第三十六章《思辨的禅趣》（8）
第三十六章《思辨的禅趣》（8）
说法
一
慧能来依此地，与诸官寮道俗亦有累劫之因。教是先圣所传，不是慧能自知。愿闻先圣教者，各须净心闻了，愿自除迷，如先代悟。（下是法）
慧能大师唤言：善知识！菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性；善知识！愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。
说法第一义：佛性
自我介绍完毕，慧能开始说法：“各位听众，我能到这个地方和大家相聚，实是亿万年积累下来的因缘所致。我要开讲的佛法是前辈圣人传下来的，不是我慧能生而知之的。想听的人请自净心神。希望大家能借由我的讲授自己来破除自心的迷妄，像前辈圣人一样开悟。
“菩提般若的智慧是所有人先天具备的，只因为迷妄的念头遮盖了它，大家才无法自己证悟，需要有老师来领大家入门。各位请听我说，无论是愚人还是智者，他们的佛性是没有差别的，差别只在于迷妄还是觉悟：凡是处于迷妄状态的就是愚人，凡是觉悟了的就是智者。”
这段开场白，可以说是慧能禅法的第一义。人人都有佛性，而且大家的佛性一样多，在这一点上弱智和天才没有区别，就好像每个人天生都有手有脚一样。佛性被现实世界的种种污染遮蔽着，大家不容易看见，而只要破除这些遮蔽，每个人都可以见性成佛。
随着禅宗的流传和流行，这种观念大家已经不觉得有什么新奇了，好像佛教一直都这么主张似的，其实若追溯一下佛教思想演变的脉络，慧能这种说法要么得算离经叛道，要么得算旁门左道。在印度佛教里，这种佛性思想不但没占过多大的地位，被认为是一种权宜的法门而不是根本的解脱大法，甚至还屡遭批判。为什么会这样呢？因为这种思想违背了前文介绍过的所谓“四法印”中的“诸法无我”。
这个道理不大容易理解。人们往往把灵魂不灭、投胎转世这些说法当成佛教固有的理论，其实在印度这原本是婆罗门甚至更早的理论，六道轮回也是。而佛教是以对婆罗门的革命者的姿态出现的，在一些原则问题上明确反对婆罗门，其中反对甚力的一点就是婆罗门的灵魂不灭的观念。现在许多人认为的一些很核心的佛教思想其实都是佛教从古代印度的其他教派里“拿来主义”过来的，佛陀的原创思想并不多，在这为数不多的原创思想里，最核心的思想一个是“缘起”，一个是“无常”，另一个就是“无我”——在古代印度多如牛毛的教派里，只有两派是持“无我”观的，一个是佛教，另一个是所谓顺世外道。
在佛教的观点里，一切物质、运动，都是因缘聚合的结果，本身并不存在实在的属性，这种“空幻不实”也就是佛家常说的“空”。为什么“空”？因为“缘起性空”。这就要谈到佛家思想中一个最最根本的概念——因缘，佛法种种，大多是附着在这个“因缘”概念之上的。
何谓因缘？一切事物、一切现象都不是独立存在的，而是纠缠在因果关系的链条里，受着因果规律的制约，此生而彼生，此灭而彼灭。
于是，宇宙万物，既然“此生而彼生，此灭而彼灭”，哪里还有什么事物是恒常存在的呢？刹那之间生灭相续，是谓“无常”。万事万物，生住异灭不出此理，是谓“诸行无常”，此即“四法印”中的第一法印。那么，认识不到万事万物的无常本质而错认为有些事物是恒常不变的这类见解，佛家谓之为“常见”，因而主张人们要摒弃“常见”来认识佛法。另外，虽然万事无常，它们却无一不是按照因果规律在生生灭灭着，这是绵延无尽的，如果只看到“灭”却看不到“生”，或者只看到“生”却看不到“灭”，这都是因为没有认识清楚因果链条的绵延无尽的性质，所以，这种错误的见解佛家谓之为“断见”，也是要摒弃的。
那么，既然万事无常，“我”是不是也在“无常”之内呢？
佛家把一切生灵都叫作“有情”，一个“有情”并非一个单独的个体，而是种种物质元素和精神元素的聚合体，这些元素归纳来说就是“六大”，即地、水、火、风、空、识。“六大”之中，地为骨肉，水为血液，火为暖意，风为呼吸，空为空隙，识为精神。“有情”从另一个角度来说又是“五蕴”的聚合，“五蕴”就是色、受、想、行、识，这在中国最具普及性的经文《般若波罗蜜多心经》中讲得非常清楚：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，这话几乎是人人熟知了。那么，既然“有情”（也可以在这里把“有情”代入为“我”）并非一个独立存在，而是“六大”和“五蕴”的聚合体，这种种细小的因素刹那间相生相灭，那个“我”究竟又在哪里？对此，那句著名的偈子“昨日种种譬如昨日死，今日种种譬如今日生”大体就是这个意思，只不过世人通常把它做了心理励志式的世俗化理解了。
那么，再往下继续推论的话，所谓“六道轮回”，其实并不是有一个“我”在其中轮回，不是有一个恒常不变的灵魂在其中轮回，而是“有情”的死亡导致了“六大”与“五蕴”分崩离析，而分离后的种种因素又在因果锁链的作用下发生了新的聚合，这并不是被很多人想当然地理解的那样，存在着一个不变的、恒常的灵魂，在六道之中反反复复地投胎转世——“因”只会“促成”“果”，而不会“变成”“果”。
“诸行无常，诸法无我”，一个是否定客观世界的真实性，另一个是否定主观自我的真实性。这里的“法”是说客观世界，“行”并不是行为的意思，而且早在佛陀之前就已经存在一套理论了。按汤用彤的定义：诸有情各因为过去生命中所作业而遗留于心，因有种种潜伏印象，所谓薰习是也。薰习非如习惯，习惯限于此一生，而薰习则有常住之力量，不随此生终止而毁灭。而在有情之此一生所作，均可留有下意识诸印象，随相当因缘而复起作用，此则所谓“行”。
对于这个“诸法无我”，历来还有着种种引申的理解，但绝对不像《三世因果经》之类的伪经所谓的那样：有一个恒常不变的“我”，今生积德行善，好求得来生的福报——佛陀指给人们的“因果”之说，是在阐明宇宙变化的规律，而不是庸俗的道德投机。佛陀是在给大家讲道理，而不是带领大家做买卖；佛陀所关注的是解脱之道，而不是帮助世人求平安、求富贵。
那么，再回到这个因果规律，所谓“善有善报，恶有恶报”，这句名言其实一样是在说规律（善恶是否有别容后再论），但是，这个规律却不是像很多人僵化理解的那样：“我”做善事，所以“我”就得善报；“我”做恶事，所以“我”就得恶报——这是道德，而不是佛法，佛陀关注的是宇宙的终极真理和众生的解脱法门，而不是道德，当然就更不是道德投机。
所以，从这层因果规律来看，前人栽树，是种了善因；后人乘凉，是得了善果，并不是前人栽了树就一定自己能乘凉的。从另一个角度来说，前人砍了树，是种了恶因；他自己乘不了凉，后人也跟着乘不了凉，这是恶果。所以，虽然“善恶有报”没错，可种下善因的人却不一定是自己得到善报，种下恶因的人也不一定是自己得到恶报。这才是世界的真相，不过后来被赋予了太多一厢情愿的道德色彩；这才是“善有善报，恶有恶报”的本来面目，只不过这真会伤透了那些怀有美好情操和淳朴愿望的人的心。
这种“无我”观念虽然玄妙，却一来和佛教的业报轮回之说至少在表面上有些矛盾，二来实在不容易让人想通。我们不妨设想一下“无我”观念在现实生活中的遭遇：
发薪日到了，你去财务室领工资。财务主任问：“你领谁的工资？”
你说：“领我的工资。”
财务主任问：“‘我’在哪里？”
你满怀深厚的佛学修为说：“诸法无我。”
财务主任给了你一个白眼：“既然你不存在，你领谁的工资？还不快出去！”
你赶紧解释：“虽然无我，但我领的是那个六大五蕴聚合体的工资。”
没想到财务主任的佛学修为也不错，说：“六大五蕴随缘聚合，刹那间因缘生灭，此时之我非彼时之我，上个月的你是一个你，现在的你早已经不是那个你了，你领谁的工资？”
你该怎么办呢？工资就不领了吗？家里还上有老、下有小，都在等着你这点工资过日子呢。只见你豪气顿生，气壮山河地说：“任你说破大天来，反正不发工资我就赖着不走了！”
“无我”观念确实很难让人接受，而且佛陀的“无我”理论又很难说得自洽——佛陀是承认轮回的，也是承认业报的，那么，是谁在轮回，谁在承受业报呢？这问题是避不开的，就算佛陀当初可以把它归入“无记”，悬置不理，但躲得了初一，躲不了十五。大约在阿育王的华氏城结集上，佛教僧侣们就干脆把帘子挑开，对“无我”问题展开了一场公开大辩论。当然，照例是说什么的都有，但是，其中认为“我”真实存在的人已经不在少数，这就导致了佛教的第二次部派大分裂。
