家的老庄学派是公元三世纪的玄学知识界追溯性地建立的一个名号。（TheLaoziintheContextofEarlyDaoistMysticalPraxis）

[29]许地山的《道教史》（尽管这是一本很老的书）讲过道教的两个基础，老庄哲学是思想基础，巫觋方术是实践基础。可以和李零先生的意见参照来看。

[30]儒家内部也有相反意见，譬如王夫之以为，汉高帝建国之初，礼乐的建立本是刻不容缓的事情，如果等待百年之后，那时候条件会更加恶劣。但另一方面，纵使有心兴起礼乐，也未必能搞成功。（《读通鉴论》卷二）

[31]《淮南子·原道》解释“无为而无不为”说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。”也能成立。《庄子·庚桑楚》：“出为无为，则为出于无为矣。”大意是说：在无为的情况下有所作为，这样的作为就是出于无为的。

[32]《庄子·让王》讲，道之真是用来治身的，它的余绪用来治国，它的渣土用来治天下。帝王的功业，只是圣人的余事而已。

[33]很多人都读过钱穆的《中国历代政治得失》，对汉初的相权之大应该印象很深，但钱先生的考据有点小问题，汉初相权虽大，却还没有大到他所描述的那个程度：以宫中“六尚”之一的尚书为皇帝的秘书处，以“三公”之一的御史大夫为副丞相，掌监察，辅助丞相来监察一切政治设施，“于是在御史大夫，即副丞相之下，设有一个御史中丞，他便是御史大夫的副，这个人就驻在皇宫里……皇室的一切事，照例都归御史中丞管。御史中丞隶属于御史大夫，御史大夫隶属于宰相，如是则皇室一切事仍得由宰相管”。但御史大夫应该是宫官（杨鸿年《汉魏制度丛考》分汉代中央职官为省官、宫官、外官），机构设在宫中司马门内（《汉旧仪》《汉官仪》），皇帝诏书就是经过御史大夫之后下达给丞相的，类似于皇室的秘书长。

[34]有趣的是，《庄子·天道》（和《在宥》都属于《庄子》“外篇”）却讲了一番完全相反的道理，说虚静无为之道是君臣通用的。话是这么说，但我们很难想象这道理该怎么付诸实践，很可能是因为上古的君臣关系大大不同于战国时代。而同在这一篇里，又有一大段内容讲君主和臣子不可以都无为或者都有为，以至于古往今来许多学者都认为这些内容有悖于庄子学派的一贯宗旨，应该删掉。

[35]并不是中国古人尤其歹毒，这实在是一个普世性的问题。亚里士多德亦曾以一种讥讽的语调阐述过一个僭主保持权力的必要措施，看起来和姜太公的见解不约而同：一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出，必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解，必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。他应该雇用像叙拉古女侦探那类的暗探。他必须散播纠纷并使他的臣民穷困。他应该使人民不断从事巨大的工程，如像埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶，使他们也都成为告密者。他应该制造战争，为的是使他的臣民永远有事要做，并且永远需要有一个领袖。（罗素《西方哲学史》，商务印书馆，上册，第247-248页。）

[36]这句话的断句有两种。比较传统的是“无名，天地之始；有名，万物之母”，新一些的是“无，名天地之始；有，名万物之母”，我自己倾向于前一种，此不细辨。

[37]或许是一种有趣的巧合，在《互助论》出版之前的几十年里，约翰·斯图亚特·穆勒汲汲于推动英国政府做出这样的一种社会改革：工厂内部搞互助，工厂之间搞竞争。但他们并不把这种改革叫作无政府主义改革，而是叫作社会主义改革。

[38]就像莫斯卡说的，一种政治制度要在不同文明的民族间反复出现，并且持续很长时间，而这些民族之间罕有物质和文化的交流，那么这种制度必须在一定程度上符合人类的政治本性。（《政治科学原理》）

[39]不只是《老子》，逍遥如《庄子》也心安理得地承认这个事实。《庄子·天地》：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。”

