第三十四章《思辨的禅趣》（6）
第三十四章《思辨的禅趣》（6）
行历
一
慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。其时，座下僧尼、道俗一万余人。韶州刺史韦据及诸官寮三十余人，儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此《坛经》。
不立文字，用什么来立《坛经》？
开篇是讲《坛经》的缘起。慧能大师在韶州大梵寺讲法授戒，韶州刺史（也就是今天的市长）韦据让慧能的学生法海整理听讲笔记，以使慧能的宗旨可以在以后代代相传的时候有个依据。
但是，事情才一开始，就难免令人起疑：许多人都知道，禅宗不是讲究“不立文字”吗？为什么韦据和法海他们还要如此大张旗鼓地搞一个会议纪要呢？这事情越想就越让人觉得矛盾：如果我要学禅，该不该去读《坛经》呢？如果读了，那么，按照“不立文字”的标准来衡量，我显然是在缘木求鱼，可如果不读《坛经》，只是找个老师来接受口传心授，我又怎么知道老师教的就是正确的呢？
确实，在慧能之后，尤其到了宋代，禅宗的文字越来越多，像著名的那些《景德传灯录》《碧岩录》《五灯会元》之类的东西真没少写。很反讽的是，如果不是借助于这些文字，我们又该从哪里来了解禅宗呢？
铃木大拙曾经做过一个很诡辩式的调和之论：“不立文字”当然是对的，但是，要理解“不立文字”，就必然需要很多文字。
铃木前辈这个说法当初真把我给唬住了，后来有一天突然想到，如果按照这个逻辑，是不是还可以说，戒酒当然是应该的，但要真正理解戒酒的意义，就需要喝很多酒；或者，戒色当然是应该的，但要真正理解戒色的意义，就需要荒淫无度？！
这道理细想一想倒也不错：只有酗过酒的人才知道酒的危害，只有纵欲过度的人才更容易体会到“女人不过如此”的真理。是的，对于一个爱吃苹果的人来说，戒掉苹果瘾的一个有效方法就是狂吃苹果以至于吃伤，下半辈子只要一想起苹果就立刻呕吐。骇人的是，这个逻辑曾经真的成为某些佛门宗派的修行理论。
进一步的问题是，如果“不立文字”，那语言要不要立？假如唐朝时候就有录音、录像设备，慧能会不会拒绝呢？
如果这问题不是我问的，而是别人来问我的，我会按照禅宗历代祖师打机锋的风格这样回答“今天天气哈哈哈”；或者诗意一些地说“云在青天水在瓶”；或者什么话都不说，只是高深莫测地伸出一根食指。但既然问题是我自己问的，还是老实一些，按照普通人的逻辑好了。汤用彤曾举了四个例子来证实“禅宗史传之妄”，首先就把所谓“秘密相传，不立文字”给击破了，更推测说是慧能一系的后学们给自己争正统，因为慧能是文盲，这才量身定做了这个“不立文字”的传说。
不过话说回来，就算仅仅按照慧能的一贯教导来看，所谓“不立文字”也不应该简单理解为不写文字或不留文字，而是不拘泥于文字、不执着于文字。我们现在有个常用的成语叫“一知半解”，这就是从禅宗来的，原话是“一知二解”，意思是说拘泥于文字的知解琐碎而肤浅，不好不好。
所以呢，韦据让法海做的会议纪要可以记，也可以不记；大家可以读，也可以不读，读的时候也犯不上死较真（像我这样）。
我自己恰好像是一个反面典型，但是，如果不是这样较真的话，恐怕又想不通这个“不该较真”的道理，也会把“不立文字”做简单的字面理解了。
这是不是很辩证呢？是不是很像《老子》所谓的“道可道，非常道”的感觉呢？《坛经》成书的过程是不是也像是传说中老子骑青牛出函谷关被关尹逼着而写下五千言呢？这些问题如果汇总起来，再追问一步，就很容易变成这样一个新问题：这到底还是佛教吗？！
的确，这样一想，禅宗的确不像佛教。麻天祥有过这样一个论断：“禅宗之禅，是中国僧人和学者，借助创造性翻译，而实现的创造性思维。它建立的基础是中国的庄、老，而不是印度的佛教和婆罗门。是借佛教之躯，而赋庄、老之魂。它不是一种信仰，而是建立在对自心体认基础上的辩证思维。”一言以蔽之，则是：“禅宗思想是大众化的老庄哲学。”
这说法有些过激，在很大程度上否定了禅宗的佛学传统，而这些佛学传统有些又可以追溯到古印度的一些流行思想，但麻先生这么说也不是全无道理。话说回来，关于“不立文字”，《坛经》明确载有慧能的观点——慧能说：“有些人提倡不立文字，真要这样的话人就别说话好了，因为说话也就是在使用文字嘛。”看来“不立文字”居然是这位禅宗祖师爷明确反对的，呵呵，那我就放心大胆地写下去了。
对“不立文字”还有一种解释，这是慧能的徒孙马祖道一说的——慧能一系的禅宗真正宗风大振，就是在马祖道一的时候。马祖说：“我们禅宗人士但凡说点儿什么，走的都是提婆老前辈的路线。”
提婆是谁呢？他是一位印度高僧，是大宗师龙树的高徒。这师徒俩都是学问精深、能言善辩的人，平生最大的爱好就是四处出击，寻找各种所谓“外道”去辩论，当然，这些外道也包括佛教内部的不同宗派。印度的宗教界历来都有辩难的传统，比我们中国的百家争鸣还要热闹和激烈得多。他们不但著书立说互相攻击对手，还常常短兵相接、当场较量。理越辩越明，所以印度的宗教思想和哲学思想都那么发达。当时的情形就像武侠小说里的世界一样，无数山头、无数宗派，高手行迹遍天下，半年之间连败多少派的宗师，挑了多少个山头，正邪不两立，一战定输赢……反正你把武侠小说里的练功和决斗替换成修行和辩论就行了。
龙树这一辈子，雪山访名师，龙宫得宝藏（这都是真的），遍阅经典，加之天资极高，出世之后打遍天下无敌手，威震当世。提婆本来也是个高手，久闻龙树大名，找上门去要和龙树单挑，结果发现龙树高出自己太多，于是便拜在了龙树门下。
这位提婆潜心学艺，进境一日千里。这一天听说某地佛教衰弱、外道盛行，他就向师父请命，要下山去荡平外道。龙树知道敌人势大，高手如云，对徒弟不大放心，但看徒弟执意要去，也不好挫了他的热情。于是，龙树先把提婆留了几天，在这几天里龙树施展各派武功与提婆过招，眼看着无论是少林金刚指还是武当太极剑都收拾提婆不下，这才放心让提婆下山。
提婆这一去，就好像张无忌现身光明顶，六大派无论多少高手都败在了他的手下。这只是提婆战斗生涯的开始，在辩论一途上，他真是青出于蓝而胜于蓝，比龙树的杀伤力更大，所过之处，十步杀一人，千里不留行。
提婆就算著书，也全是进手招数，像什么《破华山气宗》《破大理一阳指》《破全真剑法》……这就有点儿奇怪了，一般人著书都是有破有立，就算破敌无数的龙树也多有自己的立论，而提婆却只破不立，就像一位打遍天下无敌手的大侠把各门各派的武功都破了一个遍，却从来没有创立过自己的独门武功，也不开山立派。提婆一生就遵循着这样的两大原则，一是“只破不立”，二是“不立自宗”。
话说回来，马祖道一所谓的走提婆老前辈的路线，说的就是这个“只破不立”，也就是说，禅宗讲“不立文字”，这个“立”是和“破”相对而言的那个“立”。大家都知道禅宗有着多如牛毛的机锋棒喝，还有烧佛像的、骂佛祖的，这种种稀奇古怪的招式归根结底就是一个字——“破”。他们不会直接告诉弟子佛法是怎么回事，也就是不作“立”论，却常以荒谬怪诞的方式来“破”掉弟子们的错误认识——这就是“不立文字”的马祖版解释。
当然，这种教学方法都是慧能的徒子徒孙们搞出来的，慧能讲话还是规规矩矩、有破有立，说的大多是能让普通人听懂的话。
举一反三，旁敲侧击
禅宗“不立文字”的渊源究竟何在呢？前边汤用彤前辈讲到，这是慧能徒子徒孙的伪造。伪造归伪造，这种思想在印度就早有渊源的。
还是龙树和提婆师徒两个。佛教早有所谓“二谛”的说法，龙树在他著名的《中论》里以新的眼光审查旧说，说佛陀讲的话分为两类，一类是“俗谛”，另一类是“真谛”（“真谛”这个常用词就是从这儿来的）。这一对概念各宗各派都有很复杂的解释，挂一漏万而言，所谓俗谛，就是可以用语言表达的知识，是普通人可以靠着常识来理解的，是世俗真理；所谓真谛，是终极真理，更多地要依靠“现观”才能获得——龙树说的“现观”，大体上就是神秘的直觉和般若智慧。俗谛并不是终极真理，真谛才是，我们要追求的就是佛法的真谛。
那佛陀为什么还要讲俗谛呢？龙树解释说：俗谛是达到真谛的一个必要途径。按照逻辑语言来说，俗谛是达到真谛的必要而不充分的条件。所以龙树强调所谓“中道”，既不能偏重俗谛，也不能放弃俗谛直达真谛。我们中国人可以用不偏不倚的“中庸”来理解“中道”，北宋的智圆和尚就说：“儒家说的中庸就是龙树说的中道，名词不同，意思差不多。”智圆甚至还以和尚的身份给自己起了个“中庸子”的别号（顺便一说，龙树这种中道观对慧能的禅法是很有影响的，但这应该是通过龙树的著作被译成中文，在中国流行而间接地影响到慧能的；龙树的著作对中国佛教影响很大，中国的三论宗、天台宗、华严宗、净土宗、密宗都奉龙树做自家的印度祖师爷；唐代中国佛教八大宗派里龙树一脉就占了一多半。流波所及，慧能自然也感受得到。八宗当中，又以天台宗、法相宗、华严宗、禅宗为最盛，时称禅宗为“教外别传”，便是相对于被称为“教下三家”的天台宗、法相宗和华严宗。在这四大宗里，龙树一脉仍然占到一半。后来禅宗编造自家的西天谱系，也把龙树编进去了）。
在真、俗二谛的问题上，提婆比老师更进了一步，说俗谛是“假有”，真谛是“真有”，意思是，判断佛法的真假有一个好办法，凡是用语言文字表达得出来的都是假的，反之则是真的——这简直和“道可道，非常道”是从一个锅里烙出来的。
好了，真谛既然是语言文字表达不出来的，怎么才能让别人理解呢？这就需要通过俗谛来做个中介，这个中介并不是真谛本身，所以是“假有”，等你通过这个中介到达真谛之后，就应该抛弃这个中介，不可把假有当作真有，这就像你通过中介公司租房子一样。