事情的另一面是，中国传统里一直就有善恶报应的说法，比如，这句很著名的话“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，看上去像是出自明清时代的劝善文，摆明了是和尚的口吻，其实却是《周易》里的话。而且像《左传》《尚书》里也有不少类似的观点流传。所以，当佛教传入中土之后，对于“诸法无我”大家既理解不了，也接受不了。于是，汉魏年间翻译佛经的时候，“无我”是被翻译成“非身”的——“无我”是说人的肉体和精神全都是虚幻不实的，“非身”却仅仅否定了肉体，至于灵魂，人死了灵魂还在，轮回于六道之中。
这种灵魂不灭的观念在佛学中被称为“神我”观，毫无疑问是属于异端邪说的，但很无奈的是，广大人民群众就是把这个异端邪说当作正牌的佛教理论来信仰的。许理和讲过中国和印度的一项国情差异，说中国人普遍关注今生今世的看得见、摸得着的结果，而“在印度佛教中几乎不存在这个‘功利性’问题”。
这时再看：善恶报应的说法是中国本土早已有之的，六道轮回是印度传统早已有之的，灵魂不灭的神我观念既是两国传统所共有，又是佛陀所反对的。我们也学学陈寅恪在对“身是菩提树”那几个偈子的分析中介绍过的高僧剥洋葱的方法，把洋葱一瓣一瓣地剥到最后，发现里边空无一物：许多人认为的佛教最典型的观念到底是什么呢？
剥完洋葱之后，我们再来思考慧能所谓的佛性问题。想想看，所谓佛性，是符合“无我”的这一法印呢，还是更贴近“神我”的异端邪说？
毛孔大还是城市大？
下一个问题是，佛性到底是什么？慧能在这里应该讲得很清楚了。这个问题如果只听一家之言，确实简单明了，可如果本着兼听则明的精神，再考察一下佛性论的理论源头，事情就不那么简单了。
佛性，这个不受印度正宗佛学待见的概念在中国南北朝时期的佛教界却是一个热门话题。《涅槃经》就重点讲过佛性，前文已经说过，慧能受的佛学熏陶里这部经典是占有很大一块立足之地的。在南北朝时期，研究佛性问题的专家、专著不在少数，说什么的都有，争论之激烈甚至引发了宗派分裂，前边讲过的竺道生遭到僧团的驱逐就是因为在佛性问题上的分歧。
这个问题到了唐代也没解决，到底在“正信的佛教”里佛性应该是什么意思呢？唐僧上西天取经的一个主要动因就是解决这个佛性问题的分歧，这才寻求原典去了。
争了很多很多年，专业术语和逻辑思辨搞了一大堆，单是想想已经够让人头疼了。佛性的性质还没论清，“谁有佛性”的问题又被提上日程了。前边已经介绍过的，一阐提，也就是断了善根的人，是没有佛性的，后来“人人都有佛性”的革命性观点终于占了上风，但由此而发展下来，又不断出现与时俱进的新问题——各派高僧大德法相庄严地辩论着“猪狗牛羊有没有佛性”。
别笑，这是一个很严肃的问题。猪狗牛羊也是有情众生，也在六道轮回当中打转，有朝一日也是可以觉悟的。大乘高僧们立志普度众生，按说猪狗牛羊也在被普度的众生之列。为什么我们很少听说某位高僧如何度化一只猪的故事，大概是沟通上的技术问题始终没有得到解决。这似乎又从另一个方面反证了所谓“不立文字”在其字面意义上的荒谬性：如果佛法全靠传心而抛弃语言文字的话，那么，度化一只猪和度化一个人应该不会分别很大吧？
与时俱进是没有止境的，继猪狗问题之后，高僧们又在争论：植物有没有佛性？一枝花、一棵树，有没有佛性呢？这个问题比猪狗问题更加深奥，因为首先要解决植物在轮回当中的位置问题。但这还不算最深奥的，接下来的问题是，石头瓦片有没有佛性？
大家可以看到，佛性论问题是中国佛教史上长久以来都歧义纷纭、争论不休的。慧能在大梵寺说法，一开始就抛出“人人都有佛性”的观点，我们现在看起来好像平淡无奇，其实还原到当时的背景来看，这就要算是理论前沿了。
而且，这个观点还只是魏晋南北朝乃至隋唐以来无数种佛性观点其中之一而已，后来南宗禅大兴，慧能的观点才压倒一切，成为人们心目中佛教理论的一个常识。当然，流行只能说明符合大众口味，并不意味着流行的观念就是真知，流行的东西就是货真价实的好东西，但在宗教领域里，究竟什么才是真知却是说不清的。那么，就听听慧能自己的论证好了，看他是如何证明自己的。
这可难为慧能前辈了。天才的文盲到底也是文盲，而且慧能并没有接受过佛教那些严格的逻辑训练和学理研究，他不是唐僧那种学问僧，搞论证是不在行的。那就不让慧能搞论证，可是，他怎么就知道人人都有佛性呢？他怎么就那样笃信不疑呢？
而且，在当时佛教界烦琐的理论辨析的背景下，慧能占了文盲的优势：想问题不想那么复杂，简单明快，并不较真，专家们可以找出他一大堆漏洞，但老百姓觉得很好接受。
饱含气势的武断语言往往是成功演讲的第一要素，第二要素是，说的内容要迎合听众的口味，而无所谓是否禁得起严格的检验。人们普遍都有信仰偏见，倾向于接受自己愿意接受的结论。人们在判断一个命题的时候，往往并不是从检验前提开始做一步步的推理，而是从结论入手——如果结论是自己乐于相信的（比如，速成减肥事半功倍，速成修佛简单易行），很少人还会再去认真检验这个结论的前提。而更有甚者，在看到结论是自己不愿意接受的结论的时候，并不会因此而去检验前提，而是直接拒绝接受——论坛上就有大量的例子，对一个帖子只看了标题或只看了一个开头就迫不及待地回帖批判。
所以在这里，前提（论据和论证过程）较之结论，其重要性是很小的。一般而言，尤其是在面对低素质的听众的时候，只要你占有一种高出大家一等的地位，有自信满满的语气，有符合上述要求的结论而没有审慎的前提，最好再有一些玄而又玄、高深莫测、连你自己也似懂非懂的漂亮话，你的话就会产生相当的煽动力。以前我讲过学术和大众是一对天敌，正是这个道理。我们看看佛教，那些以学问、以严谨知名的宗派与宗师没多久就风流云散了。
慧能的这种风格在后边的演讲中不但会继续保持，而且还会愈演愈烈，现在只是开了个头而已。
一开头的这个佛性问题，如果深究起来是一个很麻烦的问题。慧能自己学过的佛经里（如果不深究的话），《涅槃经》讲佛性，《金刚经》讲空，单独看都很有理，可一旦放在一起看：既然《金刚经》把什么都说空了，那《涅槃经》里说的佛性是不是也是空呢？小乘成实师们就遇到过类似的迷惑：既然什么都是空，又哪来的善恶报应呢？
对这种问题要想讲得让人信服，最好的办法是只说结论而不给出论证过程，广大人民群众恰恰也只会关心结论。有些教派费力不讨好，做了很细致很细致的论证，结果呢，人民群众并不爱听，也没耐心听，专业人士则容易从论证过程中找出实实在在的破绽，而等时代演进之后，现代人以现代眼光却更容易发现其中的荒谬之处。
比如，有这么一个很著名的佛学道理：一个毛孔和一座大城在大小上没有区别，一万年和弹指之间在长短上也没有区别。这道理听上去很玄，如果再用上“须弥纳于芥子”这类富于异国情调的讲法，很能让人觉得高深莫测的。但这道理如果一经解释，肯定很多人都会失望。
这事就是天台宗干的（天台一派被陈寅恪称为佛教宗派中最有道教意义的）。《大乘止观法门》借一个沙门和一个外人的对话来阐释这个道理。沙门打了个比方：“你现在闭上眼睛，认真去想身上的一个毛孔。好，你现在看见这个毛孔了没？”
外人回答说：“我已经在心里很清楚地看见了。”
沙门说：“你现在再在心里想一座方圆数十里的大城。”
外人回答说：“我已经在心里很清楚地看见了。”
沙门问道：“毛孔和大城大小不同，是吗？”
外人回答说：“是呀，当然不一样大，差老远了。”
沙门说：“方才的毛孔和大城都是你心里想的不？”
外人回答说：“是我心里想的呀。”
沙门问道：“你的心有大小吗？”
外人回答说：“心连形状都没有，哪有大小呢？”
沙门就这么一直诱导下去，最后的结论是，既然那个毛孔是由全部心思想象出来的，那座大城也是由全部心思想象出来的，心是没有大小之别的，所以毛孔和大城当然也没有大小之别呀！
天台宗由此而要论证的是，所谓客观世界都是虚幻的，只是人心的产物。如果你认为世界是真实存在的，你这种“错误观点”在佛门里被称作“法执”，沙门和外人的这番论证所要击破的就是这个“法执”。佛教许多宗派都有两大破坏性工作，一个是“破法执”，即证明客观世界只是虚象；另一个是“破我执”，就是让人认识到主观之自我也是虚象。这两大破坏工作都是从“四法印”里的“诸行无常，诸法无我”派生出来的。