[40]李零先生校“为道”为“闻道”。

[41]KirillOleThompson做过一种解释，所谓“为道日损”就是让心灵与社会知识、政治知识的附着感越来越弱，并把后者放进越来越大的视野里来看，最终在“道”的视野里看待它们。这就是荣格说的中国思维的典型特征：在整体观中思考问题。（WhatIstheReasonofFailureorSuccess？TheFisherman'sSongGoesDeepintotheRiver：FishermenintheZhuangzi）这大约可以想象为照相机镜头的取景模式，“为学日益”就是不断地zoomin，“为道日损”就是不断地zoomout。

[42]楚简本并没有这段文字。马王堆出土过帛书《五行》，郭店也有楚简本的《五行》，思想内容大致相同，学者们怀疑是子思（孔子的孙子）或子思一派的作品。郭沂先生以为，《老子》这一段里，这个由仁而义而礼的次序就是在《五行》的基础上提出来的，只不过它在《五行》里并不是道德堕落的过程，而是自内而外的过程罢了。所以，《老子》这段话是针对子思《五行》而发的，其矛头指向子思之儒，这还进一步说明通行本《老子》晚于子思。（《郭店竹简与先秦学术思想》）

[43]王安石《庄周上》引过《老子》这段话，说当时的一种流行理解是，庄子并非不达于仁义礼乐之意，只不过仁义礼乐只是道的末流，所以鄙薄之罢了。（《临川先生文集》卷六十八）

[44]这层意思在《老子》里还有一个渊源，即“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（通行本第十二章）。《庄子·天地》做了发挥，把五色、五味、五音、五臭和好恶列为五种“生之害”。这种观念恰恰与周代礼制传统相悖，譬如《左传·僖公二十四年》富辰谏周襄王的话里有“耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚，狄皆则之，四奸具矣”。若按富辰的意思，老子显然就是夷狄之属。

[45]司马迁在《史记·高祖本纪》里表达过一种与之似而有别的社会发展观，孟子也有自己的一套历史循环观念，遑论邹衍之徒了，看来寻找社会的发展规律，在战国以至秦汉之际已经是一个很为知识分子们关心的话题了。

[46]这个问题或许并不重要，但至少有趣。MarkCsikszentmihalyi对这种看法做过很细致的驳论，可以参看MysticismandApophaticDiscourseintheLaozi。海外最早做出这个推断的是葛兰言（MarcelGranet），他在1922年指出老子的一些念头只有被当作通过宗教式的冥想得来的才能被我们理解，近期的则有HaroldD.Roth在1995年的TheLaoziintheContextofEarlyDaoistMysticalPraxis，他认为这种神秘的功法就是《庄子》内篇提到的“道术”（techniquesoftheWay）。道术虽然最终包纳了政治与社会等内容，但核心是个人修炼的方法，分为动功和静功，前者类似于太极拳和气功，后者类似于吐纳。《老子》的“道术”内容如通行本第十章的“专气致柔，能如婴儿乎”，这是练气。该文还介绍了MichaelLaFargue的研究，后者认为《老子》是由一个团体创作出来的，这个团体最重要的活动就是一起self-cultivation（这个词不太好翻译，我们就粗略理解为练功好了）。TatenoMasami则论证《老子》的哲学体系是一种从修炼中获得的认知论与本体论的体系。（APhilosophicalAnalysisoftheLaozifromanOntologicalPerspective）

[47]《庄子·徐无鬼》较为粗疏地谈到过这个道理：一个人两脚所踏的地方是很小的，要借助于没有踏到的地方才能到达远处；人的所知是很有限的，却可以依恃着所不知的而知晓天道。《庄子·则阳》说道：人们都重视自己的智慧所能够知道的，而不知道凭借着自己的智慧所不知道的而后知道的道理，这岂不是大大的迷惑吗。（这句话有点绕嘴，原文是：人皆尊其知之所知而莫知恃其知所不知而后知，可不谓大疑乎。）