再来打个比方吧，你想认识一个美女，对这个美女你只是听说过，却没见过。现在，这个美女就是你的终极目标，就是你的真谛、真有。你想知道这个美女到底长什么样，张三说她是卧蚕眉、丹凤眼，李四说她是大耳垂肩、双手过膝，但任何描述都不可能把那位美女的形象逼真地再现出来，这就是所谓的“凡是用语言文字表达得出来的都是假的”，或者“道可道，非常道”。
你现在的难题是，只有先准确知道了这个美女的长相才能见到她。于是，你的导师给了你一套这个美女的写真集，这就比语言描述要靠谱多了——这套写真集就是所谓俗谛、假有，它并非美女本身，却可以让你借助它来认识美女。于是，你通过写真集清楚了解了这个美女的长相，觉得正是自己喜欢的类型，于是见到了她，用你的体温去接触她，用你的真心去感受她（这个“接触”和“感受”就是龙树说的“现观”），最后你和她结了婚——你这就是到达真谛了。但结婚以后就不能再天天对着那套写真集过日子了，而要天天陪着太太——这就是提婆所谓的借助俗谛到达真谛之后就要抛开俗谛、忘记俗谛。
所以，写真集只是权宜之计，是属于俗谛的，美女太太才是真谛。
这么说来呢，我写的这些东西也是俗谛，试图描摹写真集而已，不可太当真的，不过，谁要是想反驳我，他说的话一样也是俗谛，当不得真。
真谛与俗谛、假有与真有、现观与中道，好多的专业名词和弯弯绕的复杂说理，后来发展下来，又演变出了种种复杂的说法。其实这套说法的核心观念换成我们中国话说大略就是“只可意会，不可言传”，再加上一个“得意忘言”、理学版的“中庸之道”，大体也就差不多了。这也正体现着中印思想的一处重要差别，印度人毕竟是在枪林弹雨里冲杀出来的（“枪林弹雨”不只是在比喻的意义上用，龙树是被逼死的，提婆则死于外道的暗杀），所以非常重视思辨、逻辑，喜欢搞些复杂的理论体系，中国人在这方面就差些了。龙树和提婆这套道理到了中国这儿，虽然也被烦琐发展过一阵（比如，三论宗、法相宗等都有论说），但真正流行的还是禅宗“不立文字，直指人心”的两句口号和慧能用手指来指月亮的一个小故事。
说法·摩诃般若波罗蜜法
慧能在大梵寺说法，盛况空前。听众的身份五花八门，有和尚，有尼姑，有官员，有儒士，共计一万多人。
评书里常说什么“人上一万，无边无沿”，一万多人啊，唐代天宝盛世的广东总人口大约九十多万，在慧能说法的时代人口应该还少于这个数字，而此刻在韶州一地，在韶州的大梵寺这座寺院里，竟然自发地聚集起了一万多人！
慧能就在这个容纳了一万多人的大梵寺里开坛说法，在没有电子扩音设备的原始条件下完成了一个不可能完成的任务。在其他一些记载里，“一万”写作“一千”，看似更加现实一些，虽然一千多人也不是一个靠充沛的中气可以对之演讲的小数目。
如果留心原文的话，会发现听众当中有“道俗”两种人，“道”很容易被误认为道士，和尚讲经，道士学习，感觉不大搭调。事实上，这里的“道”就是在说和尚，意思是“修道之人”，所修的道自然就是佛家之道。
佛教在东汉时期初传中土，而东汉正是一个谶纬盛行、鬼神遍地的朝代，时人是把佛教归入道术的，这个道术的意思不是道家之术，而近乎方术，学佛叫作学道，就连《四十二章经》里佛门都自称“释道”。及至魏晋，人们也常把佛与道一同列为道家，以和儒家相区别。
话本小说和评书里，和尚经常自称“贫僧”，其实和尚原本是自称“贫道”的，意思是不成器的修道之人，是个自谦之词，后来发现这个称谓实在容易和道士搞混，这才改称贫僧——僧这个字本来是表示四人以上的僧侣团体，是个集合名词，用来用去也就约定俗成了。如果说世上有什么东西可以见佛杀佛、见神杀神，无往而不利，“约定俗成”这四个字也许会排名第一。
慧能给大家讲的法，有个名目，叫“摩诃般若波罗蜜法”，这几个字不用讲，仅仅看上去就玄而又玄，足以唬住很多人了，其实这都是梵文的音译。摩诃的意思是“大”，般若的意思是“智慧”，波罗蜜的意思是“到彼岸”，连起来就是“大智慧到彼岸”。
大智慧还好理解，到彼岸究竟是到哪里呢？这就涉及佛教的一个核心理念了。
我们先来想一想：学佛也好，参禅也罢，我们的目的是什么？
这问题应该是最简单、最基本的，但真要回答起来却很不容易。
大家学佛到底都是为了什么呢？
有人心里会说：“求佛祖保佑我升官发财呗！”
也有人会说：“刚刚陷害了同事，又贪污了公款，心里不踏实，念念佛求个心安。”
也有人会说：“求佛祖保佑我全家老小无病无灾、顺顺利利。”
也有人会说：“生活上受了打击，被同事陷害，被女友抛弃，万念俱灰，所以皈依我佛。”
也有人会说：“为了寻找一个精神家园，提高自己的心理素质。”
也有人会说：“这辈子太苦了，我想下辈子投胎到一个好人家，吃香的、喝辣的，享不尽的荣华富贵……”
大家的需求各不相同，佛门也为不同的市场定位开发出了相应的不同法门。我甚至见过当代某位高僧写了一个公然求财的偈子教人时常念诵，其理论依据是，这世界没钱实在不好过，佛祖也能体谅的。
世人修佛、拜佛，主因多是对现实人生的不满，如斯威夫特所言：“怨言是上天得自我们的最大贡物，也是我们祷告中最真诚的部分。”
但是，从佛教原本的核心理念来看，如果抱着上述这些目的去修佛，就好比想去理发而跨进了某些“发廊”——看似找对了地方，其实根本不是那么回事。
那么，佛教原本的这个核心理念是什么呢？就是慧能现在讲的“摩诃般若波罗蜜法”的这个“波罗蜜”，也就是“到彼岸”。“到彼岸”换一种说法就是解脱、涅槃。佛法的很多论证都在证明此间世界都是苦，那些所谓的快乐其实也是苦，总而言之两句话：世界是苦的，人生是苦的。从“苦”再往前推进一步，结论就是，人生和世界都是不值得留恋的。
这道理虽然很直接，却不大容易令人接受。毕竟，世间有那么多美好的东西，总不会都是苦吧？嗯，持有这种看法的人就是被幻象迷惑住了。佛法于是不惜篇幅地教育大家怎么剥去美好事物的外衣，看出它们丑陋的本质。
举例来说，许多人喜欢拍照留影，尤其是那些自恋的人，没事的时候可以翻翻相册，看看自己有多美。佛法针对这种人有一种专门的办法，就是禅观里的“不净观”，大略而言，是要人仔细观想自己的身体，看明白这副臭皮囊无非是一些白骨、血液、内脏、毛发的合成物而已，想想就让人恶心，即便是绝代美女，大肠也绝不好看。如果你仅靠观想还达不到这种程度的话，那就去乱葬岗子好好观察尸体，直到你真正培养出对人类身体的强烈厌憎感觉为止——不净观里边有一种白骨观，《西游记》里的白骨精形象大约就是从这里获得创作灵感的。
等你在佛法的开导下，终于明白世界、人生、人身都如此可厌之后，你离罗汉的境界就已经不远了。这时候你就会像《黑客帝国》的主人公一样，突然觉悟到我们生活于其中的美丽世界原来只是个假象，而这个假象的世界又如此可厌，于是，你接下来自然而然的想法就会是赶紧“解脱”。
当然，所谓解脱，到底是怎么一回事，用普通人的思维和逻辑实在是不容易搞明白的。比如，大家公认佛陀已经获得解脱了，但他老人家解脱之后又如何，恐怕谁也说不清楚。这问题暂且不管，总而言之，佛教的根本主旨就是厌世的——赵朴初就曾经坦言过这个会令许多人不快的说法。其实佛陀时代和佛陀之前的时代，印度五花八门的宗教派别基本上都是厌世主义的，都说世界是幻象，人生是苦海，这是大时代的风气使然。现在人们讲佛谈禅又一变而成为人生励志了，书店里卖一些现代版的佛经禅话常常会和《世界上最伟大的推销员》《快乐人生》这类书摆在一起，这是时代大风气使然。在宗教的种种要素之中，教义往往是最不重要的。
如果我们怀着历史精神来看问题，就得承认佛教当初确实是厌世主义的，但佛家的厌世和普通人的厌世毕竟有些不同。我们看看哈姆雷特的那个著名问题：“生或死，这就是问题所在。什么更高贵？是在心里承受恶劣命运的矢石投枪，还是拿起武器面对难题的大海，用斗争去消灭它们？”佛陀的选择似乎是对哈姆雷特问题的折中——既是“拿起武器面对难题的大海，用斗争去消灭它们”，但又不是在现实的意义上去斗争，而是把坚韧的毅力和力量用在了出世和解脱之上。
因厌世而求解脱，解脱也就是“到彼岸”，即波罗蜜。无论彼岸究竟如何，至少可以肯定的是，此岸的世界是不值得留恋的，是需要尽快摆脱的。所以佛教也被称为“出世间法”，评书里常说僧人们“跳出三界外，不在五行中”，说的大约就是这个意思。
话说回来，慧能前辈现在要给大家开讲“摩诃般若波罗蜜法”，也就是大智慧到彼岸的办法。他老人家到底真是关注“到彼岸”，还是另有什么想法，这就要到后文慢慢来看了。无论如何，佛教的宗派无数，歧义无数，普通人关心此间生活的人更是无数，这些都会深刻影响到教义的逼真度。甚至，人们所信奉的其实却是教主所否定的，这样的事情实在太多了。近代名人太虚大师就曾经发起过一场佛教革命运动，宣扬“人生佛教”，关注点似乎已不在解脱，而在人生。
授戒·无相戒
慧能大师这次除了讲法，还要授戒。
佛门的戒律是很多的，复杂无比，因其复杂，自然便产生了诸家的争议，甚至专门产生了律宗这样一个宗派，唐代东渡日本的鉴真和尚就是一位律学大师，是日本律宗的创始人。
戒律不像教理。教理可以讲得云山雾罩、玄而又玄，大家唇枪舌剑辩不出输赢胜负，而戒律往往是些简单明确的硬指标。如果我问你：“达摩来中国到底为什么呀？”你回答说：“可口可乐真好喝。”我很难说你的答案是对是错。但如果戒律明文规定不许杀人，而我亲眼看到你杀了一个人，那即便你说出大天来终归也是犯戒。
佛门戒律无数，最基本的是所谓五戒，也就是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。比五戒再高级一层的是十戒，也就是在五戒之外再加上：不许涂脂抹粉戴首饰，不许搞歌舞创作和听歌看舞，坐卧都不许用高床大椅，一过午时就不许吃饭，不许积蓄金银财宝。