当然，这种理论也很难应用到现实生活中去。比如，一位天台宗的高僧接受委托，负责建造2008年奥运会场馆，结果只搞出一个毛孔大小的奥运会场馆微雕，至少有一部分中国人民肯定是不会答应的。
所以，这种理论上的破坏工作并不好做。《黑客帝国》里的莫里斯让尼奥相信客观世界和主观自我都是幻象的时候也费了不少工夫呢，还借助了高科技的力量。对比之下，天台宗的这番论证也算尽心尽力了。这种推理一步步、一层层，清晰明确，所以漏洞出在哪里也就一目了然——以常识来看：所有论证都暗地里基于这样一个前提，即“世界是人心的产物”这个结论已然成立。
所以，在传教工作上，文盲大有文盲的好处，文盲是不会去下这种论证功夫的，于是造成了最简单意义上的“无招胜有招”的结果。慧能劈头就告诉大家：每个人都有佛心，都能成佛，之所以很多人成不了佛，只因为心被迷住了，而只要认清这些迷妄，笨蛋也可以成佛。
这番话是很有煽动力的，对比一下天台宗的逻辑论证，更不用说向来以烦琐辨析著称的法相宗，人民群众终于会投奔到慧能这派不是没有道理的。而且慧能自己就是一个榜样：文盲，貌不惊人的山野村夫，没学过多少佛法。大家会想：连慧能这种人都行，我起码还是大学毕业呢！如果是法相宗，在唐僧面前，率先就会被唐僧的相貌震住，再一想这位人物佛学修为当世无双，还是个海归，心里越发怯了，再一听唐僧讲的佛学那么深奥，辨析与论证那么精微，怯意更重，这时候一听说南方有个佛法速成班，那还不拔脚就走。
慧能是以草根英雄的姿态走出了一条平民路线，又在深奥的佛学世界里打出了速成的旗号，确实是件激动人心的事。
一般来说，人性就是这样，不管干什么，都不愿意吃苦费力气，我们看看近年来的两大社会现象——减肥和学英语——就一目了然了。各种速效药、速成班，一天减一斤，八天学会英语，不知吸引了多少人，当然，这些年过去，越来越多的人终于知道罗马不是一天建成的。那么，成佛能不能速成呢？
不像减肥和学英语，减肥药吃完了，英语学习班上完了，到底有多大效果还是比较容易看出来的——自己看得见，别人也看得见。可成佛这种事就很难验证了，比如，我自己确实已经觉悟了、成佛了，即便退一步说，起码也是一位罗汉了，可大家如果不相信我，我是一点儿办法也没有的，早市里的小贩们就从来没有因为我的罗汉身份而给我打过折扣。所以，悟了之后感觉如何，这就只能像禅师们讲的那样“如人饮水，冷暖自知”了。
速效药和速成班一样要解决根本问题，慧能也一样要面对“破法执”和“破我执”的两大工作，到底什么空、什么不空，这一定是要分清楚的。慧能从《金刚经》里应该是抓住了那句“应无所住而生其心”（有人说他当初在老家就是听到这句话而心有所悟，这才前往冯墓山求见弘忍的），如果想明白世间的万事万物都是梦幻泡影，自己深藏的那颗佛心应该就会显现出来吧？“应无所住而生其心”，这句话应该可以作为理解慧能禅法的一把钥匙，即便慧能在老家听到这句话而心有所悟的故事不一定是真的，但这个故事的出现很有可能说明了慧能禅法和《金刚经》这句名言的牢固关系。而“生其心”的这颗心如果就是佛心，这应该就是当时的佛学时尚和《涅槃经》的影响所及了。
你如果追问慧能，问他“为什么”这样来理解佛法，那你就太缺乏信仰精神了，肯定是个小根器的人。坚实的证据和周密的论证，天台宗会作，法相宗也会作，但禅宗不会作，慧能更不会作。你只要去信，这就够了。
二
善知识！我此法门，以定慧为本，第一勿迷言慧定别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。
善知识！此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相。口说善，心不善，慧定不等。心口俱善，内外一种，定慧即等。自悟修行，不在口诤，若诤先后，即是迷人。不断胜负，却生我法，不离四相。
戒、定、慧
慧能接着说：“各位，我要讲的成佛法门，是以定和慧为根本的。大家千万不要以为定和慧是两码事，其实它们只是一体的两面罢了。定是慧之体，慧是定之用，定中有慧，慧中有定。
“各位，这个道理就叫作‘定慧等’，也就是说，定和慧是没有差异的，是平等无二的。修习佛法的人可不能把这两者分别看待，认为先有了定然后才能有慧。持有这种见解的人等于承认存在着两种不同的佛法，就像一些人说一套、做一套那样。‘定慧等’就像是为人的言行一致，言与行表现得全都一样。自证自悟的修行者如果纠缠在口舌争论上，非要搞清谁先谁后，那他就是迷妄之人，没办法觉悟解脱的。”
这段话在很多现代人看来会有些摸不着头脑，因为慧能当时这么讲是有很强的针对性的。
“定”和“慧”，再加上一个“戒”，合称“戒定慧”，是佛教的一个悠久传统，是修行的三个步骤，称为“三学”。
第一个步骤是“戒”，也就是遵守戒律，不能杀人放火，不能吃喝嫖赌，这不能、那不能，有五戒、十戒，还有具足戒的二百多戒，还有更多的，成千上万的。中国本土佛教在唐朝还专门发展出了一个律宗，讲法很多，甚至还提到过禁止寺院里蓄养妇人和买卖奴婢。
很多人都容易把守戒和苦行混为一谈，因为这两者有时候确实很像，而戒律的极致就是苦行。人一守戒，很多世俗的娱乐活动都干不了，约束太多了也确实就变成苦行了。追溯一下守戒的原委，就得说说古印度的沙门。
在公元前六世纪的印度，沙门学派兴起，大力反对婆罗门。沙门学派门派众多，大约上百种，佛教就是这沙门众派别当中的百分之一。沙门其他派别都没有流传下来，只除了佛教和耆那教。佛教走向了世界，耆那教始终没出印度国门。这倒不能说是耆那教的理论比佛教差，主要是耆那教的苦行方式只适用于热带地区——耆那教里以天衣派为甚，全身上下一丝不挂，他们认为一块布片的遮掩都会成为修行者斩断贪欲的阻碍。有好事之徒肯定会问：天衣派有女弟子没有？的确，任他们如何惊世骇俗，如果一群女弟子也一丝不挂地满世界讨饭，实在有点儿说不过去。也许是出于这个现实上的窘迫吧，反正在他们的理论里，穿衣服的人和女人都是得不到解脱的。
这些沙门学派虽然共同反对婆罗门，但内部之间不但不团结，还常常互相看不上，都说别人是外道——佛陀就是用外道这个词来形容他的这些沙门同门的。
这些互为外道的沙门派别之所以有个沙门的总名，是因为他们在一些根本问题上基本上见解一致：
首先，他们都认为欲望是一切痛苦的根源，所以摆脱痛苦的最好办法就是断绝欲望——守戒的原始意义就是这么来的。只不过在断绝欲望的程度上大家各有差别而已，比如，耆那教就很极端，佛陀就主张“中道”，简而言之就是搞折中主义。这在戒律问题上就看得出来：当时便有所谓的五戒，是婆罗门和耆那教等共同遵守的，佛陀也把五戒拿了过来，却把五戒当中的“离欲”换成了“戒酒”。
沙门派别的第二个共同点是，他们都修习禅定，都认为禅定是脱离苦海、体悟终极真理的一个重要方法。其实在禅定这点上，婆罗门和他们是在一条战线上的。
佛陀为什么不赞成苦行，因为他自己修行的时候就亲身走过苦行这条路，发现走不通，这才觉得靠苦行是达不到解脱的（当然你可以质疑一下：你走不通不见得别人也走不通，不能用个体经验推导出普遍性结论），所以佛陀连带着也不大强调戒律。但这很快就带来了一个问题，因为老百姓看修行者，他们可不管你懂得什么深刻的道理，他们只看你有没有与众不同的表现，比如，你能不能忍常人无法忍受之苦（现在的印度修行者里还常有用铁针刺穿脸颊的），能不能做常人做不到之事（达摩老祖一苇渡江），后者比较难，所以前者更流行。古代印度的一些修行法门有浑身上下涂满泥巴不洗澡的，有特意到山野险地虐待自己的，基督教也有搞这一套的，这些做法也很有道理，因为肉体上的痛苦有助于心灵的纯洁——不仅是修行者自己这样认为，这也确实有心理学上的依据，而且无处发泄的肉欲也会因此而得到一定程度的减压。
另一项针对受众的心理学依据是错觉关联中的所谓配对独特性，是说如果两个事物之间具有某些非一般的特性，人们便认为它们是有关系的。比如，人们看到奇装异服的人，往往容易认为他们与众不同，如果是宗教人士穿着奇装异服或搞出什么不寻常的举动，人们就容易相信他们有些什么不寻常的道行。我在《春秋大义》里讲过这个问题，古代统治者对奇装异服的厌恶为什么会强烈到不惜流血杀人的地步，因为这些奇装异服的人士（尤其是宗教人士）很容易吸引信众，这是犯了统治者的大忌的。