[48]但是《庄子·天地》在描述上古“至德之世”的时候，说那个时代是如此地自然无为，以至于事迹并不曾流传下来。

[49]关于第欧根尼的生活年代，罗素的《西方哲学史》说他和亚里士多德是同时代人，这是一个流传很广的说法，而2006年牛津新版的哲学史（ANewHistoryofWesternPhilosophy,bySirAnthonyKenny）说他是柏拉图的同时代人。

[50]诞生于大约公元前一世纪的《以诺书》被认为是深深影响过《新约》教义的，甚至被一些早期的基督教神学家们视为正规的经典。该书对《创世记》做过这样的记载：天使把本该属于不传之秘的冶金术传授给了人类，所以受到了惩罚。这个情节自然让我们联想起普罗米修斯的故事，只是不清楚这到底说明了人类的某种共通的心理，还是说明了文化传承的某种谱系。

[51]桓谭《新论》也讲过这个故事，细节有些出入，结论是“虚言难以夺实”。其实这么评价相当苛刻，譬如秀才遇见兵，最妥帖的办法就是从俗，而不是说理。

[52]这几段话，楚简本只有“名与身孰亲，身与货孰多，得与亡孰病”，接下来是“甚爱必大费，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”，是主张知足寡欲以全身的。

[53]又见《列子·天瑞》。

[54]现代人已经习惯了佛教的六道轮回、善恶报应、投胎转世之类的说法，殊不知大家信仰的这些东西里的不少内容正是佛陀当年所反对的。在古代印度，推本溯源的话，轮回思想在佛陀之前早已经有了，大约是由刹帝利所创立，又为婆罗门所采信，更由此而发展出了业报理论。轮回理论在印度各个宗派当中都很流行，而佛陀所做的则是半接受、半否定，这个“半否定”就是否定了轮回的主体——简单说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之“我”自然也是不存在的。佛门有一种比喻，说人就好比一座森林，森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋谢，虽然看上去森林还是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。森林是许多树木的集合，这种“集合”按佛家的话说就是“蕴”。这种概念辨析玄妙复杂，确实很难搞清楚，所以佛教后来不同的派别对这个“蕴”是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间，印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析“无我”，就论证森林（蕴）是一种“假有”。“假有”在佛教里是一个很复杂的概念，说法众多，《大智度论》分析假有，说有一种假有是“因缘会故有，因缘散故无”。如果我们把因缘替换成姻缘，可以用家庭来打比方：一男一女情投意合，结婚了，组成了一个家庭，家庭就是因为一段姻缘的出现而出现的，这就是“因缘会故有”；这一男一女结婚之后不久，缘分尽了，感情破裂，离婚了，这一离婚，家庭也就不存在了，是为“因缘散故无”。森林和军队也都是类似的情况，但这个假有和真有很快又会扯到一个唯心和唯物的问题。现在，如果我们多想一下：就算森林是假有，那树是不是真有呢？《俱舍论》的反对派《顺正理论》也拿森林和军队做例子论证过假有和实有，说树也是假有。好吧，就算树也是假有，但是，按我们现代的知识，所有物质实体无论是人还是狗，是石头还是沙子，都可以被分解为基本粒子。那么，这些基本粒子是不是作为物质实体而真实存在的呢？这问题在佛经里还真有答案。说一切有部（这是一个派别的名字，简称“有部”）提出过一个“极微”的概念，近乎原子论，是说一切物质都可以被分为最基本的、不可再分的东西，这种东西就是“极微”。世亲在《俱舍论》里就说极微是实有而非假有，甚至还告诉了我们极微有多大：是人的食指中节的二亿八千万分之一。（我们也许可以从此论证佛经里早就出现过纳米技术的理论源头了。）这就是标准答案吗？当然不是，大乘中观和瑜伽行派就说极微也是假有。这个分歧，近似于唯物和唯心的分歧。那我们听谁的话才对呢？这就要靠大家自己判断了。简单而唯物一些来讲，世间的一切都是无常生灭，如果有轮回的话，就好比一个人死了，尸体分解成若干基本元素，有些变成了河里的水，有些变成土里的铁，有些又被虫子吃了，再随着食物链的踪迹辗转生到了猪的身上。印度的龙军大师是阐述这个问题比较有名的人物，他在《弥兰陀王问经》里做过一个比喻，说轮回是怎么回事呢，就像有一支燃烧的蜡烛，你拿着这支燃烧的蜡烛去点燃一支新蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去。轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。