还有一种不大正式的情况：这十戒当中，除掉“不许积蓄金银财宝”那条，再把“一过午时就不许吃饭”这条算作吃斋，于是，戒律就还剩下八条，这就叫“八关斋戒”，简称“八戒”。这种戒律是针对那些想临时体验一下出家生活的善男信女特别准备的，持戒的最短期限只要一昼夜就够，哪天要想再过出家瘾还可以接着持戒，次数不限。所以《西游记》里用“八戒”来做老猪的法号，暗喻讥讽，真是恰如其分。
授戒是有仪式的。泛言之，宗教的教义经常会变来换去，信众所信奉的也许正是教主所否定的，于是仪式比教义更像是宗教的核心灵魂。从某种意义上说，宗教可以没有教义，却不可以没有仪式。求神拜佛的人也许根本搞不清自己究竟信的是什么，但他们确实需要一种求神拜佛的仪式。
在授戒的仪式过程中，师父要拿着戒律一条一条地来问弟子，比如，师父说：“一生一世都不许抽烟，你能做到吗？”弟子回答：“做得到。”师父接着问：“一生一世都不许说脏话，你能做到吗？”弟子回答：“做得到。”……
条条戒律就是对人的种种限制，种种限制也就是受戒者愿意付出的若干项自我牺牲。从一些人类学研究来看，野蛮人就已经有了付出与回报成正比的观念，修行方式中的苦行似乎正是这种观念的极端例证：苦行者往往是以残害身体作为付出，也许对身体残害得越严重，将来所会获得的东西也就越丰厚。这是一种朴素的信念，再者，人类社会进入文明之后的“种下的是龙种，收获的是跳蚤”之类的感慨毕竟是令人不快的，而人们又总是容易相信那些自己愿意去相信的东西。
慧能大师给人授戒，既不是五戒、八戒、十戒，也不是具足戒的二百五十戒（如果是女子受具足戒，比男子还要多九十八条），而是他老人家独有的无相戒。无相是慧能禅法的一个核心概念，当初达摩推崇的唯一经典《楞伽经》就力图阐明什么才是“无相”，慧能首推的《金刚经》也大讲“无相”，比如，大家熟悉的“无人相、无我相、无众生相、无寿者相”。修行者要以无相来破除妄念、显示实相，也就是说，要使劲去搞清楚眼看的、耳听的、手摸的……一切一切都是不真实的，然后才有破有立，破除了所有虚幻之后，去体悟那个真实。简单说，就是《黑客帝国》里的主人公在做的事——“尼奥，你曾经做过这样的梦吗？你坚信不疑的东西都是真的吗？你能从那样的梦中醒来吗？你能分清梦境和现实世界的区别吗？”寻找真相的路途总是困难重重，幻象是不好辨别的，史密斯特工更不好对付。
据《景德传灯录》讲，有一则发生在禅宗初祖达摩和二祖慧可之间的关于“无相”思想的传说：
慧可问：“我心不宁，求老师您让我心安吧。”
达摩回答得很爽快：“把你的心拿来吧，我给你安。”
慧可大约是愣住了：“哦，把我的心拿出来，可怎么拿出来呢，我找不到我的心呀？！”
达摩说：“我已经给你安了心啦。”
无相，是慧能禅法的精义之一，后文还会提到的。这里，慧能在大梵寺给大家授无相戒，顾名思义，这个无相戒应该就是以无相思想为核心的戒律，让持戒者时刻牢记要心无执着。但是，只要我们仔细一想，“时刻牢记要心无执着”这句话本身就是自相矛盾的，因为“时刻牢记”本身就是一种执着。可是，如果不执着于持戒，戒律岂不是没有了存在的意义，又何必搞这个授戒仪式呢？唉，禅法高深，往往不是靠日常的逻辑思维可以领会的。
二
能大师言：善知识，净心，念摩诃般若波罗蜜法。
大师不语，自净心神，良久乃言：善知识！净心听！慧能慈父，本官范阳，左降迁流岭南，作新州百姓。慧能幼小，父又早亡，老母孤遗，移来南海。艰辛贫乏，于市卖柴。忽有一客买柴，遂领慧能至于客店。客将柴去，慧能得钱，却向门前。
忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心迷便悟，乃问客曰：从何处来持此经典？客答曰：我于蕲州黄梅县东冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听，见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。
慧能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山，礼拜五祖弘忍和尚。
灵魂不灭是不是歪门邪道？
慧能要说法了，正式开讲之前先做了一项准备工作，说：“善知识，净心，念摩诃般若波罗蜜法。”
“善知识”是指品学兼优的人，这里慧能称呼听众为善知识，就是一种客气话。慧能让听众们在听讲之前先“净心”，这既有简单的解释，也有复杂的解释。
简单地讲，听众们的所谓净心，就像葬礼主持人在讲话之前先让大家默哀三分钟，或者相当于“女士们，先生们，请大家注意了，领导要发表重要讲话了”。佛陀当初给人授戒的时候也说“自净其意”，所以这也许只是家法传承、路径依赖而已。
如果往复杂了说，净心可比默哀或唤起听众的注意要复杂得多。
净心，也就是下文慧能自己的“自净心神”，现在大家都会说“心神不宁”这个词，不觉得有什么深奥，而“心神”原本是个佛教概念，是指心中的所谓识神。识神的讲法非常玄妙，大略来说，所谓识神，在有些佛门宗派那里被当作是轮回的主体。后来佛教传到中国，心神大约就等同于灵魂，心神不灭也就是灵魂不灭。
现代人已经习惯了佛教的六道轮回、善恶报应、投胎转世之类的说法，殊不知大家信仰的这些东西里的不少内容正是佛陀当年所反对的。在古代印度，推本溯源的话，轮回思想在佛陀之前早已经有了，大约是由刹帝利所创立，又为婆罗门所采信，更由此而发展出了业报理论。轮回理论在印度各个宗派当中都很流行，而佛陀所做的则是半接受、半否定，这个“半否定”就是否定了轮回的主体——简单说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之“我”自然也是不存在的。
佛门有一种比喻，说人就好比一座森林，森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋谢，虽然看上去森林还是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。
森林是许多树木的集合，这种“集合”按佛家的话说就是“蕴”。这种概念辨析玄妙复杂，确实很难搞清楚，所以佛教后来不同的派别对这个“蕴”是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间，印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析“无我”，就论证森林（蕴）是一种“假有”。
“假有”在佛教里是一个很复杂的概念，说法众多，《大智度论》分析假有，说有一种假有是“因缘会故有，因缘散故无”。如果我们把因缘替换成姻缘，可以用家庭来做比方：一男一女情投意合，结婚了，组成了一个家庭，家庭就是因为一段姻缘的出现而出现的，这就是“因缘会故有”；这一男一女结婚之后不久，缘分尽了，感情破裂，离婚了，这一离婚，家庭也就不存在了，是为“因缘散故无”。森林和军队也都是类似的情况，但这个假有和真有很快又会扯到一个唯心和唯物的问题。
现在，如果我们多想一下：就算森林是假有，那树是不是真有呢？《俱舍论》的反对派《顺正理论》也拿森林和军队做例子论证过假有和实有，说树也是假有。好吧，就算树也是假有，但是，按我们现代的知识，所有物质实体无论是人还是狗，是石头还是沙子，都可以被分解为基本粒子，那么，这些基本粒子是不是作为物质实体而真实存在呢？
这问题在佛经里还真有答案。说一切有部（这是一个派别的名字，简称“有部”）提出过一个“极微”的概念，近乎原子论，是说一切物质都可以被分为最基本的、不可再分的东西，这种东西就是“极微”。世亲在《俱舍论》里就说极微是实有而非假有，甚至告诉了我们极微有多大：是人的食指中节的二亿八千万分之一。（我们也许可以从此论证佛经里早就出现过纳米技术的理论源头了。）
这就是标准答案吗？当然不是，大乘中观和瑜伽行派就说极微也是假有。这个分歧，近似于唯物和唯心的分歧。那我们听谁的话才对呢？这就要靠大家自己判断了。顺便一提，“唯心”这个词也是佛教带给我们的，佛教有个基本命题叫作“三界唯心，万法唯识”，简而言之就是，客观世界的万事万物都不是真实存在的，而是由意识产生出来的，直到近代大家熊十力讲“新唯识论”，理论源头也还是这一套。当然，如果你想去搞唯识学的人家里偷一些“并不真实存在”的钱，我也不敢保证他不会跟你认真，也许他会拨打一部“并不真实存在”的电话，叫来一些“并不真实存在”的警察抓你。不过你也不必害怕，因为连你自己也是“并不真实存在”的。
先不想那么复杂好了，总之，话说回来，唯物一些来讲，世间的一切都是无常生灭，如果有轮回的话，就好比一个人死了，尸体分解成若干基本元素，有些变成了河里的水，有些变成土里的铁，有些又被虫子吃了，再随着食物链的踪迹辗转到了其他动物的身上。
印度的龙军大师是阐述这个问题比较有名的人物，他在《弥兰陀王问经》里做过一个比喻，说轮回是怎么回事呢，就像有一支燃烧的蜡烛，你拿着这支燃烧的蜡烛去点燃一支新蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
再说报应。所谓报应，如果结合“因缘”和“无我”观念来看的话，明显是和善恶无关的。比如，我这人很不讲公德，吃西瓜随手乱丢西瓜皮，你正好路过，一脚踩在西瓜皮上，摔了一个大屁墩儿，这就是一个简单的因果报应，我种了恶因，你吃了恶果。换句话说，我扔西瓜皮这个行为是我造的一个业，这个业将来发生作用，被你吃到苦头了。（早期佛教的因缘、无我观念和轮回、业报观念实在有些内在的冲突，信徒们为了弥合这个冲突，在几百年间发展出来了各种各样的新奇理论。）