话说回来，要不要搞一些与众不同的打扮和行为呢？佛陀当年悟道之前走过六年的苦行主义，没少挨过饿、受过苦，终于觉得这一套全是胡扯，于是下河洗了个澡，又接受了一位好心的牧羊女的牛奶，这才有了一点儿体力，在钵罗树下打坐了七天，终于悟道成佛。中国的和尚们说佛陀悟道那天是农历的腊月初八，所以大家在每年的腊月初八这天煮杂米粥来做纪念，这就是一直流行到现在的腊八粥。现在的问题是，为什么不用牛奶来搞纪念呢？原因可能是汉地不大出产牛奶，所以用粥来代替。那么，为什么要用杂米粥而不用更像牛奶的白米粥呢？因为牧羊女的牛奶并不是纯牛奶，里边是加了料的，甚至还有肉糜。这又牵扯到一个问题：佛教本来是不禁止吃肉的，和尚们出家讨饭，人家给什么自己就吃什么，讨饭的职业精神就是不能挑三拣四，禁止吃肉一来是后来一些大乘僧侣的主张，二来主要是梁武帝搞的行政禁令，是一个中国本土化的政策。
所以，正经的佛教修行者虽然要遵守若干戒律，却并不是存心去自讨苦吃的，不会刻意去把日子过得多么艰辛。佛陀当初告诉弟子们说：出家人要走“中道”（我们可以把“中道”简单理解为“折中路线”），既不能穷奢极欲，也不能虐待自己。听我的话没错，虐待自己是没有好处的。
佛陀的这番道理我们可以做一个世俗一些的理解：好比苏秦应聘不成，灰溜溜地回了家，谁都不待见他，于是他开始头悬梁、锥刺股，痛定思痛，发愤读书，终于成就了一番事业。这里的悬梁刺股只是非常时期里帮助苏秦读书学习的一种手段，它们本身并不是目的，如果苏秦每天把精力全用在悬梁刺股上，书却一点儿不读，那就算把自己悬死、刺死，到头来也只是一个失业青年而已。最好还是吃好喝好精神好，好好读书。
佛陀否定苦行，一开始定的戒律也不严格，所以当时就有反对者说他宽纵，还以更加严格的戒律形式赢得了广大人民群众的欢心，吸引佛陀的弟子叛教来投。
守戒是修行的基本功，当然，基本功虽然很重要，但仅有基本功是远远不够的。就像现在的学生，要做个好学生，首先要遵守校规，男生不许留长发，不许抽烟喝酒，不许出入风化场所，女生不许穿超短裙，不许涂脂抹粉，这不许、那不许，等等。那么，如果一个学生严格遵守着所有的校规，他就是一个好学生吗？当然不是，他还得好好学习、天天向上……校规的一个重要意义是约束青少年过剩的精力，使他们能够不为外界的诱惑和体内的荷尔蒙所扰，静下心来好好学习。这个由“遵守校规”而“静下心来好好学习”的过程，用修行者的语言来说就叫作“因戒生定”。
定，是梵文的意译，音译就是三昧，《西游记》里红孩儿的必杀技三昧真火语源就在这里。定要讲起来稍微复杂一些，概念还要细分，还是简略来说好了。所谓定，其中一个最常见的意思就是指禅定，也就是禅字的原始意义，这是修行的第二个阶段。
通过一段时间的守戒，如果没有产生心理变态的话，人的精神状态应该稳定多了，看见好吃好喝的不会食指大动，看见比基尼美女也没太大反应，中了彩票头奖也高兴不起来，有人拉你去赌钱你当即就会严词拒绝，有人把你摁倒在地踩上三脚你也毫不动气……
初阶之后就该进阶了，这时候就该着重于坐禅的功夫，不读书、不看报、不看新闻联播、不关心国家大事，一天天静坐不动，泥塑木雕一般。
当然，这个“泥塑木雕一般”是从旁观者角度而言的，至于你坐禅的时候心里究竟在想些什么，谁也不知道。
如果你是一个坏学生，AV女星可能会在你的脑海里萦绕不去，然后呢，你越是有负罪感，越是想把这些肮脏念头扔出去，AV女星的形象还就出现得越频繁。天人交战，你实在忍受不住，终于精神崩溃——按佛门的话说，你这叫走火入魔。佛经里说的佛陀在菩提树下马上就要悟道的时候，魔王变成美女进行色诱，佛陀和魔王斗智斗勇、激烈交战云云，就是这个道理，只不过佛陀意志坚定，终于赢了。
坏学生有坏学生的问题，好学生也有好学生的问题。如果你是一个好学生，就应该做到心无杂念。但问题是，心无杂念到底是什么意思？
我还记得小时候看过的一本气功书让我大惑不解，书里说练某种气功，先要入静，什么都不想，这样的状态要保持四十分钟，然后再做第一个动作。我迷惑的是，如果我真的什么都不想了，进入状态了，我肯定会忘记时间的，那又怎么会记得要在四十分钟之后开始做第一个动作呢？
坐禅入定，心无杂念，并不是什么都不想，而是去除杂念。怎么能去除杂念呢？靠常识就可以知道：如果坐在咖啡厅里等人，心里会一会儿想想这个，一会儿想想那个，一会儿被旁边的美女吸引，一会儿又关注窗外的一起交通事故……这些都是杂念；如果你是和一个势均力敌的对手下棋，很容易全心投入到棋盘上去，除了棋盘上的厮杀之外，什么都忘了，忘了时间，也忘了吃饭。所以，要做到心无杂念，最好的办法就是专注于一件事情。
那么，到底专注于什么事呢？
对这个问题，达摩前辈很有发言权，传说他老人家一坐就是十年，把影子都烙在墙上了。
前边介绍过一些，达摩的禅法叫作“壁观”，所谓壁观，是说心如墙壁，中直不移，破除内心的执着。而壁观在古代印度另有一个解释，是寻找一个客体作为内心专注的对象，而这个客体就是墙壁。那年头的墙壁不是砖墙，而是土墙，所以墙壁的颜色也就是泥土的颜色、大地的颜色，如果一门心思专注于墙壁的土色，你就会达到一种不可思议的境界，感悟到天地同体、物我合一。是的，这时候你会深切体会到自己与天地万物、宇宙大法合而为一，你会产生出无上的喜悦、无上的感动，甚至痛哭流涕。
这可不是瞎说。宗教性的专注常常会带给信徒们这样的感觉，我在《孟子他说》里讲过一些。
集中精力静坐冥想的种种方式古往今来在世界各地都很流行，这种方式容易导致一种奇妙的精神体验，使人体会到一种在现实世界中从来没有过的充实感。这是一个怎样的世界呢？是太极还是无极？就是张载和二程他们的“感悟”吗？有人把这种体验记载下来没有呢？
有，罗洪先就这样做过。如果不较真地说，罗先生是王阳明的弟子，他描述过自己的静坐体验：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。”用古人的话说，罗先生是“证”出了这个境界，这就等于拿到了一个学位。现在科学家用仪器测出，人在进入冥想状态的时候，大脑的某一区域会停止工作，这时候人就会消失掉外物与自我的界限，感觉自己与万事万物融为一体……如果此说可信，我们再回头想想大儒们那些“体悟天理”之说，莫非都是在冥想状态下心理、生理机制的运转使然吧？
所以宗教呀、气功呀，常常强调“信则灵”，而不像普通人的逻辑是“灵则信”，因为打坐冥想的神秘体验非要有强大的意志力作为支柱不可的，而这种意志力正是由信仰带来的。所以成功的修行者往往是这样的：信则灵，灵了以后当然更信。
这种打坐冥想的禅定的功夫古已有之，《奥义书》就没少讲——专门有一部《禅定点奥义书》，教人怎么打坐调息，“双手紧握拳，安坐莲花式，下颌按压胸，静虑心思息”，如果不说出处，很多人一看就会以为是佛门功夫。
沙门各派也没少讲禅定。从二十世纪二十年代印度考古发现了哈拉帕和摩亨佐达罗两座大城遗址来看，其中的一些黏土印章上有着人形莲花坐像，正是瑜伽打坐的姿势——这里可是四千年前的城市遗址呀。这种古老的法门后来被吸收进印度许多教派当中，当然也包括佛教，又随着佛教流传到了中国，在中国落脚之后也被许多宗派认真奉行着，所以，禅定并不是禅宗的专利——反而禅宗是最不讲究坐禅的。看一下其他宗派，像天台宗的核心修行方法“止观”其实就是坐禅，所谓“止”，就是摆好架势、滤清杂念，进入冥想状态；所谓“观”，就是在进入状态之后用超验的大智慧去体悟宇宙与人生的真相。
止观或坐禅有很多技术性的要求，比如要数呼吸，还把呼吸分成好几种，每种都有各自精细的讲究，就像是道家的吐纳或是现在还流行的气功。也就是说，其实都是同样的一类东西，如果是道士来做那就叫吐纳，如果是和尚来做那就叫禅定，如果是街坊老太太来做那就叫气功。
如果在打坐的过程中获得了神秘的心理体验，比如，感受到自己和宇宙合而为一，或者接受了外星球高级智慧生命的直接辅导，或者与某位超级精神导师做了灵魂之间的沟通，或者感悟到世界与人生都是《黑客帝国》式的虚象，这就是获得般若（大智慧）的预兆了。这种修行境界，就叫作“因定生慧”，也就是从禅定而获得了大智慧。
获得了大智慧有什么好处呢？好处很大，大智慧就像太阳升起，光照一切，以前懵懂不知的终极真理这下子全都明白通透了；大智慧也像利剑，斩断无明，让你脱离轮回之苦。