[55]从车制来看，1989年河南淅川下寺出土了春秋中叶的楚国马车，辐条正是三十根。《淮南子·说林》也讲“毂立三十辐”，不过说的道理是这三十根辐条只有各尽其力、不互相妨碍，才能发挥作用；如果只留下一根辐条，抛弃其他的二十九根，车子就跑不起来。

[56]《庄子·外物》发挥过这个思想：先是惠子批评庄子的言论没用，庄子应对说：“一个人只有先明白什么是无用，才能和他谈什么是有用。以天地之大，而人所用的不过是一点立足之地而已，但若把立足之地以外的地方全都挖掉，人所立足的这一小块地方还有用吗？”

[57]也有人用通行本第二章的“有无相生”来解释这个问题，但第二章是久被误读的一章，后文再做说明。

[58]处在另一个极端的道教神仙是苦行主义者的神仙，在《神仙传》和《列仙传》里不乏详细生动的记载。

[59]清人仇兆鳌《杜诗详注》说：“此于临行时作悲悯之语。白水流，比行者。青山哭，指居者。”意思点得很好，就是比附得太僵硬了。

[60]《庄子·天运》还有另外的讲法：宋国的大宰荡向庄子问仁，庄子说连虎狼都符合仁的标准，因为它们的父子之间也会相亲相爱，若问仁的最高标准，那就是“至仁无亲”。大宰荡很困惑：“无亲就是不爱，不爱就是不孝，如果说至仁不孝，这样也可以吗？”庄子的解释是：“不是的。至仁是仁的最高境界，孝还不足以说明它，而你所说的连孝的标准都没达到。……用敬行孝易，用爱行孝难；用爱行孝易，使父母安适难；使父母安适易，使父母不牵挂我难；使父母不牵挂我易，使天下安适难；使天下安适易，使天下忘我难。德迈尧舜而无为，利泽万世而天下不知，难道还要夸扬称孝吗？孝悌仁义、忠信贞廉，这都是被称为美德的东西，却是劳苦人性的，不值得提倡。所以说，最尊贵的，可以放弃一国的爵位；最富足的，可以放弃一国的财富；最显荣的，可以放弃任何名誉。”

[61]《庄子·徐无鬼》也有类似的表达，说“真人”的一项特质就是“无所甚亲，无所甚疏”。

[62]相当令人吃惊的是，尽管有大量的负面评价，对五斗米道的信心居然历千年而不衰。康熙年间的年轻词人纳兰性德在《渌水亭杂识》里这样记载道：史书对五斗米道严加斥责，而如今的龙虎山张真人正是当初五斗米道创始人张道陵的嫡系子孙，以符箓治妖确有实效。他说他的祖先张道陵与葛玄、许旌阳、萨守坚四人是所谓上帝四相。这话虽然是无稽之谈，但符箓的效用确实是有的。所以庄子说“六合之内，圣人论而不议；六合之外，圣人存而不论”，仙家之事，正是圣人存而不论的。只是不论罢了，圣人也没有否定。

[63]张鲁投降曹操，至少不完全出于办公室小爬虫式的功利算计，而是因为他和曹操存在着近似的道教信仰，也就是彼此有着一定程度的文化认同感。曹操一家是有道教信仰传统的，黄巾军将领还因为这个原因和曹操套过关系，青州黄巾军二十万人投降曹操并成为曹军主力，也因为有这个认同感在。而刘备即便能开出更高的条件，即便比曹操实力更大，张鲁也不会出于所谓人性而选择刘备。他是宁做曹操的奴仆，也不愿做刘备的上宾。这话即便带有夸张，但也说明了一定的道理，而且这样的重要决策也要稳得住汉中那么多的新老信徒才行。