道理虽然如此，但这实在让人难以接受——人的认知心理通常都会整合地看问题，比如，我们会把不很紧密地搭在一起的四条线段粗略地看作一个四方形而不是看作四条线段，这正是格式塔心理学告诉我们的，同理，谁会把人看成是一堆胳膊、腿、血管和骨骼等的组合呢？人的天性就是通过“蕴”来看待事物的。另外，善恶报应无论是真是假，至少是人心所向，是充满挫折感的人寻找心理平衡的一种手段，所以从这方面讲，每个人都是自己的心理医师。
于是，佛教发展来发展去，终于磕磕绊绊地走向了原始教义的反面。在中国南朝，相关的争论非常激烈，到底是精神不灭、人可成佛，还是人死如灯灭，双方唇枪舌剑，打得不可开交。中学历史课本里那位伟大的古代唯物主义者范缜就是这一系列论战中的一位风云人物——在范缜所处的时代，大家都相信佛家所谓灵魂不灭、因果轮回、灵魂累世转生、勤修佛法而终于修炼成佛；范缜却说人死如灯灭，形神俱消，结果遭到上到皇帝、下到官方知识分子的全面围攻。当时的种种激辩有些是很有趣的，比如，王琰讥笑范缜说：“呜呼，范家小子！竟不知道自家先祖神灵之所在！”王琰其实很没道理，他是在用“应该什么样”来论证“事实什么样”，用道德伦理来攻击事实求证，这是人们很容易走进的一个思辨误区，在论坛上我们就能够看到大量的例子。
王琰既然不按论据和逻辑来辩论问题，范缜也以子之矛攻子之盾，反唇相讥道：“呜呼，王家小子！明明知道自家祖先神灵之所在，却不能自杀去追随他们！”这要是换在欧洲的教权社会，范缜早就上火刑柱了。
即便是在中国，范缜也是性命堪忧，好在他和梁武帝有些交情，而据金克木说，梁武帝之所以会放过范缜，范缜的异端邪说还得以结集传世，是因为范缜以佛教方法来反对印度外教。无论如何，在这种局面之下，就算佛陀再生恐怕也要被打入异端了。
毋庸置疑，这问题确实争得太久了，“人，认识你自己”既是人们永恒的关注话题，又是很难搞清楚的。现代世界里满怀科学精神的人也许不会对这些古代先贤们锲而不舍的执着报以丝毫的轻视，如果他们知道即便是笛卡儿这样世界级的精英人物也曾把灵魂剥离出了人类的大脑、以“二元论”影响西方世界百年之久的话——而笛卡儿是十七世纪的人。
这里，慧能大师的自净心神，隐约也透出一些神不灭论的影子，虽然这更容易满足大众口味，但也会被某些佛教原教旨主义者批评为外道邪说，也就是说，慧能的禅法还够不上所谓正信的佛教。
现在你可以质疑我一下：我这个复杂版的解释是否牵强附会？我会扯虎皮做大旗，法相庄严地回答说：我的解释风格是古代印度大众部佛教“毗勒”的正宗传统，多方探求，不拘泥于字面，举一反三，揣摩佛心。
思辨的力量敌不过世俗的心愿，这既是大势所趋，似乎也是无可厚非的。如果仅仅在生活当中，当信仰的世俗化成为一种约定俗成的新风俗之后，是否一定要纠缠着原始教义不放呢？（宋代的知识分子们就常常拿“出世间法”的早期教义来开那些大有入世精神的和尚们的玩笑。）我想，如果是我，陪朋友旅游去个什么佛教名山，我也会跟着烧香磕头走走过场，这虽然对佛祖很不尊敬（按照原始教义来讲），但入乡随俗、客从主人，这起码是对“人”的尊重。至于和尚们给法物开光收钱这类再常见不过的事情，虽然我知道开光原本不过是中国传统的开工仪式，类似于剪彩，根本和佛教无关，但双方一个愿打、一个愿挨，愿打的人借此改善生活质量，愿挨的人买了一个心里踏实，这不是皆大欢喜的事吗？
自道家世·樵夫的前世因缘
净心完毕，慧能开始讲法，从自道家世开始。
慧能说：“我爸爸本来在范阳为官，后来犯了事，被流放到岭南，成了新州的一名普通百姓。当时我还很小，爸爸死得又早，我们孤儿寡母又搬到了南海去住。因为家境贫寒，我只好上山打柴到集市去卖，艰难地维持生计。
“有一天，一个买柴的客人把我带到了他的店铺，收下柴，付了钱，我正要走的时候，忽然听到有人在读《金刚经》。我一听到经文，心有所悟，便问那人：‘你是哪里来的？怎么得到这部经的？’那人说：‘我是在蕲州冯墓山礼拜弘忍和尚，听他老人家告诫信众们说，只要掌握了一卷《金刚经》，就可以直觉自己的本性，马上觉悟成佛。’
“我一听之下，知道这是前世之业结下的缘分，这便回家和妈妈告别，动身往冯墓山去了。”
慧能的生平，很多地方都很难考实。主要原因是，作为一位宗教领袖，他的生平和形象往往既不是爹妈生出来的，也不是自己活出来的，而是被信徒们塑造出来的。所以，宗教领袖的形象往往在更大程度上反映的是信徒们的观念，一部领袖的生活史就如同一部信徒们的观念史。好比佛陀有所谓三十二大人相，也就是三十二种体貌特征，这在各地的一些佛像里还经常能看到，其中最著名的可能就是“大耳垂肩”和“双手过膝”，《三国演义》里塑造刘备的形象时就照搬了这两个佛陀的特征，体现着作者“尊刘”的努力。当然，“双手过膝”一般不会被佛陀塑像实际采用，因为如果真按这个指标来塑像，大家看到的就不是佛陀而是妖怪了。再看看西方天主教国家的耶稣像，一般也都是白人而不是中东人的形象。
宗教领袖的生平事迹当然更要神异。慧能在大梵寺说法时的自道家世倒也还算朴素，可看看其他记载，那就玄得没边了。比如，同是编辑这部《坛经》的法海编的另一部《六祖大师缘起外记》，就说了一大堆灵异现象，其中，慧能的妈妈怀孕足足六年才生下了慧能。当然，这比起老子的妈妈怀孕八十一年才生下老子的传说已经低调多了。
慧能随妈妈搬到南海，也就是现在的广东番禺。穷人的孩子早当家，慧能没接受过读书识字的教育，像现在的很多山区苦孩子一样，小小年纪便担负起了养家糊口的重任，做了一名樵夫。
樵夫这个职业，长久以来被站着说话不腰疼的知识分子们渲染为充满隐逸情怀的渔樵之乐，可要真靠打柴、卖柴来养家糊口显然是另一回事。现在，慧能一听《金刚经》，感受到前世夙缘，用比较朴素的话说，这就是一个偶然的契机改变了一个人的一生。接下来，慧能便毅然决然地扔掉了工作，离开了老母，踏上了漫漫的求法之路，就好像现在的某个山区少年要到大城市改变命运去了。
但是，我们在感慨之余，也会面临一个很现实的问题：家里唯一的壮劳力走了，慧能的妈妈孤单一个妇道人家可怎么过日子呢？这个问题如果不解决，慧能将来哪怕佛法再高，也难为中国传统伦理所容。
这首先就有一个善与恶的环境标准问题。遥想佛陀当年，在踏上求法之路时也是抛家弃业、抛妻弃子，尽管佛陀的家境很好，不指望佛陀这个壮劳力来劳动养家。这在当时的印度似乎不是一个不可饶恕的伦理问题，而且，佛教徒出家为僧，总是要离家出走、远离人群的，而且也被禁止娶妻生子、传宗接代。于是，佛教一传入中国，伦理问题的语境差异就是一个首当其冲的难题，许多排斥佛教的人都在伦理问题上大做文章，说佛教有违天理人伦。
这还带出了另外一个疑问：很显然，善恶标准往往是因时而异、因地而异的，你自己以为的行善也许在别人眼里却是作恶，那么，如果真有善恶报应的话，你到底会得善报还是会得恶报呢？
回到慧能的问题，妈妈到底怎么安置呢？是学佛祖那样，还是要照顾一下中国传统？这个问题慧能没讲，只说了向妈妈辞行之后就出发求法去了。但这个容易让一些心地纯良之士暗中生疑的缺漏，总该有人填补才好。
在其他较晚出的《坛经》版本里，说有一人给了慧能十两银子以供慧能妈妈日后的生活；而在南唐时期编纂的禅宗史书《祖堂集》里更明确地写，慧能虽然很想立刻动身，但放心不下妈妈，这时，就是那位买柴的客人给了慧能银子。这些银子不是十两而是一百两，这位客人也变得有名有姓了，叫作安道诚——怀着让慧能“安”心求“道”的“诚”意。
《坛经》的版本，一般是时代越晚，字数越多，佛门事迹的记载一般也是时代越晚，记载越丰富。当然不只佛教这样，这实在是人类社会的一条铁律。
三
弘忍和尚问慧能曰：汝何方人，来此山礼拜吾？汝今向吾边，复求何物？慧能答曰：弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，但求法作佛。大师遂责慧能曰：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！慧能答曰：人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？
大师欲更共议，见左右在旁边，大师更不言。遂发遣慧能，令随众作务。时有一行者，遂差慧能于碓坊，踏碓八个余月。
慧能说：我想成佛！
慧能跋山涉水，从广东到了湖北，如愿见到了弘忍。
弘忍在禅宗谱系上被称为五祖，七岁时就出家到四祖道信的门下，道信是在湖北黄梅的双峰山，弘忍后来住于双峰山东边的冯墓山，所以弘忍的禅法被称作“东山法门”，在当时也算是很有影响力的。
慧能初见弘忍，两人之间所发生的一段对话被后来的禅师们广为传诵。
弘忍问慧能：“你是哪里人呀？来这里找我想做什么呀？”
慧能回答说：“我是岭南人，来找您老人家不为别的，只求您能教我佛法，让我成佛。”
以现代人眼光看，慧能好像不知天高地厚，居然直言不讳想要成佛！弘忍大概也觉得这年轻人不会说话，就斥责道：“你是岭南人！一个靠渔猎为生的蛮人难道也想成佛？！”
弘忍的话至少在表面上饱含地域歧视。在当时，岭南属于不大开化的地方，原住民多是少数民族，而弘忍所在的湖北已经算是文化重镇了，以湖北来看岭南，大约相当于以华夏来看蛮夷，虽然追溯起来湖北本也算是蛮夷之地。
我们很难想象弘忍作为一代佛学大师竟然也会有这样露骨的地域歧视和民族歧视，眼界之狭隘比现在网上的一些愤青还有不如。但禅师讲话，也许别有妙处，我们还是尽量往好处想吧。
话说慧能受了弘忍这番轻蔑，丝毫也不畏缩，勇敢地说道：“人虽然分南北，佛性却不分南北；我这个蛮人和您这位佛门大师虽然差距很大，但我们各自的佛性却是没有差异的。”
这句话掷地有声，让弘忍对慧能刮目相看。弘忍欲待多谈几句，却见众多弟子在旁，便不再说话，只是打发慧能去做寺庙里的杂役。于是，慧能就落脚在冯墓山上，没做成学生，却做了校工，天天舂米，一连干了八个月。