古印度各宗各派都讲轮回，只是各有各的解释。至于摆脱轮回的方法，大略有三条：一是笃力苦行，二是大搞祭祀，三是获得智慧。佛陀是反对苦行的，又是个无神论者，智慧解脱之道又是婆罗门“正统六论”（瑜伽、胜论、数论等）共同推崇的，所以我这里就单讲“获得智慧”，这也正是戒定慧的高阶。
获得了怎样的智慧呢？获得之后又如何呢？不同宗派有不同的说法。在佛陀当时，印度流行着两大思想流派：一是婆罗门系统的“因中有果”说，认为宇宙有一个第一因，万事万物都是从这个第一因里按照因果关系衍生出来的，所以修行者应该坐禅冥想，在一种奇妙的精神状态下去体证那个第一因，从此而达到解脱境界；二是婆罗门之外的“因中无果”说，认为事物是由很多原因积累而成的。佛陀针对这两套学说另立炉灶，提出了缘起理论，认为万事万物互为因果，连绵不绝，无始无终。
但佛陀对宇宙本体论缺乏兴趣，所以对这类问题都悬置不论，也许他是觉得以当时的知识水平不足以解决这些问题吧？佛陀的这种态度在我们现在看来是一种科学态度，信者传信、疑者传疑，并不像他的一些信徒们常做的那样，在一句“科学能解释一切吗”的质问之后就用宗教来解释一切了。
禅定总和宇宙本体论有着千丝万缕的关系，所以对禅定最积极的并不是佛教，佛教里的禅定基本是延续着古印度的所谓外道传统。在这些传统之中，最能体现禅定功效也最能让我们觉得亲切的大约就是印度版的“天人合一”了。
古印度人在《奥义书》里就着力阐释过“世界与人生的终极奥秘”——有一种东西叫作“梵”，是宇宙之本、生命之本，虽然虚空却无所不在，语言无法描述，大略类似于《老子》里边的“道”。有人向某大师请教什么是梵，这位大师默然不答，被一再追问之下这才老大不乐意地说：“我其实已经告诉你了，只是你不明白罢了。默然就是梵呀。”
这是“道可道，非常道”的印度版。
《奥义书》还大讲“梵我合一”，梵就是我，我就是梵，这大概就是在打坐冥想的状态下获得的神秘体验。《奥义书》里有一则故事说：爸爸让儿子往水里撒盐，然后对儿子说：“你去把水里的盐拿出来。”儿子很听话，真在水里认真找盐，可盐一入水自然就化了，找不到了。
爸爸说：“盐明明撒到水里了呀，怎么会找不到呢？你从水面上舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“水是咸的，盐确实就在里边。”
爸爸又说：“你从水的中间部分再舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“也是咸的，里边有盐。”
爸爸又说：“你再从水的底部舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“咸的，有盐。”
爸爸说：“你在水里找不到盐的实体，那你又确实从水里感受到盐的无所不在。那神秘的本原、世界的灵魂也是这样的，真实存在着，无所不在，既是我，也是你。”
爸爸这是在形象地讲解“梵我合一”的道理，如果你也能够明白并感受到这一层，你的生命层次就不一样了，你就能以大智慧斩断轮回，跳出苦海。打个比方来说，一个山村的孩子在放羊，记者问他：“放羊是为了什么？”他说：“为了娶媳妇。”记者问：“娶媳妇为了什么？”他说：“生娃。”记者问：“生娃为了什么？”他说：“放羊。”这就是轮回，无穷无尽，等他的娃又生了娃，也还会继续这种生娃—放羊—娶媳妇的生活方式。那么，为什么会有这种轮回呢？因为山区很闭塞，这孩子完全没有接触过外界的信息，而且，只要山区的生活一直这么闭塞下去，这孩子和他的子子孙孙也会一直这样生活下去，这种因闭塞而产生的愚昧就是所谓无明——我们的常用词“无明火”就是有这个宗教语源的。
无明是闭塞，是愚昧，只有拓宽视野才可以消除闭塞，只有接受教育才可以铲除愚昧，这个山村的孩子如果眼界拓宽了，知识丰富了，就会打破生娃—放羊—娶媳妇这种世世代代的生活方式，这就是“用大智慧斩断无明，摆脱轮回”的道理。
当然，佛教和古印度各种教派所讲的轮回是指生死轮回，我这里只是一个比喻的说法。他们是把无穷无尽的生死轮回看成无边的苦海，就像现在大城市的中产阶级看着那个山村里放羊的孩子一样。精神导师们教给我们奥义也好，佛法也好，就像大城市里的大学生志愿者到山村去当教师，帮助放羊的孩子解脱轮回之苦。还有一点值得注意：这种所谓轮回之苦，只有精神导师/大学生志愿者才这么认为，当事人/放羊的孩子可未必觉得这是苦的，所以精神导师/大学生志愿者往往要先让人家认识到生活之苦然后再加以教化。所以佛教的大量典籍都是在论证人生为什么是一片无边的苦海，为什么是不值得留恋的，如果听的人真的听懂了，那就开始教导他“解脱之道”，戒定慧就是属于这个“解脱之道”的。
我们再来假想一下：放羊的孩子经过大学生志愿者的一番苦口婆心的教育，终于认识到自己一直乐在其中的生娃—放羊—娶媳妇的生活方式是一片永无止境的轮回苦海，也知道了彼岸世界（大城市）的生活才是真正值得追求的，于是，放羊的孩子痛下苦功，先要持戒，比如，不许放羊、不许抠鼻孔、不许不许不许……然后修持禅定，也就是安心读书，进入专注的学习状态，然后获得了大智慧，摆脱了生娃—放羊—娶媳妇的轮回，进入彼岸世界（大城市），而且达到了梵我合一的境界——大城市不排斥他，他也不会对大城市的生活有什么不习惯，就好像他天生就是大城市里的居民一样。
顺便一提：放羊孩子为什么能与大城市合一，如果按慧能的佛性论观点就是“佛性”在起作用。慧能会说：“别看大城市那些人西服革履、瞧不起小地方的人，其实他们祖上三代也是农民，而每个农民无论笨蛋还是机灵鬼，都有农转非的可能。”无论根器高的还是根器低的，人人都有佛性，都能觉悟成佛。
以上这些就是戒定慧理论的传统，因戒生定，因定生慧，就好比一个学生因为遵守校规而收了心，安安静静地好好读书，在这种安静读书的状态里终于学有所成。戒定慧的这种进阶式的结构长久以来都没有什么大变，在佛陀以前的古印度人就这么讲，被纳入佛教之后还是这么讲，在中国流传了那么久也依然这么讲，可是，这个时候，广东大梵寺里，慧能却一棒子把旧世界砸烂了。
我现在写的这篇东西，肯定会惹一些人不快，会说我对传统文化缺乏敬畏，解构传统价值观，其心可诛，等等。其实我一直都很小心谨慎，推论不超过论据所能允许的极限，而我们看看慧能前辈，他自己就是一位大无畏的革命者，藐视传统，对沿用千年之久的佛学理论随意曲解和篡改，充满了无知者无畏的精神。他这就要在没有任何论据的情况下彻底颠覆戒定慧的传统观念，这可是唐僧那种学问型的高僧绝对做不出来的。
我们现在看慧能的这些话，也许不会觉得有什么激烈的因子，那是因为我们隔的时代太远，不知道当时当地的实际情况。如果了解了历史背景之后，我们会知道，慧能的很多话都不是凭空而来的，而是有着很强的针对性的，既有对当时流行的佛学问题的论断，也有大张旗鼓地造传统佛教的反。很多宗派、宗师的讲话其实都是这样，就说佛陀吧，佛经里记录的他的很多话也都是针对他那个时候的主流信仰、风俗传统、无数所谓外道而有的放矢的，是论战中的投枪和盾牌。我们只有知道他们说自己“不是什么”，才能更明确地懂得他们讲的都“是什么”。
慧能离经叛道地说：“定慧等！”
定就是慧，慧就是定，定和慧是没有差异的，是平等无二的。修习佛法的人可不能把这两者分别看待，认为先有了定然后才能有慧。持有这种见解的人等于承认存在着两种不同的佛法，就像一些人说一套、做一套那样。“定慧等”就像是为人的言行一致，言与行表现得全都一样。
这是慧能同志革命大无畏精神之所在，彻底颠覆了具有悠久传统的戒定慧理论，别出心裁。而他的师兄神秀在北方弘法，还在走着和尚们的修行老路，讲授禅定的技术与程式，希望人们可以因定生慧，解脱轮回。而慧能的新理论不但否定了神秀，也否定了老师弘忍，更否定了古往今来绝大多数修行者。那斩钉截铁的口气分明在说：“别听他们那套。他们全是错的，只有我是对的！”
有些佛学基础的人会对慧能的新说大感不解，是呀，禅定是禅定，智慧是智慧，差得也太远了，怎么能够混为一谈呢？
慧能是有说法的：定不是禅定！我们修佛参禅之人根本就不应该搞那套打坐入定的假功夫，那都没用！
革命观点层出不穷，慧能接下来要把传统概念赋予崭新的解释了。坚守正信传统的高僧大德们一定会怒不可遏的。
三