[64]从常识就可以判断，社会越无序，个人的未来也就越是不可预期。但也有人觉得，你之所以看不清，是因为你的眼光还不够好。《鹖冠子·世兵》发挥《老子》祸福相依的观点，说福与祸好像纠缠在一起，混沌不明，纷扰无绪，无论赛场上的胜负趋势多么明显，谁也不知道谁才能笑到最后。吴国在势力最盛的时候，夫差却兵败而亡；越王勾践曾经败落到无与伦比的田地，最后却称霸了。这种事情，只有眼界宏大的通达之人才能看清呀。

[65]顺便说上几句，在近些年的通俗历史读物里，心理学越来越被滥用了。一些人似乎很喜欢打着心理学的旗号，去分析某个历史事件里的历史人物们钩心斗角时“隐秘的内心世界”，事实上心理学完全承担不起如此的重任，而且任何一门严肃的社会科学都会对这种既无法证实、又无法证伪的东西充满戒心。当然，如果办公室爬虫术也可以被设置为一门学科的话，这些内容应该归到这个学科里才对。

[66]有研究者认为，这个现象并不是普世性的，因为受后天影响太大，比如在日本这种以相互依赖性自我为主的国家中，这种偏差很少发生，或者根本就不存在。

[67]历史学好歹是一门社会科学，是有标准、可检验的。当它援引心理学来分析问题的时候，基本不可能分析出具体某个历史人物的心理活动。

[68]陈鼓应先生的翻译是：“知道自己有所不知道，最好；不知道却自以为知道，这是缺点。有道的人没有缺点，因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点，所以他是没有缺点的。”（《老子注译及评介》）李零先生的理解是：“知道自己不知道什么，最好；不知道自己知道什么，是大毛病。圣人不犯这种毛病，是因为他把毛病当作毛病，所以不犯这种毛病。”（《人往低处走》）这基本都是在“知之为知之，不知为不知”这个层面上来理解的。

[69]西方对神秘主义的跨文化研究开始于威廉·詹姆斯（WilliamJames）在1902年出版的VarietiesofReligiousExperience，其中把神秘主义体验分为五类——1.ineffable；2.noetic；3.transient；4.passive；5.transformational，很适合拿来对照一下《老子》。

[70]《淮南子·齐俗》还有一段解释“高下之相倾，短修之相形”的，说远古时代，人们都很淳朴，等到礼义一产生，财货一贵重，就开始出现欺诈和虚伪了。非议和赞美纠缠不清，怨恨与感激结伴而行，于是既有了曾参那样的大孝子，也有了盗跖那样的大土匪。有了富豪就有了小偷，有人穿华美的衣服，就有人破衣烂衫。

[71]《管锥编》422页：“《史记·韩非传》早曰：‘其极惨礉少恩，皆原于道德之意。’”钱先生这里把断句弄错了，容易让人误会。“其极惨礉少恩”后面应该是句号，下一句开头的“皆”不是在说韩非，而是综论前边罗列过的老庄申韩四家。张隆溪先生向西方读者介绍《管锥编》，在这里也就顺着钱先生的断句翻译成了：ThebiographyofHanFeiinShiji[RecordsoftheGrandHistorian]alreadynotesthat“allhisharshandmercilessideasoriginateinthemeaningsofDaoandDe.

[72]《庄子·天运》有过一个较为模糊的表述，当是《淮南子·览冥》这一节之所本：天在运转吗？地在定处吗？日月在循环升落吗？谁在主宰着，谁在维系着，谁在推动着？有机关发动它们吗？它们是自行运转的吗？云是为了降雨吗？雨是为了云层吗？是谁兴云降雨？是谁嘘吸为风？巫咸袑说：“我来告诉你，天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。上皇之治顺应自然之理。”

[73]水在中国古代得到的重视是超乎寻常的，甚至《管子》专有一篇《水地》，讲水是万物之源，具备一切，连人都是水做成的：“人，水也。男女精气合，而水流行。”并不像贾宝玉只把女孩子看成水做的骨肉。