这段记载给我们留下了两个疑问：为什么慧能的话会打动弘忍？为什么弘忍看见众多弟子在旁边就不再继续和慧能谈话？
有些人有佛性，人人都有佛性，石头也有佛性
先说说第一个疑问，第二个疑问稍微往后放放。
慧能所说的，人人都有佛性，也就是人人都有成佛的可能，虽然在结果上并不见人人都成了佛，但至少在机会上大家是平等的。这个观点放在现在，纯属老生常谈，一点儿都不新鲜，但在慧能之前不久的时间，这却堪称佛门当中辩论最烈的激进思想之一。
现在的常识，也许正是当年的异端。
佛性，这在印度佛教里是个小问题，但在中国佛教里是个大问题。这是大乘佛教的一个概念，细说起来无比复杂，简略来说就是成佛的慧根。那么，是不是每个人都有成佛的慧根呢？这很难说。传统理论认为有所谓“一阐提”，说这种人是断了慧根的，没可能成佛——这大约就相当于佛教里的血统论。
但是，晋代的竺道生精研《涅槃经》，从经中“众生都可以成佛”的道理而推论说：一阐提也有佛性，也可以成佛。竺道生这个异端邪说激怒了佛教界，大家一合计，就把竺道生赶出了僧团，赶出了京城。后来竺道生辗转落脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成佛的时候，石头都点头称赞，这便留下了一个“顽石点头”的掌故。后来，《涅槃经》出了更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，竺道生也就从异端分子变回一位正信的佛教徒了。
竺道生是研究《涅槃经》的大师，而《涅槃经》正是禅宗的重要思想源泉之一，另外，这位竺道生后来还写过《善不受报义》《佛无净土论》《顿悟成佛义》。我们只从题目来看，似乎既有佛教的原教旨主义（其实内容有些差别），也有后来让慧能成就大名的“顿悟成佛”理论的影子。胡适和汤用彤就曾认为，禅宗的顿悟理论是开始于竺道生的。
一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至还常常攻击、诽谤大乘，这些人真是厕所里的石头——又臭又硬，朽木不可雕也，摆明了是成不了佛的，那怎么办呢？于是大乘就专门打造了一阐提这个概念，这是为小乘信众量身定做的。
再者，吕瀓说，梵文里“佛性”的“性”字正是种姓、种族的意思，一阐提的说法也为日后的“五种姓”开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。
而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，这时候再揪着人家小辫子不放就不合适了。
这段原委，竺道生当时的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战火。
一阐提可以成佛，这个争议虽然告一段落，但余波久久未息。既然一阐提都可以成佛，那么，能不能由此更进一步，狗有没有佛性？如果再进一步：花花草草有没有佛性？如果再进一步：细菌有没有佛性？《金刚经》里，佛陀明确地告诉过须菩提：“不论是胎生的、卵生的、湿生的、化生的，只要是有生命的，我全让它们成佛。”
那么，还能不能再进一步：石头瓦块之类的东西也有佛性，也能成佛？
现在如果有谁问这种问题，肯定会被当作钻牛角尖、存心不良，如果你带着一脸的庄严宝相拿这个问题去问佛教徒，说不定会被人家以降魔卫道的姿态给打出来，说你戏弄佛门，妄造口业，必遭报应。但是，古人们对追求信仰的真知却是非常认真的，正儿八经地把这个问题当作一个理论疑难来详加阐释。往西方看，亚里士多德就认为植物存在灵魂；往近处看，汤用彤论述植物也有心理知觉，只是比动物简单罢了，他说以后说不定也能证实植物也是有思想、有感情的。
俗人眼中的扯淡却是许多大学者通力思考的疑难命题。我们现在回到唐朝，盛世里的佛教精英们正就这些问题论辩得不亦乐乎。植物有佛性已经不足为奇了，而石头瓦块有佛性的说法后来竟然也成了唐宋佛教的一个流行观念。有个著名的话头叫“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，说的就是植物的佛性；苏轼有一个名句是很多人都熟悉的——“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，说的是高山流水的佛性——“清净身”和“广长舌”都是佛家言，前边讲过佛陀有三十二相，“广长舌”也是其中之一，特点是舌头特别长，可以舔到脑门儿，据说长这种舌头的人说出来的每句话都是真实可信的。这个“据说”可不是道听途说哦，是《大智度论》说的，作者是龙树菩萨，译者是鸠摩罗什，是一部响当当的经典。
话说回来，慧能这里回答弘忍的话，说人虽分南北，佛性却不分南北，就是这样一个由竺道生而来的人人都有佛性的观念，后来也成为慧能禅法的一个理论基础。但这就给我们带来了一个问题：慧能不是从小就做卖柴的营生没受过教育吗，他怎么会有这种前卫的佛性论认识呢？要么慧能确有前世慧根，所以才和竺道生的说法不谋而合，要么慧能在离家远赴冯墓山求法之前或多或少总也学过一点儿什么，而且，学的应该还就是竺道生精研的《涅槃经》。
从《坛经》来看，慧能是从一个文盲突然展现了对佛法的高超见解，而成书时间相近的《曹溪大师别传》却记载了一段慧能见到弘忍以前的学佛经历：有一年，慧能到了曹溪，和村里一个叫刘志略的人结为兄弟。刘志略有个姑姑，是个出家人，法号叫作无尽藏，经常念诵《涅槃经》。慧能和刘志略白天在寺院里打杂，晚上就听尼姑诵经，到了天明，慧能就给无尽藏讲解佛经的意思。
无尽藏把经书递给慧能，慧能一摆手：“我不识字。”无尽藏吃了一惊：“原来给我讲解佛经的人却是个文盲！”
慧能倒很坦然：“佛性的道理非关文字，文盲又怎么啦？”
此言一出，把大家全镇住了，纷纷感叹说：“这般见地，这般天资，这可不是普通人呀！实在是个出家的好坯子，你就住到宝林寺去吧！”
就这样，慧能住进了宝林寺，一住就是三年，后来又投奔智远禅师处学习坐禅。坐着坐着又觉得坐禅不是个正经修行，空坐而已，这时候慧能才在一位禅师的指点下前往冯墓山求见弘忍。
这段经过，和《坛经》里的慧能自述全然不同，到底哪种说法更为可信，恐怕谁也说不清楚。但是，只从普通人的常理推断，如果说慧能在见弘忍之前全然没有接触过佛法，这实在是很让人吃惊的。尤其从《坛经》的后文来看，弘忍也没腾出工夫教给慧能多少东西，慧能甚至就连从舂米的工作中抽身去听讲的机会都没有。那么，慧能的许多佛学见解是从哪儿来的，这还真不容易让人想通。
慧能在曹溪的这段逸事，后来也被采进了其他一些书里，只是把事情的发生时间挪到了慧能在弘忍那里得到真传之后，这样一来，就把《曹溪大师别传》和《坛经》的矛盾记载给抹平了。至于这样的抹平有什么事实依据，嗯，善意的猜测是，一定有，只是我们还不知道罢了。
四
五祖忽于一日，唤门人尽来。门人集讫，五祖曰：吾向汝说世人生死事大，汝等门人终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福田何可救汝！汝总且归房，自看有智慧者，自取般若本性之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。火急急！
门人得处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后，自可依止，请不用作。诸人息心，尽不敢呈偈。
时大师堂前有三间房廊，于此廊下，供奉欲画楞伽变相，并画五祖大师传授衣法，流行后代为记。画人卢珍看壁了，明日下手。
上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅。吾将心偈上呈五祖，求法意即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心，终不得法。良久思惟，甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法。若五祖见偈，言此偈悟，若访觅我。我宿业障重，不合得法。圣意难测，我心自息。秀上座三更于南廊下中间壁上，秉烛题作偈，人尽不知。偈曰：
身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。
神秀上座题此偈毕，归房卧，并无人见。
五祖平旦遂唤卢供奉来，南廊下画楞伽变。五祖忽见此偈语已，乃谓供奉曰：弘忍与供奉钱三十千，深劳远来，不画变相也。《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。不如留此偈，令迷人诵。依此修行，不堕三恶；依此修行人，有大利益。
大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈者，方得见性；依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言：善哉！
五祖遂唤秀上座于堂内，问：是汝作偈否？若是汝作，应得我法。
秀上座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否？五祖曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得；须入得门，见自本性。汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得。