一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场；直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。
一行三昧·大款的成佛之路
慧能在做名词解释，把一个老名词赋予了新内容。
这个专业名词叫作“一行三昧”，不同佛经的解释有些出入，大体来说就是坐禅入定体悟终极真理，弘忍就是这么教的，神秀在北方也是这么讲的，可慧能完全否定了这个意思，自己给做了一个崭新的解释：“所谓一行三昧，就是说在任何时候，无论是行、住、坐、卧，始终按照自己的本心行事。”
看，慧能给的新定义和佛教传统的标准定义截然不同，他总不能全是信口开河吧？多少也该有点依据吧？确实有点依据，慧能接着引经据典给自己的新说找靠山：“《净名经》上说：直心是道场，直心是净土。不要嘴上念佛，心里藏奸。那些把一行三昧挂在嘴边却不按直心而行事的人不是真正的佛门弟子。只有以直心行事，对一切事物都没有执着，这才是真正的一行三昧。”
慧能拿来作为依据的《净名经》还有一个响亮的别名：《维摩经》或《维摩诘经》，唐朝大诗人王维王摩诘的名字就是取自这里，梁代昭明太子萧统也自号维摩诘。《维摩经》是一部很流行的佛经，尽管在前文的慧能行历里边没看到《维摩经》的影子，但它确实也是慧能禅法的重要理论源泉之一。
《维摩经》是大乘经典，主角叫作维摩诘，这个名字也许对很多人来说比较陌生，但他的卧室却是人人都知道的。维摩诘有一间神奇的卧室，虽然只有一丈见方，却无论多少人都坐得下——“一丈见方”就是“方丈”，后来禅宗寺院里住持的卧室就从《维摩经》取意，叫作方丈，再后来大家又用方丈一词来称呼住持（也就是住在方丈里的人）。
维摩诘是佛陀时代的一位印度大款，而且结交权贵，手眼通天，经常流连在娱乐场所，吃香的、喝辣的，享不尽的荣华富贵。这么一个人，怎么看怎么像一个反派，至少也要像贾宝玉一样风流顿散，落了个茫茫大地真干净，然后遁入空门，觉今是而昨非，成为佛门故事里的一个改造样本。
但是，事情不是这样的。据说他老人家也是一尊佛，化身在繁华世界里普度众生，非正式地给佛陀打个帮手。所以他精通佛法，能言善辩，行事往往出人意料。有一次大家去佛陀那里听讲座，维摩诘请了病假，问他生了什么病吧，他却说“因为众生都病了，所以我也病了”。大家听着不对头，觉得这家伙是不是装疯卖傻泡病号呀？佛陀心地好，派了文殊菩萨到维摩诘那里探望病情，维摩诘心里偷笑：“等的就是这个！”
文殊菩萨这一来，就进了那间神奇的卧室，维摩诘便借机引着话头谈论佛法，把一些流行的修行方式好好批评了一顿，文殊菩萨越听越惊，越觉得这维摩诘好生厉害。
维摩诘都批评了些什么呢？大略而言，一是批评“修行必须出家”的观念。古代印度的修行者是很流行出家的，无论是婆罗门还是各个沙门派别都讲究出家修行，这也很有道理。试想你正在修行佛法，成就斐然，已经看破红尘，证到涅槃的至高境界了，突然老婆哭着来找你，说因为家里穷，交不起住院押金，儿子被医院给扔到大街上了。你会怎么做呢？就算是佛陀，他老人家会怎么做呢？
所以世俗生活很容易成为修行的阻碍，所以不结婚，不生子，没有财产，没有住处，如果什么都没有了，你还会失去什么呢？你还会“担心”失去什么呢？摆脱了一切世俗牵挂，一个人才更容易潜心修行。
有人一定会问：“出家了难道就什么都没有了吗？寺院生活一样是很社会化的呀。”是的，在很多时代里寺院都拥有大量的产业，甚至有许多至少在名义上属于寺院公共财产的东西也已经变成了僧侣们的私有财产，一些有权有势的僧侣甚至连奴婢都有，南山律宗的祖师爷道宣和尚专门规定过富有僧侣之私有财产的继承法则。那么，一个很现实的问题是，这算出家吗？或者这样来问：这样的出家还有多少出家的意义呢？
在古代印度，出家不是指进入寺院过一种新形式的社会生活，而是孤身一人抛弃一切，到森林里或者石头缝里找个地方进行苦修，所谓持戒也只是个人的事，没有外界约束，全凭各人毅力。寺院是后来才出现的，佛陀就把弟子们组织成一个团体，在每年的雨季就待在一个地方不出门，称作“雨安居”，一个很美丽的名词。有了组织，就不再是单纯的修行，而渐渐变为宗教了，宗教是一定需要社团组织的，也因为社团组织的集体生活这一新形式的需要而有了一些规章制度。从这个意义上说，出家受戒仪式就相当于新生的入学典礼，进了寺院以后要遵守的一些戒律就相当于学校的校规，寺院里也会有专门管纪律的和尚，就相当于学校里的教务主任。
好了，话说回来，无论以早期的个体修行的形式看，还是以后来的寺院生活看，维摩诘先生都算不上一个修行者。可他却告诉我们：出家不出家不是看那些外在形式，而是看你的心。虽有万贯家财却无贪念，虽有妻妾成群却无淫欲，这才是真正的菩萨行，真正的成佛之道。
《维摩经》这里反映了印度佛教中大乘与小乘的一个区别：小乘佛教是强烈主张出家修行的，而大乘佛教则反其道而行，尤其在大乘初期，信徒们主要都是在家的居士。所以大乘信徒可以用钱财布施，而标准的小乘信徒却是一分钱也没有的。
大家可以想见《维摩经》的流行不是没有道理的，那些有家有业的人既想加入修行者的行列又抛不下亲人和家产，这下可看到一个光辉榜样了，原来坐拥金山银海、整天醇酒美人的大款也能成佛呀！大家要是多读些佛经大概就会产生这样一种感觉：佛教什么都是，又什么都不是，只要你从一部经书里找出一条理论，别人就能从另一部经书里找出相反的理论。如果你们去找一位高僧来做仲裁，这位高僧很可能会说你们俩全是错的，然后给出他自己的“唯一正确”的答案。如果你们三个都是各持己见、信仰坚定的高僧，那么这种争执就很可能引发一场教派分裂——事实上许多教派分裂就正是这样形成的。一说佛陀死后的第一次教团大分裂的契机就是大家就“僧侣在化缘过程中讨钱算不算犯戒”这个问题争论不清，从此佛教就有了上座部和大众部之分。所以对信徒来讲，最好一辈子只读一部经（许多前辈高僧也正是这么建议的），或者只读一部经里边的一部分（因为一部经里边也会有自相矛盾的说法，古代印度的佛教大众部就曾经重视论而不重视经和律，原因正在于此）。我们经常看到有些念过几天佛的人在看见别人念佛的时候开口就说人家不对，主要缘由就在这里。况且，学问上的分歧大家还会平等商榷，信仰上的分歧是很容易固执己见的。越是信仰深、修为浅、眼界窄，就越是如此。但眼界宽了也是麻烦，一部经可以受益终生，多读几部就会烦恼无穷，这就必须用信念来弥合教义了。
话说回来，《维摩经》在它所处的时代里给出了一个革命性的见解：出家能成佛，居家也能成佛，涅槃境界就在世俗生活当中。这是慧能禅法的一个理论源头。由此而来的是，慧能前边引述《维摩经》的“直心是道场，直心是净土”，哪怕你是一个正在金山银海、醇酒美人当中打滚的大款，只要你是依据直心行事，那这就是在家修行的佛道，就是在净土世界里生活。
这里有一个小小的文字问题：敦煌本《坛经》是把《维摩经》里的“直心”写作“真心”的，那两句话也就变成了大家比较熟悉的“真心是道场”和“真心是净土”，只是有些版本在校勘的时候依据《维摩经》把“真心”改回了“直心”。
这个文字错误到底是怎么回事，或者这是不是一个文字错误，不大好说。也许是抄写的人把“直”抄成了“真”；也许给慧能读《维摩经》的人看花了眼，把“直”读成了“真”，慧能也不识字，就这么记下来了，等他成了老师之后学生们也不敢纠正；也许慧能是故意把“直心”改成“真心”，因为这更能强调出本心的真实无邪、无作伪、无遮掩、无执着，是佛性的直接表露——从他的一贯主张来看，最后这个解释是很合情合理的，况且“直心”与“真心”本来也没有多大的差别。
文字问题之后是个义理问题。从这里来看，慧能似乎是相信中国古代的性善论的，相信“人之初，性本善”，但现代心理学家已经不会再把这个说法当真。试想一下，一颗没有造作、没有遮掩的心都会干出什么来呢？大概就要依据本能行事了。如果这个“心”不是指人类本能的话，那就是每个人都有一粒如来的种子深深地藏在心底最深处，只有在他抛弃了所有伪饰之后，这粒种子才能发芽、生长、显露。这粒种子，就是佛家所谓的“如来藏”，虽然各派解释各异，但大体上和佛性是一回事。慧能在讲《维摩经》“直心是道场，直心是净土”的时候，仍然守着前文介绍过的佛性论的观念，而更进一步的是，要想发现这粒种子并不一定需要出家；再进一步的是，完全听凭这粒种子的指引，怎么想的就怎么做，这才是一行三昧，坐禅的那种活儿不叫一行三昧。