[74]《庄子·缮性》给出了另外一种参考：道不需要仁义礼智之类的小行，德不需要是非分别的小识。小识会损伤德，小行会损伤道。——这个逻辑用庸俗的意思来表达，就是说爱贪小便宜的人很难占到大便宜。

[75]还有一些语句次序的不同，另外，最后一句“善贷且成”，马王堆帛书乙本作“善始且善成”，也就是善始善终的意思。

[76]“苟日新，日日新，又日新”，这话是“四书”中的《大学》引述的商汤时代一件器皿上的铭文。如果商汤时代能有如此深刻的道德箴言，想来文明程度已经相当之高了。可郭沫若对此起过疑心，他是金文专家，觉得商周两代金文多多，可拿道德箴言来作铭文的却绝无仅有。遗憾的是，这件器皿早已失传，没法拿实物来作验证了。郭沫若想来想去，终于发现，《大学》作者看到的那件青铜器应该是件残缺的东西，缺了顶上的一小部分，所以文字也就跟着残缺了，如果补上顶端的话，这句箴言就变成了“父日辛，祖日辛，兄日辛”，这就顺理成章了。另一位专家徐宗元则认为这三句话是历代大儒读了错别字，应当是“考日辛，且日辛，兄日新”。总之，无论郭说还是徐说，这句古话读出来都是商王的世系，而绝非道德箴言。

[77]《庄子·庚桑楚》：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”

[78]《鹖冠子·世兵》也阐释过“扶杖于小愧者，大功不成”这样的道理，看似一类，实际逻辑各异：曹沫做鲁国的将军，和齐国打了三次仗，损失了千里的国土。如果曹沫这时候自刎而死，不但于事无补，而且还得被人说成不勇、不智和不忠。所以曹沫隐忍不发，等到齐桓公召集诸侯的一次大会上，曹沫单人只剑挟持了齐桓公，把三战失去的国土全都要回来了。于是天下震动，四邻惊骇，名传后世。所以说“扶杖于小愧者，大功不成”。《韩非子·解老》说生人之间拘礼，父子之间就不拘礼，因为“实厚者貌薄”。这个例子也被《庄子》用过一次。

[79]“为者败之，执者失之”一句，《鹖冠子·备知》有“为者败之，治者乱之”，后文是“败则傰，乱则阿。阿则理废，傰则义不立”，也是链体修辞。

[80]钱锺书先生说“孟见其东西无分”，不太确切。这个意思本来是告子说的，孟子承认了水流不分东西，但强调了水流会分上下。见《孟子·告子上》。

[81]有些不同的是，奥勒留在相当程度上把问题归因于“本性”，他在《沉思录》卷八对睡懒觉问题还发表过如下意见：“当你不情愿地从眠床上起来时，记住这是按照你的结构和人的本性去从事社会活动，而睡眠却是对无理智的动物也是同样的。但那以每个个体的本性为据的东西，也是更特殊地属他自己的东西，是更适合于他的本性的，也确实更能带来愉悦。”

[82]这句话不同版本用字不同，当下这个“兵强则灭”已经是最合理的校正了，但把“兵”解释为“用兵”，和“木强则折”并不匹配。陈鼓应《老子注译及评介》译作“因此用兵逞强就会遭受灭亡，树木强大就会遭受砍伐”，即便第二句恐怕也不甚合理，因为这是《庄子》惯讲的道理而不是《老子》的风格，而且从上下文看，“折”应当是内因造成的才对。我以为最匹配的解释应该是“兵刃的硬度太高就容易断裂，树木的硬度太高就容易折断”，但是“灭”并没有“断裂”的意思。这句话现在看来恐怕就是讲不通，只能等以后发现什么新材料了。

[83]到了王弼那里，以《周易》释《老子》表现得就很突出了。在王弼《老子注》的总共二十一处引文里，有十一处出自《周易》，其中八处出自《系辞》，两处出自《文言》，这些在当时都被认为是孔子的言论。