有一童子于碓坊边过，唱诵此偈。慧能一闻，知未见性，即识大意。能问童子：适来诵者，是何言偈？童子答能曰：你不知！大师言生死事大，欲传衣法，令门人等各作一偈来呈看，悟大意即传衣法，禀为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下书无相偈一首，五祖令诸门人尽诵。悟此偈者，即见自性；依此修行，即得出离。
慧能曰：我此踏碓八个余月，未至堂前。望上人引慧能至南廊下，见此偈礼拜；亦愿诵取结来生缘，愿生佛地。童子引能至南廊下，能即礼拜此偈。为不识字，请一人读。慧能闻已，即识大意。慧能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题着，呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。慧能偈曰：
菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。
又偈曰：
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。
院内徒众，见能作此偈，尽怪。慧能却入碓房。
五祖忽见慧能偈，即知识大意。恐众人知，五祖乃谓众人曰：此亦未得了。五祖夜至三更，唤慧能于堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣。汝为六代祖，衣将为信。禀代代相传法，以心传心，当令自悟。
五祖言：慧能！自古传法，气如悬丝。若住此间，有人害汝，汝即须速去！
能得衣法，三更发去。五祖自送能于九江驿。登船时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。辞违已了，便发向南。
佛法拗不过人心·求解脱还是求福报？
慧能回顾自己在冯墓山的那段日子。
有一天，弘忍把门人弟子全部召集了来，对大家发表重要讲话：“佛法佛法，生死事大，可看看你们这些人，整天只惦记着求取福田，把修佛以解脱生死这个根本目的都给忘记了！你们迷失了自性，福田难道能救得了你们吗？”
生死事大，这是禅宗和尚常常挂在嘴边的话。前边讲过，世界是苦，人生是苦，生死轮回是苦，快乐全是虚幻，只有痛苦才是永恒的真实，所以修佛，求的是一个解脱。可是，教义的天敌往往就是它自己的信众。
仪式化的偶像崇拜自有深层的心理根源，一厢情愿的消灾祈福至少也算是寻求有效的人生慰藉的一种手段。正是靠着这些不自觉的“愚昧”和“非理性”，人们才在这个艰难的世界里还不算那么艰难地存续了下来。所以，为什么用科学、理性来反对所谓封建迷信的行为往往事倍功半甚至过大于功，是因为千百万年来根深蒂固而又错综复杂的自发秩序大大超越了我们理性的能力，而且，虽然这种自发秩序往往得不到理性的正面评价，而它对于人类生活的诸多益处也常常是理性在短时间内所无法察觉的——把道理放在自己身上：反正如果我看到信徒们烧香拜佛、求取福田，我是不会去给他们宣传“真实的教义”的。
是呀，别看我写的这篇东西会被人说成“剥去了佛教华美的外衣”，但这只是在理性知识的层面而言，如果在生活层面，我更愿意揣着明白装糊涂，因为我不仅是个活佛，还是一个尊重自发秩序的保守主义者。
但是，冯墓山的掌门人弘忍前辈无疑是另外的一种人，比我可要真诚多了。他老人家看着学员们越来越俗，实在看不过眼了。
别看是在佛门圣地，用这个“俗”字其实一点不错。世人修佛，大多现实得很，烧香呀、磕头呀、捐款呀、给佛像重塑金身呀，乃至放生行善呀，大多抱着这样一个目的：我现在付出去的，总有一天要十倍、百倍地收回来！
暴露在水面之上的是种种现实主义的心理，潜藏在水面之下的还有种种对群体仪式的天然渴求。如果我们剥离了这一切，真的可以还原出一个“纯洁”的佛教吗？缪勒在研究宗教问题的时候说过：“康德认为那种靠没有道德价值的行为，靠仪式即外在的崇拜来取悦神灵的，不是宗教而是迷信。我看不需要再引用站在相反立场上的观点了，即认为内心默祷的宗教，哪怕它在公众生活中是积极活动的宗教，如果没有外在的崇拜、没有僧侣、没有仪式，那就什么都不是。”
其实康德认为是迷信的恰恰才是宗教，而大家靠仪式所取悦的神灵实质上并不是什么神灵，而只是集体意识的投射而已——这个道理是由涂尔干揭示给我们的，我在《春秋大义》里曾经详细讲过。
那么，“纯洁”的佛教首先是不可能的，即便一时可能，也不可能延续下去。哈耶克虽然不是宗教领域的专家，却在这个问题上给出过一个非常精辟的见解：“在过去两千年的宗教创始人中，有许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来。”
纯洁的信念可以维系一时，却绝不具有延续长久的力量。信徒们需要仪式化的生活，渴求福田，这实在是人性的大势所趋。另外，看看现在这位一肚子不满的弘忍大师，批评归批评，不过话说回来，佛门平日里可也没少宣传这些呀——你只要虔诚礼佛就可以获得福田，相反，你如果说了一些对和尚与佛法不敬的话就会遭到严厉的报应，等等。佛教发展下来，早已经改头换面了，就算佛陀复生，恐怕也认不出这就是自己当初创立的那个教派了。
从弘忍这段话来看，追求福田已经成为佛门中的时尚，所以必须要以振聋发聩的声音来让大家有个清醒的认识了。弘忍所谓的“迷失了自性”，这是禅宗的一个根本理念，自性是指一切事物的真实本性，对于人类来说，自性就是每个人先天具有的本性，也就是前边讲过的佛性，佛教的全部真理都在每个人的自性当中，只不过人已经在现实世界中迷失了自性，离佛越来越远了。
越是深邃的思想越难抵御现实主义的狂潮。追求真理还是迎合大众，这两者之间很难取得一个妥善的平衡。我们就看同在盛唐时代的两位高僧。唐僧的佛学修养堪称举世无双，从小就下过苦功，成年以后又有一段丰富的留学经历，精通梵文，主持译经无数，而唐僧的唯识宗玄理精妙，充满着复杂的逻辑思辨和概念辨析，就算用最通俗的语言介绍出来，也足以让本科以上的读者大呼头痛，结果，唯识宗很快就无声无息了。而慧能处处和唐僧相反：唐僧是第一流的高知，慧能却是第一流的文盲；唐僧精通梵文，慧能却连汉语也没多高的水平；唐僧是海龟，慧能是土鳖；唐僧精通当时一切宗派的经典与教义，慧能只听人念过很少的几部经书而已；唐僧搞的是最复杂的东西，慧能提供了最简捷的成佛法门；唐僧的佛学研究一丝不苟、精益求精，慧能走的是大众路线，把佛学的概念与理论任意解释。结果，慧能禅宗发扬光大，以致后来禅几乎成了佛教的代名词。
学术和大众永远是一对天敌。大众需要斩钉截铁的结论，不需要审慎的论证过程；需要那些自己愿意相信的东西，不需要那些虽然真实却不为人所喜的东西；渴望速成的捷径，不喜欢下功夫、花力气；喜欢简单接受，不喜欢深入思考。
人民群众的眼睛是“雪亮”的，市场是无情的，唐僧失败了，慧能成功了。
当然，还有比慧能更成功的——弘忍这次讲话里所批评的求取福田的行为始终都没有断绝过，时至今日，烧香拜佛、求神上供，只见得愈演愈烈。个中道理，深刻的解释如上述的涂尔干的论著，浅白的解释如美剧《天赐》里的一个高中女生的话：“宗教信仰很有意思，几乎所有的东西都有庇护它们的圣人——胃痛、鹅，甚至秃头也有自己的保护神。有时我不禁怀疑：既然天下万物都受到众神的庇护，为什么人类还要遭受那么多的不幸呢？接着我才明白，每个人都需要一种力量渡过难关。”
这话很中肯呀！辩论什么教义、正信那些，都属于“追求真理”的范畴，而对大多数人来讲，宗教只是一个实用的工具，信什么并不重要，哪怕是信仰猪八戒也无所谓，只要有个信仰就好。
我们应该有个信仰吗？如果应该，那么信什么才好？这实在是一个亘古的问题了。和慧能时代相近的地球那边，几个日耳曼部落从欧洲大陆渡海而占据英格兰，建立了几个国家，某国的一次会议上，国王和大臣们讨论着要不要放弃原来的宗教而接受由一个传教士从罗马带来的基督教，一个贵族说道：“呵，国王，我们在世的一生如果同它以前或以后的神秘莫测的时间对比一下，我看就像是冬天夜晚您和大臣、贵族们围坐欢宴的时刻一样。大厅里生着火，很温暖，而外面雨雪交加，还刮着大风。这时候有一只燕子从一道门飞进屋内，又很快地从另一道门飞了出去。当它还在屋内的时候，它受不到冬天风暴的袭击，可是这只是极短促的一瞬间，接着，这来自黑夜的燕子又飞回黑夜去了。人生在世也是短短一会儿，以前怎样，以后怎样，我们全无所知。因此，如果这新的宗教能带来一点使我们安定或满足的东西，它就值得我们信奉。”
人生短促，就像那只倏忽之间飞进又飞出的燕子，因短促且无意义，所以更使人们思考永恒的意义，现实的考量也更使人们易于接受宗教的慰藉。把握当下还是追求永恒，或者由把握当下进而追求永恒，这是禅宗与原始佛教、与其他一些佛教宗派的一个根本分歧之所在，也是慧能今后将要大展拳脚的一片思想领域。
禅宗传法·竞争上岗
弘忍大师发表完重要批评之后，接下来发布了一个重要通知：“你们各回各屋吧，自己掂量掂量，觉得有两下子的，就用自己的般若智慧写个偈子交上来。谁的偈子领悟了佛法大义，我就把法衣传授给他，让他做禅宗第六代领导人。快去快去！”
五祖弘忍公开选拔第六代领导人，一个偈子就等于是一份答卷，但耐人寻味的是，弘忍说谁的偈子领悟了佛法大义就传谁衣钵。但是，按照一般的考试情况，及格的人总不会只有一个，如果有十个人的偈子都领悟了佛法大义，难道让他们共同来做第六代领导人不成？况且，弘忍的东山法门难道难到了这般程度，以致在那么多求学参禅的人里边只可能有一个人悟到佛法？这种概率简直要逼近彩票大奖了。
弘忍这番话里是有内在矛盾的，这就更加佐证了近现代学者的一些考证：禅宗的所谓代代单传并非本来如此，而是被禅宗的后代人物捏造出来的。