这才叫真正的唯心主义。“直心是道场”还容易理解，但“直心是净土”却有些惊人。
净土信念是佛教当中极有影响的一种，当初，东晋高僧庐山慧远组织了一个白莲社，社员们共同发愿念佛，期望往生西天净土，后来便形成了一个专门的净土宗。
净土宗的修行法门越变越简单，简单到只有一条：没完没了地念佛的名字。这位被念的佛就是我们最熟悉的阿弥陀佛。据说阿弥陀佛发过大愿，要接引众生到极乐世界去，所以净土宗的信徒们天天成千上万遍地念诵六个字——“南无阿弥陀佛”，期望以自己的愿力和阿弥陀佛发生感应，两下一合力，自己就到西天净土去了。
净土不只西方才有，东方也有净土，天上也有净土，还有许许多多其他宇宙里的净土，只是老百姓就是一门心思向往西方，大概是因为佛陀是西方人吧。
民族主义者大可不必义愤填膺，因为印度还有一部《阿閦佛经》，说东方有个阿閦佛的妙喜世界，这般好、那般好，凡是现实生活没有的好处那里全有。中国人有向往西方的，印度人也有向往东方的，月亮总是外国的圆。
这些净土呀、接引呀，是不是真的？不知道。就像那个蜻蜓的故事一样，已经到达西天净土或其他什么净土的人没有一个回来告诉我们。
我们看净土宗的说法，很有唯物主义精神：按照一般信徒的理解，在我们这个物质世界里当真存在一个西天净土，那里就是天堂，生活很幸福，住得起房、看得起病、上得起学、退得起休，天天念佛号就相当于天天去西天净土的大使馆磨嘴皮子，阿弥陀佛就相当于移民中介。
但是，《维摩经》颠覆了这个说法，把唯物的西天净土变成唯心净土了，说只要你内心清净，就能见到佛国净土。也就是说，净土并不是一个客观存在的世界，而是主观意识的产物。这也有理，想想第欧根尼整天就在一只木桶里生活，当亚历山大大帝提出可以满足他的任何愿望的时候，第欧根尼只是淡淡地说：“那就请你让开些，别挡住我的阳光。”如果你的心能像第欧根尼一样“净”，又哪会在意是不是住得起房、看得起病、上得起学、退得起休这些无关痛痒的俗务呢？第欧根尼的住房条件、医疗和社会保障远比我们任何一个人都差，可他还不是活得比我们每个人都幸福？
慧能接着《维摩经》来阐释这个简单的道理，如果你也能把握到和第欧根尼一样的直心，那么当下就是佛国净土。
坐禅无用论
《维摩经》还给慧能的佛学革命提供了另一个理论武器——慧能不是说“定慧等”吗，完全脱离了几千年的禅定传统，他这个标新立异其实在《维摩经》里也是有依据的。
维摩诘锦衣玉食，流连于风化场所，再看看佛陀十大弟子之一的舍利弗，把别人花在娱乐上的时间全都拿来打坐了。两人的对比很是鲜明，照常理说，维摩诘应该感到害臊才是，可人家维摩诘不但没有一丁点儿害臊，反倒批评起舍利弗来：“舍利弗，嘿嘿嘿，说你的，醒醒，醒醒，打坐有用吗？别白费力气了！”
舍利弗身为佛陀亲授的十大弟子之一，学习很用功，成绩很好，素来享有“智慧第一”的美誉，还做了佛陀亲生儿子的老师，这回却在《维摩经》里当了反面教员。维摩诘的意思是：靠打坐、禅定来修行路太窄了，只要心里想得开，在红尘世界的纸醉金迷里也一样可以成佛，这才是更高的境界。
维摩诘的这个意思很合中国传统的“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝”的说法，好处是把修证从形式主义流弊引向了内心的主观解脱，坏处是让不少在名利熏心的权力场上打转的家伙也能公然摆出一副禅意人生的嘴脸，太过恶心。
《维摩经》是把入世的行为往出世的一面解释，而流风所及，也有人便因此把佛教的出世往入世的一面解释。特立独行的思想家李贽在《焚书》里说：人们都说佛是戒除贪念的，照我看，佛比谁都贪。正因为他所贪者大，所以世人那点儿凡俗之乐根本就没放在他眼里。不但释迦牟尼这样，就连孔子也是这种人，不受妻儿老小的牵绊，也不受名位利禄的牵绊，视富贵如浮云，所以孔子名为在家，实为出家。所以我说释迦牟尼是离家而出家的人，孔子则是在家而出家的人。
按李贽的说法，佛陀出世是为了救世，孔子入世也是为了救世，因为所贪者大，所以可以轻易斩断凡俗的那些小小贪欲。这里表现出来的正是中印思想的一个很大的区别，中国人更现实一些，儒家传统又重，所以无论是在文化圈还是在老百姓那里，佛教的世俗化在中国总是势不可挡；印度人则更加超脱，修行就是修行。
慧能就是给佛教世俗化的进程添砖加瓦的一员大将。有了流行一时的《维摩经》的理论铺垫，慧能越发大胆地挑战传统——他不是贬低禅定，而是根本否定了禅定；认为平日里直心而行的行、住、坐、卧都是修行，坐禅入定反而不是修行。
慧能继续发挥说：
迷人着法相，执一行三昧：直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中！
这段是说，迷妄的人执着于现实世界里眼见耳闻的事物，对一行三昧的理解也偏执得很，他们以为一动不动地专心打坐，消除一切妄念，这就是一行三昧。如果真是这样，一行三昧岂不成了石头瓦片这类没有生命的东西？这样的坐禅只能越坐越糟。佛法的性质是流畅而无窒碍的，如果心里有了执着，执着就会变成窒碍，这个人也就像是被绳子捆住了一样。如果一动不动打坐也能算正确的修行方式的话，维摩诘又为什么会批评舍利弗呢？
《景德传灯录》里有一段记载，说神秀的弟子志诚被派来听慧能说法，慧能问他：“你老师都教你们什么呀？”
志诚说：“他老人家时常教导我们稳定心神，入静打坐，一坐就坐好久，不许躺下。”
慧能说：“这是病，不是禅。长时间坐着只能憋屈着身体，这对悟道能有什么好处？”
志诚多年来的精神支柱一下子被动摇，忙问：“那你说该咋办？”
慧能说：“如果我说自己有佛法可以传授别人，那我一定是在说谎，不过我会因材施教、因地制宜地给人解除束缚。”
慧能最后这句话很容易被理解为谦辞，其实不是，慧能的佛学思想是“佛在自心，不假外求”，老师可以帮你找出你自己内心的佛性，但老师没办法把你本心之外的什么佛法传授给你。而老师的帮助就是“解除束缚”。
那么，坐禅是否也是对人的一种束缚呢？
现在，我们把《坛经》和《景德传灯录》这两段结合起来看，慧能的逻辑是，人如果长坐不动，除了容易得腰椎病、颈椎病之外不会对人有什么好处，生物的本性就是会动，一动不动那是石头，而石头是不能悟道、不能成佛的，人要是模仿石头的样子希望能由此悟道成佛岂不是缘木求鱼？
看，打坐不但没用，而且有害。这可是慧能大师说的。但我们一般对僧侣们的印象，比如，电影、电视里拍到的寺院场景，和尚们总是要打坐的，如果有一点动态的话，那就是敲着木鱼念经了。如果和尚不打坐，好像还真难想象他们每天都会做些什么。
“禅”的繁体字应该是“禪”，上边是两个口，但我们会看到很多禅宗寺院招牌上的禅字都把两个口换成了像简体字一样的两个点，古来如此。这是为什么呢？因为坐禅需要闭口，所以禅师们冒天下之大不韪，把祖国文字给擅自简化了。
坐禅需要闭口，况且，那么多大德高僧教人坐禅，从古代一直教到现在，难道他们统统都错了不成？难道他们统统都是在误人子弟吗？
慧能很肯定地说：“是的……”
善知识！又见有人教人坐，看心、看净、不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百般，如此教道者，故知大错。
慧能说：“有这么一些人，指导别人坐禅，要人们在坐禅的时候专注于佛心，专注于清净，一坐就是很久，一动也不动，以为这样就能修行成功。那些糊涂人还就相信这套东西，拿粪土当宝石，比比皆是。这实在是大错特错了！”
欺师灭祖，天理也容
如果说达摩真是东土禅宗的始祖的话，那么慧能的这番话真当得起“欺师灭祖”四个字了。
达摩的生平事迹迷雾很多，但他的修行法门大略可以确定为一个中心、两个基本点、四项基本原则。一个中心是壁观，两个基本点是理入和行入，行入又为四项，即报冤行、随缘行、无所求行和称法行。
壁观在前文已经介绍过了，就是传统瑜伽的禅定功夫，一动不动地打坐，据说达摩一坐就是十年不起，把影子都烙在墙壁里了。那么按照慧能方才的说法，达摩老祖这是大错特错、误人子弟。随着慧能禅风的流行，越来越多的人不做面壁的辛苦功夫了，但弟子们也不是一刀切的，有一位慧能的徒孙（百丈怀海的弟子）去了越南，在一所寺院里面壁数年，始终静坐不动、一言不发，由此开创了越南禅宗的面壁派，这一派也从他的法号叫作无言通禅派。不知道达摩老祖知道这个消息之后会不会感到一点欣慰？