[84]苏菲神秘主义是伊斯兰教神秘主义的一派，把教义赋予隐秘奥义，奉行苦行禁欲的修行方式。

[85]玄鉴因为有个“玄”字，所以比较容易让人产生过分深刻的理解。玄的意思是幽黑，古时候的镜子是玄锡和青铜做的，幽黑发亮。

[86]以止水来形容圣人之心，是《庄子》的一个重要主题，止水就有镜子的意义。在比喻与象征的意义上，水的止与动基本相当于镜子的拭净与蒙尘。《庄子·德充符》：“人不会在流动的水面上照自己的样子，而在静止的水面上去照。唯有静止的东西才能使别的东西也静止下来。”《庄子·天道》：“水要清净才能照清楚人的须眉……水只要清净就会明澈，何况人的精神呢。”《庄子·刻意》：“水的本性是这样的：不混杂就会清澈，不搅动就会平静，闭塞了就不能流动和澄清，这是‘天德之象也’。”以水作为圣人的取法对象，这是从《老子》一脉相承下来的。

[87]魏惠王因为建都于大梁，所以史书也称梁惠王，即《孟子》一书中的梁惠王。

[88]根据1973年马王堆出土的《战国纵横家书》，这次燕昭王派出的使者就是苏秦。

[89]五代谭峭的《化书》也属黄老一系，在“道化”一章里虽然没提“坐忘”这个名词，却细分了“坐忘”的几个步骤：“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”这虽然算是理论或技术上的发展，但从上文介绍的科学研究来看，坐忘的过程似乎很难细分成这样几个步骤。谭峭本人向道士学过辟谷养气之术，被道教尊为紫霄真人，也许他另有一套修炼方法吧。

[90]这种倒退也许是线性的，也许是一个阴阳循环的圆圈。在后者的意义上，KirillOleThompson创造性地阐释了《庄子·逍遥游》中鲲化为鹏的过程：鲲生于北冥，其地处阴之极，但带着一点微弱和原始的阳气，鲲化为鹏意味着阳气从阴气中崛起。属阴的鱼（鲲）潜藏在神秘而幽暗的北冥，属阳的鸟（鹏）却飞翔在无垠而明亮的天空。鹏飞向南方，也就是飞向阳之极，那里就是天池。阳极而阴，鹏还会再变为鲲，回到北冥。其中的缘故就是《老子》所谓的“反者道之动”。（WhatIstheReasonofFailureorSuccess？TheFisherman'sSongGoesDeepintotheRiver：FishermenintheZhuangzi）

[91]《庄子·骈拇》阐述过这个道理，说有两个牧羊的童仆，一个因为读书而丢了羊，另一个因为赌博而丢了羊，虽然在一般人看来，读书要比赌博得到更高的评价，但丢羊这个结果却是一样的。天下之人，有的为仁义而牺牲，世俗称之为君子，有的为财货而牺牲，世俗称之为小人，但从残生伤性这个结果来看，君子和小人有什么分别呢？《庄子·天地》说百年的树木破开做成精美的酒具，砍断不用的部分丢弃在沟中，两者虽然美丑有别，但从丧失本性这一点来看都是一样的；夏桀、盗跖和曾参、史鱼，虽然行为有好坏之别，但从丧失本性这一点来看也都是一样的。《庄子·盗跖》满苟得对子张说的话里，也论述小人死于财，君子死于名，他们都是舍弃了生命而追求不应当追求的东西，在这个意义上说，君子和小人是一样的。

[92]《老子》这里反对“尚贤”，而这正是墨家的著名主张，所以有人怀疑《老子》晚出，当在《墨子》之后。但是，《老子》这里所谓的“尚贤”未必就是墨家所谓的那个意思。《文子·下德》说，所谓尚贤，是说人的性情总爱抬高自己，生怕不如别人，这就很容易激发争心和怨心。古代圣王却不起这种争怨，所以心治而气顺。

[93]在文字写法上，宗教人士也常常标新立异，比如道教写“气”为“炁”，佛教写“归”为“皈”。