按照常理来理解，事情一般会是这样：武当派开山祖师张三丰一共招收了很多学员，教授大家武功，这些学员当中有七个人成绩最突出，被誉为“武当七侠”。张三丰搞的任何武术考试里，那批群众演员能及格的不多，但武当七侠一般都会及格的，等张三丰要选接班人的时候，就从这七大弟子中选一个，比如，大师兄宋远桥。但是，选宋远桥做武当派第二代领导人，并不意味着除宋远桥之外的所有武当弟子在武当功夫的修炼上都是不及格的。而如果按照弘忍那番话，武当众弟子当中只可能有一个在武当武功上达到及格标准。
按照《楞伽师资记》的说法，事情却是另外一个样子的。弘忍在去世之前，亲口说过有资格传承他的禅法的一共有十大弟子，这十大弟子各擅胜场，其中虽然也有慧能，却绝不是技压众人的顶尖高手。也就是说，弘忍的冯墓山相当于一所师范大学，培养的学生当中有十个人都通过了资格认证，可以到天南海北各立山头、各自讲学。
弘忍所谓的传授法衣，也是一件疑事。这疑事影响深远，我们现在还在用的“传授衣钵”这个说法，就是从禅宗而来的。
所谓法衣，是一件特殊的袈裟，据说是从达摩老祖以后代代相传，成为一件信物，其意义相当于一些武侠小说里的掌门令牌，只有拿着这个令牌的才是货真价实的掌门人。按照《坛经》的说法，达摩老祖的这件法衣后来可惹出过不小的麻烦，但是，这件法衣到底是真实存在的，还是被慧能弟子给捏造出来的，这事可就很难说了。慧能死后，慧能的弟子神会在滑台大云寺召开无遮大会，大力攻击慧能的师兄神秀所传的那一系禅门，浩然说起法衣之事，说慧能一系才是禅门正宗，神秀一系显然属于旁门左道。而在当时，几乎所有当事人都已作古，死无对证，和尚们又普遍缺乏历史学家的考据训练，加之后来一连串的因缘际会，这个可疑的说法也就渐渐成为公论了。此是后话，稍后再说。另外值得一提的是，禅宗这个谱系的说法无论是真是假，影响力确是远达佛门之外的——儒家本来不讲什么谱系，后来也学起禅宗这一套了，带头人正是原本反佛最有力的韩愈，于是儒家也有了所谓道统，儒家人物也有了道学家这个称呼。道学家之“道”是道统之道，而不是许多人认为的道德之道。
默默无闻的慧能和众望所归的神秀
弟子们听了弘忍的这番话，各自回房去了。如果以世俗的眼光来看，十年磨一剑，霜刃未曾试，如今机会可算来了，咬咬牙，努努力，说不定就能鲤鱼跳龙门，由一个普普通通的小和尚一跃而成为君临冯墓山的堂堂掌门人。所以最近几天，寺院里正应该弥漫着磨刀霍霍的紧张气氛才对。
然而，事实恰好相反，大家一点儿也不紧张、不着急，也一点儿都没有动笔的意思。这是怎么回事呢？其实大家都在议论着：就凭我们这些三脚猫，写了也是白写，神秀上座德高望重，又是我们的教授师，第六代领导人舍神秀其谁！将来他老人家接了班，我们还得靠着他呢，现在又何必不自量力地和他去争呢！（我们还得从世俗角度知道一点：继承人继承的不仅是佛法，还有寺院的财产和权力。）
从大家的这些议论里，我们可以以小人之心读出好几层意思。一是神秀众望所归，简直就是华山派的大师兄令狐冲，师弟们都清楚，就算真想和大师兄伸伸手，过去也是白给；二是反正第六代领导人的位子铁定是神秀的，现在别撕破脸，日后免得穿小鞋；三是现在抬高神秀是为后文里抬高慧能作铺垫——就好比描写关羽厉害，先得把颜良、文丑的厉害铺垫足了，再让关羽去一招制敌，关羽杀匪兵乙可显不出什么厉害来。禅宗后来南北之争非常激烈，对于慧能一系来说，“神秀不厉害，慧能很厉害”自然不如“神秀很厉害，慧能更厉害”来得更加激荡人心。
先说说这个众望所归。神秀的情况和令狐冲还是有些不同的，令狐冲可以技压同门，但并不掌握华山派的实权，而神秀“上座”这个身份如果不是泛泛的尊称的话，在寺院里应该是大有实权的。唐代寺院的管理结构一般是由所谓“三纲”掌握寺院的全部权力和财产，这“三纲”不是“三纲五常”的“三纲”，而是寺院三巨头，上座就是这三巨头之一。这三巨头有多牛呢，按照唐朝的法律，他们如果杀了寺院的佃农或奴婢，并不用以命抵命，只判徒刑两年；而奴婢们要是打了（而不是杀了）三巨头，那是要判绞刑的，如果骂了三巨头，要判两年徒刑。所以，从现实考虑，谁敢得罪神秀呢？
再说说神秀在佛学上的功力。神秀是不是很厉害？确实很厉害。神秀的身世恰好和慧能构成一个对比——神秀是河南人，在少年时代就已经博览群书了，文化水平很高，后来到洛阳出家，五十多岁的时候才到冯墓山向弘忍求法。如果按照我们普通人的想法，神秀无疑是底子很好的，知识分子学习那些深奥的佛学理论确实比文盲更具有先天优势。弘忍也很器重神秀，让神秀为上座教授师，几乎就等于冯墓山的二把手了。弘忍自己也说过，和神秀讨论佛法是一种享受，痛快得很。所以，无论是从神秀的功底看，还是从弘忍对神秀的器重程度看、从神秀当时在冯墓山的地位看，如果弘忍确实只选定唯一的接班人的话，神秀确实是个非常合适的人选。
可是，众望所归的神秀自己又是怎么想的呢？
神秀思前想后、顾虑重重
弘忍的讲堂前有个走廊，弘忍正在请画师来，想在走廊的墙壁上画上《楞伽经》的宣传画，再画上自己即将传授衣钵交班的事，作为历史存照流传后世。画师卢珍已经来过了，准备第二天就开始动工。
过了这一夜就是第二天了。对于神秀来说，这是一个难眠之夜。神秀正为了偈子的事思前想后、顾虑重重：大家都不敢向弘忍交卷，就是因为我是他们的教授师，他们都等着我呢，可是，我到底是交卷还是不交卷呢？不交吧，老师怎么知道我对佛法的理解是深是浅？交吧，好像显得我垂涎第六代领导人的位子，动机不纯，其心可鄙。唉，到底是交还是不交，实在是个头疼的问题。
转眼间就到了三更时分，漆黑死寂的寺院里突然有个影子晃了一下。只见一个夜行人蹑足潜踪，施展绝世轻功摸到了讲堂之前。冯墓山上没有武僧，所以也没人出来拦截，却见这个夜行人既不溜门，也不撬锁，只是望着走廊的墙壁发呆。这个人，却是神秀。
神秀偷偷摸摸溜到了走廊，虽然有了初步行动，但思想斗争还在继续：“我还是神不知鬼不觉地把偈子写在墙上好了，也不署名，等天亮之后，师父看到这偈子，如果觉得不错，寻访作者，我就站出来承认；如果师父说这偈子写得不好，那就说明我本性痴迷、宿业太重，今生今世无缘得悟佛法，我就啥也不说，以后也就绝了求法的念头好了。”
神秀的这一番夜行，《坛经》明确交代他是避人耳目，应该没有旁观者，这一番心理活动应该也是天知、地知、神秀自己知，至于慧能怎么知道得这么清楚，或者说《坛经》的编撰者怎么知道得这么清楚，也许是神秀后来如实交代了吧。
就这样，神秀举着蜡烛，在无人发觉的情况下，在南廊中间的墙上写下了一个偈子：
身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使有尘埃。
写完了偈子，神秀忐忑地回了自己的房间。《坛经》再次明确交代：整个过程没有任何人看见。如果按照现代史家的写法，《坛经》必须要交代清楚资料来源，比如，神秀在某时某地说起当初这件事，是怎么怎么讲的，或者某人转述神秀曾在何时何地对自己讲过这些。毕竟以作者的口吻直接来叙述这种密室勾当和心理活动显然是不严谨的，这分明属于小说写法，所以终究逃不出这样一个追问：你是怎么知道的？
但是，《坛经》毕竟受限于它的时代和环境，即便是许多古代正史也有不少在今天看来属于小说家言的笔法，好像史官就是无处不在、无所不知的上帝，把那些最隐秘的宫闱密谋和人物心理揣摩得一清二楚，简直比当事人自己知道得还多，尽管那些故事早已经转了好几手、经过了一颗又一颗头脑有意无意的加工裁剪。这，正是我们读古书不可不慎之处。
神秀法门
神秀能在冯墓山拥有那么高的声望和地位，并非浪得虚名，确实是功力不凡的。这个偈子，是神秀毕生修炼的精髓，不可小看，翻译过来大约是这样的意思：身如大树，心如明镜，经常打扫，别沾灰尘。
乍看上去好像也看不出有多高明，这和“革命战士意志坚，泰山压顶腰不弯”“时刻保持革命情操，坚决抵制资产阶级腐朽思想的腐蚀”之类的口号差相近之。
其实仔细辨析一下，神秀这个偈子确实也没有多么深奥，真要深奥了恐怕也就不会像现在这样尽人皆知了。就像唐诗远比宋、元、明、清的诗流行一样，并不是后者水平低，而是唐诗普遍都很通俗易懂。
神秀这个偈子，看上去仍是《楞伽经》的一脉传承。我们一般人所谓的学习，是做加法：人一降生，什么都不懂，先要上幼儿园，然后接受九年制义务教育，成绩好的还可以继续上大学，读硕士、读博士，越到后来学问越高；神秀所讲的修佛参禅，是做减法：佛性是与生俱来的，人人都有，只是人生在世，被这个五花八门的世界层层污染，那一点佛性早就被灰尘遮住看不见了。就像一面镜子，本来就是明晃晃、亮堂堂的，但在污泥里滚得久了，连镜子自己都相信自己只是一块泥巴，所以要使劲用水冲、用布擦，还原镜子明晃晃、亮堂堂的本来面目。还原之后还不算大功告成，因为在世界这个烂泥塘里，镜子一不小心就又会被弄脏，所以需要谨慎小心，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
这个偈子，如果说得朴素一些、世俗一些，再披上一件外国哲人的外衣，那就完全变成卢梭的理论了：一切自然的欲望都自然是美德欲望，人只是因为生活在腐化的社会里，心里才被种下了不自然的欲望，亦即邪恶的欲望。
这个偈子也很像是古代儒家的性善说，不过比性善说要费解一些，因为洗镜子的比喻虽然容易理解，但镜子在洗干净了之后到底是什么样子，这还真不容易说得清楚。如果朴素一些来理解神秀的说法，似乎刚刚出生的小婴儿离成佛的阶段最近，或者干脆一个婴儿就是一尊佛，婴儿展现给我们的绝对是婴儿本色、赤子之心，一点儿外界的影响都还没有。但是，人类与生俱来的先天因素到底是些什么呢？按照现代心理学基本定论的说法，有食欲、性欲、逻辑能力、利己本能和利他本能等，难道这些就是佛性？如果我们看到两个婴儿抢奶吃的激烈斗争场面，难道也能从中看出佛性不成？
我们可以想象一个男婴忽然获得了成年人的体格，他又会怎么样呢？如果在商店里看到美食，如果在大街上看见美女，他会有什么反应呢？如果一个人要抢他的奶瓶，他会不会毫不犹豫地打死这个人呢？我们照神秀的方法参禅，成佛的理想状态难道就是这样一个大人体格、婴儿心态的人吗？而这种修行方法显然不具有可操作性，毕竟，世间的很多所谓“污染”就像我们的母语一样，我们要花多少时间、用什么方法，才可以彻底忘记母语呢？
神秀的“心”是本心，是佛性，是佛学当中一个专有的心，“食色性也”大概是不被包含在内的。这颗心的性质也许近似于儒家所谓的天理与良知——比如，我们看一代儒宗程颢的话：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也”，完全就是禅师口吻。一般认为宋代理学和明代的阳明心学都是受到禅宗的极大影响而形成的，与其说近于儒，不如说近于禅。近于儒的话，还可以用常理和逻辑来衡量与思考，一旦近于禅，那就只能用心去“体悟”了。而这种内心“体悟”的结果，自然很难具有可重复性和可检验性，只能归之于后来的禅师们最爱说的一句话：“如人饮水，冷暖自知。”
这种情形，或许可以用一则蜻蜓的故事来形容。蜻蜓的卵是产在水里的，所谓蜻蜓点水其实就是蜻蜓在产卵。卵孵化出了幼虫，幼虫也是生活在水里的，大家都不知道水以外的世界是什么样子，都很好奇。幼虫的成长有快有慢，有的先生出了翅膀，就离开水面飞了出去，但飞走之后就再也没有回来。剩下的幼虫们于是互相约定：如果有谁出了水面，到达了“彼岸世界”，一定回来把情况向大家通报一下。大家都约定好了，但是，飞出去的蜻蜓依然没有一个回来。其实不是它们不想把外边世界的样子通报给水里的同伴，只是一旦可以飞出水面，就意味着身体已经发生了本质的变化，再也回不到水里了，而也只有飞出去的蜻蜓才能懂得飞出去的蜻蜓。
以凡夫俗子的逻辑而论，禅法的局面比较尴尬，如果禅师告诉你一个结论，你问他：“你是怎么知道的？”他是很难回答你的。这不像科学家告诉你在一个大气压下纯净水的沸点是一百摄氏度，他可以把他是怎么知道的告诉你，也可以告诉任何人，这个知识和经验是有客观标准的，是可检验、可重复的；这也不像游泳运动员教你游泳，他给你讲了半天游泳的技巧之后，你问他：“你是怎么知道的？你这些东西管用吗？”他会二话不说，当即跳到游泳池里游给你看。这和神通的作用是一个道理，大乘高僧志在普度众生，普度众生最便捷的方法显然就是把一些能够立竿见影的东西展现给大家看，比如，某高僧一纵身飞上云端，安然端坐半空中口吐莲花，这时候别说你我，就连司马南都得皈依了。
只要一个神通，就能万众皈依，但遗憾的是，关于神通，我们只听到无数的传闻，一个比一个活灵活现，但这世上还是有那么多人不信佛。没有神通的佛法可就不一样了，没有客观标准，无法检验，不可重复，高僧们也没法把自己的高深境界明明白白地展示给你看。比如，我已经成佛了，但你死活不信，非让我证明给你看，我能怎么证明呢？退一步说，我说我不是佛，只是一位高僧，但你还是死活不信，我把佛法的道理给你讲了，以为你会信，但你觉得我讲的东西和你以前听别的某位高僧讲的不一样，所以更是不信。所以信仰领域里常说“信则灵”，这也是无可奈何的事，你只有先来“信”我，才会相信我是真的高僧、真的活佛。
那么，无凭无据的你就会信我吗？一般人怎么才能首先跨出“信”的这一步呢？这还得靠一些外部因素。比如，我经营一家寺庙，每天派人偷偷去租一些高级轿车，一定要黑色的那种，隔三岔五地开到庙门前停下，车牌还特意拿布蒙上。这么一来二去，大家就会知道这家寺院真了不得，好熊住持更了不得。这时候再一见面，看我宝相庄严，出语不凡，十个人里得有九个“信”了。等我临死前吞一把翡翠玛瑙，火化的时候烧出一些发光的舍利，那剩下的一个不信的恐怕也该信了。
但如果同样还是我，在论坛上以一个普通网友的身份发帖讲解佛法，那些外在的依凭一概没有了，大家也就不容易拿我当回事了。这也是人之常情、佛之常情，就连禅宗传法也要有个资格认证的证书，就是一件据说由达摩老祖传下来的袈裟。刘禹锡曾经这样解释过这件袈裟的意义：“民不知官，望车而畏；俗不知佛，得衣为贵。”人饰衣服马饰鞍，佛也一样。
没办法，如果抛开全部的外在依凭，禅的境界没法由别人证明，而只能经由个人体验。如人饮水，冷暖自知。
回过头再来说说渊源。“身是菩提树，心如明镜台”，这个偈子真的就是神秀的原创思想吗？其实一点都不是。染和净这一对概念是很多人都讲的，比如，《大乘起信论》就是。“染”也可以被解释为“无明”（我们的常用词“无明火”就是从这儿来的），这是佛教的一个核心概念，简单翻译过来就是“愚昧”，但这并不是普通的愚昧，而是因为不明白终极真理而造成的愚昧，人的一言一行之所以会产生业报，就是因为人处在这种愚昧的状态之中。有的高僧就说，只要你摆脱了这种愚昧，你的一言一行就不会再“造业”了。
和神秀的偈子更近一步的是安世高和康僧会。当初安世高译介《安般守意经》，就是在讲坐禅的技术。安世高的后学康僧会参与注解《安般守意经》，在序言里曾经也用到过一个镜子的比方，说清净之心被外物污染，就像明镜蒙尘一样，需要仔细打扫才能重获光明——这就是所谓“明心”，明心之后人就会获得智慧和神通，而明心的方法就是禅定。我们看神秀这个偈子，意思和康僧会的比喻简直就是一模一样，只是没提神通罢了。
如今在人民群众中间，没几个人还记得安世高和康僧会了，神秀的偈子却以原创的姿态流传了一千多年。
这事其实还能继续向前追溯，当年印度佛教就曾经有过这方面的争论，这一点等稍后讲到慧能的偈子的时候再说。
凡所有相，皆是虚妄
第二天天刚亮，弘忍就把画师卢珍请到了讲堂前的走廊，准备让他开始作画了。就在这个时候，弘忍看到了墙壁上凭空多了几行墨迹，却是一首偈子。弘忍叫人把偈子抄了下来，突然对画师说：“给你三十千钱，感谢你远道而来，但画我已经不想画了。《金刚经》说：‘凡所有相，皆是虚妄。’一切有形的东西都是虚幻不实的，倒不如把这偈子留下，让那些痴迷愚昧的人经常念诵。若能依照这个偈子去修行，就不会堕入三恶道了。依法修行，有大利益。”
看来神秀这个偈子甫出手，功效立见，第一个受益者就是画师卢珍，活儿免了，钱照拿。三十千钱，这个用法很像英文，其实是中国古人常用的，至于三十千钱到底是多少，这可就很难说清了，但大约可以参照一下时代相近的开元某年的政府官员工资表，三十千正好就是一品大员一个月的薪水。毕竟佛门也是离不开钱财的，还得说《旧约》里边所罗门王的一则箴言道出了一个更容易为大家接受的朴素的真理：“酒能使人欢愉，钱能使万事遂心。”
弘忍大师这次出尔反尔，画有理由，不画也有理由。从上下文来推断，似乎是神秀的偈子突然启发了弘忍，让他想到修佛之人是不该徒劳地追求形象的。不错，世间一切都是虚幻，而般若智慧、涅槃境界、最高真理都是无以名状、不可言说的，这道理在早期的基督教和佛教都是一样。上帝是无形的，佛也是无形的，任何试图把上帝或佛的形象描绘出来的努力都是徒劳的，甚至是一种严重的亵渎行为。罗马教会早年曾经为了禁止造像发动过战争，杀过不少人的，他们的敌人并不是所谓异教徒，而是具有同样信仰却大搞造像的人。这些历史在现在看来已经很难理解了，因为世俗人心再一次做了赢家，老百姓就是需要偶像崇拜，怎么禁止都禁止不了的，这实在是人类的天性，就连无神论的土地上也泛滥着一样狂热的偶像崇拜。
世界既然是虚幻的，偶像自然也是虚幻的，弘忍搬出了《金刚经》里的名言：“凡所有相，皆是虚妄。”《金刚经》和《楞伽经》《涅槃经》一样，也是禅宗的一个重要理论源头，主题是论证世间一切为空。佛家常常说空，这是我们耳熟能详的，既然是空幻不实，我们就该破除这些幻象。但这问题如果细想一下就会遇到麻烦：如果世间一切都是空幻不实，那么，眼前身边的这芸芸众生是否也是幻象呢？
这就好比说现实世界只不过是一场梦幻，做梦的人很难自觉，佛教就是要帮助人们从梦中醒过来。但是，梦里的人肯定也是虚幻的了，如果我在梦里杀人，只不过是杀了一个幻象而已，并不是真的杀人。这番推理下来，竟然可以合乎逻辑地论证出杀人是无所谓的？！
为了避免这个尴尬，我们需要把梦幻理论修正一下：现实世界的这个梦并不是只属于我自己的，而是所有人都在做梦，这些梦境结合在一起而成了一个大梦。也就是说，现实世界只是所有人共同在做的一场大梦。这虽然还是无法彻底解决梦里杀人的问题，但至少看上去要好一些。那么，在梦里杀狗总该可以吧？狗总该是彻彻底底的幻象了吧？
这也不大好说，有的宗派就认为狗也是有佛性的，而且，如果承认有一个不灭的灵魂在六道轮回的话，狗说不定哪一天也会变成人的。
好吧，再退一步，山河大地、石头瓦块这些东西总可以是幻象吧？其实也不好说，有的宗派就认为山河大地、石头瓦块也有佛性。
这就麻烦了，如果佛性是一种真实不虚的东西，那么，现实世界里从人到狗到石头瓦块岂不是都存在着真实不虚的属性了，这样一来，现实世界又如何是空幻不实的呢？
话说张三去寺院烧香礼佛，看见一尊小金佛很是惹眼，顿生喜爱，趁人不注意就揣在怀里了，正待要溜，却被僧人一把拿下，带到了住持面前。
住持苦口婆心地说：“这位施主，偷东西可不好啊。”
张三理直气壮地说道：“《金刚经》说：‘凡所有相，皆是虚妄。’这尊小金佛不过是一个幻象罢了，大师又何必执着？”
住持沉吟半晌，终于点头道：“施主此言，甚是有理。”
张三一喜，正待要走，住持忽又说道：“施主你也不过只是一个幻象而已呀。来人，把这个幻象拖出去喂狗！”
由此也可以想见佛教理论的论证、辨析会那么复杂，因为要把这个看得见、摸得着的现实世界证明为空幻不实，要把道理说圆，实在是太难了。而且，就算你真正“觉悟”了这世界的虚幻，你又能怎么样呢？