达摩法门，在面壁之外就是理入和行入。理入是从理论方面来说，指通过对佛法的理解来帮助坐禅，体悟真如佛性，解脱成佛；行入是从实践角度来讲，分为四项：
第一，报冤行，是要人做到“逢苦不忧”。一般人遇到苦难了、遇到烦恼了，总会忧愁，但是达摩告诉你：人生本来就是苦海，你过去造了业，现在就要遭受报应，这是躲不开的，坦然地承受报应就相当于对过去的行为负责，一个负责任的人是不应该有所抱怨的。
第二，随缘行，意思和报冤行差不太多，是说人生的苦乐得失都是因缘聚合，买彩票中了大奖并不值得高兴，吃豆腐崩了牙齿也并不值得懊恼。用《菜根谭》的话说，就是“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天外云卷云舒”。
第三，无所求行，就是教人无欲无求。达摩在这里秉持着印度古代传统，认为人之所以在轮回里承受无尽之苦，都是欲望惹的祸。只有断绝了欲望才有望获得解脱。古代印度讲欲望偏重于性欲，前文介绍过的“不净观”主要就是针对断绝性欲而设的。当然也有更极端的做法，日本密宗的铁门海就曾经“欲练神功，挥刀自宫”。顺便一提，他心目中的神功就是在死后可以肉身不腐——这是一项很艰难、很精致的技术活儿，他确实做到了，尸身披着红色袈裟、戴着金冠被供在寺院里供人膜拜，虽然模样有点儿吓人。慧能据说也是死后肉身不腐。“Discovery”有一部纪录片，介绍日本四位肉身不腐的高僧，同时还介绍了技术手法，有毅力的朋友可以找来这部片子好好学一学。只要有坚强的毅力，有按部就班的科学方法，再有一点点运气，你或许也可以做到。
第四，称法行，就是时时处处都要遵循佛法的要求，以实践与义理相契合。这一项是带有总结性质的。
比照之下我们会发现，行入当中的随缘行是明显和慧能禅法两相契合的，而壁观却变成慧能极力反对的东西。我们往北方看，神秀却是壁观法门的继承者，而慧能这里所反对的“坐看心净，不动不起”的禅定修行正是神秀所传授、所倡导的。现在我们说禅宗分南北，南宗慧能讲顿悟，北宗神秀讲渐修，这顿渐之别是南北禅法的根本分歧，其实我们会在后文发现：第一，顿渐之争早在慧能和神秀之前就有了；第二，顿渐之别在慧能和神秀这时候并不那么严重，甚至是不大明确的，两人的根本分歧就是这里讲到的坐禅和反对坐禅的分歧。在这个分歧当中，神秀是延续传统的一方，慧能是起而发难的一方。再者，严格来说，这也不能算是南禅、北禅的分歧，而是慧能一系和绝大多数佛教宗派的分歧，因为坐禅不只禅宗才有，前文讲过，天台宗的止观就是坐禅，其他宗派也讲坐禅，甚至在佛陀之前的印度诸多宗派都讲坐禅。所以慧能这番话看似针对神秀，其实打击面要远远大得多。
慧能批判坐禅，看上去是要彰显“直心是净土”，并且注重“当下”。天真烂漫、率性随心，摆脱一切执着之念，才可以当下解脱，得见佛国净土，这样一看，坐禅显然太过人为、太过执着了——腰椎病、颈椎病这些危险不说，要静坐不动地待上几个小时这得多大的毅力呀。慧能反对坐禅，是反对这种“刻意”和“着力”。就好像老师教大家写作文，别的老师都说：大家要多背漂亮词、多读范文，要知道记叙文六要素，要熟悉议论文的论证格式，天天都要写日记，有事没事都要写，写不出来也要硬写；慧能老师却说：没什么规矩，什么也不要背，有感而发就写一段，写不出来就不要硬写。现在问大家：哪种方法更能训练出好作文呢？
这可能各人有各人的答案，但我想多数人会倾向于慧能的教学方式，毕竟我们都觉得有感而发、真情流露、不加雕琢的文章才有可能是好文章。但事实上，这两种方法各有优劣：第一种方法虽然很难培养出文章大家，甚至反而会起到制约文学天才的作用，但大多数人受过这样的写作训练之后都能写出虽然谈不上多好，却也中规中矩的文章，而慧能的教学方法虽然能让天才冒头，能培养出文章大家，但对大多数人来说却意义不大，一年级只会写流水账的到五年级还是照样写流水账。
所以慧能说，他的方法是针对上等根器之人的，这话真是一点不错。但这不意味着第一种方法就造不出大师来——老舍说自己练习写作的方法就是天天练笔，写不出来也要硬憋。
磨砖做镜，坐禅成佛
慧能批判坐禅的形式主义，其实对我们普通人来说，形式主义意义重大。比如，我在《春秋大义》里讲过儒家的一个核心内容就是搞仪式，仪式的意义甚至比义理还大。大家往往把义理放在第一位，说儒家讲仁呀，讲忠恕之道呀，乃至讲以牙还牙、九世复仇，却容易忽略儒家搞形式主义的礼仪在历史上发生过多大的作用。
即便在日常生活里，形式主义发挥重要性的例子也比比皆是。比如，你的性格比较内向，你想让自己更活泼、更合群一些，怎么办呢？你可以找心理医生咨询，可以买一些励志书好好学习，但最简单的办法是，你天天都穿运动装就可以了。如果你是个活泼的女孩子，刚刚找了份办公室工作，你想让自己的举止显得老成一些，同样，最简单的办法就是你天天穿西装套裙上班。至于在宗教活动当中，形式主义的意义更加重大，甚至远远大于教义。好比说佛教吧，如果全世界所有的佛经全都失传了，对寺庙里香火恐怕不会有一点儿影响，但如果修庙造像和各种开光呀、超度呀之类的仪式全不搞了，会有什么后果可想而知。老百姓不会关心什么深刻的教义，只要有个神来拜就好了。就算你宣扬的是无神论，老百姓一样把你当神来拜。所以我们看佛教的历史，教义永远在变，高僧大德们永远在争论不休，只有烧香磕头是永恒的。
对坐禅的批判后来产生了一桩著名的公案。南岳怀让是慧能的学生，看来是个上等根器的人，把老师那套法门学得不错。这一天，怀让去找一个姓马的和尚。这位马和尚正在勤学坐禅，很下功夫，不管有谁来找全不搭理，怀让自然也吃了闭门羹。
怀让不死心，问道：“你一门心思地坐禅，到底为了什么呀？”
马和尚说：“当然为了成佛！”说完又接着坐禅去了。
怀让一看：好小子，竟然不理我！好，我倒要看你理不理！
怀让没走，在马和尚眼前拿了一块砖在石头上磨。马和尚继续专心坐禅，怀让也一直专心磨砖。
看来人的好奇心实在是修行的祸害，马和尚终于忍不住了，问怀让道：“你磨砖到底要干吗呀？”
怀让一看，这小子上钩了，便悠然道：“我要磨一面镜子。”
马和尚更奇怪了：“搞笑吧你！砖头也能磨成镜子？！”
怀让说：“砖头不能磨成镜子，难道坐禅就能成佛？”
马和尚一听，觉得不大对头，禅也不坐了，过来向怀让请教。怀让便说了一番非常著名的话：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”
怀让这番话就是直承慧能的观点而来的，佛也好，禅也罢，都不是坐出来的。坐禅易生执着之心，而体悟佛性最忌心有执着，所以坐禅修佛正是南辕北辙。怀让还很振聋发聩地说：“坐佛就是杀佛！”
马和尚被怀让给说愣了，当即改弦更张，做了怀让的学生。这位马和尚就是后来禅宗赫赫有名的马祖道一，慧能的南宗禅就是到马祖道一这时候才声势大震的。现在心灵鸡汤类的励志书常说的一个词“平常心”就是从马祖道一这儿来的。马祖道一说的是“平常心是道”，这就是对慧能禅观一个非常妥帖的归纳。
慧能禅法关注的是“当下”，再具体说，就是“当下这一刻”，吃喝拉撒、行住坐卧，以率真的直心度过每一个“当下”，这就是禅，这就是修行，这就是佛心，这就是佛国净土。对这一点慧能在后文还有说明，不过这里既然讲到马祖，就提一桩马祖的著名公案，这桩公案或许是对上述慧能禅观一个有益、有趣的注解，大家也顺便看看自己能不能由公案而开悟。
这桩公案至少存在两个版本，说法不一。先看《碧岩录》版：
马祖道一和百丈走在一起，看见有野鸭子飞过，马祖问：“是什么？”
百丈回答说：“野鸭子。”
马祖道一问：“哪儿呢？”
百丈说：“飞过去了。”
马祖道一突然一把扭住百丈的鼻子，百丈猝不及防，疼得要死。马祖说：“何曾飞去？”
再看《五灯会元》版：
百丈陪着马祖道一，突然有野鸭子飞过。马祖问：“是什么？”
百丈说：“野鸭子。”
马祖道一说：“怎么去也？”
百丈说：“飞过去也。”
马祖道一突然一把扭住百丈的鼻子，百丈猝不及防，疼得要死。马祖说：“你怎么又说‘飞过去也’？！”
百丈这才有些省悟。
这两段看上去不像是同一件事的两个版本，倒像是先后发生的具有连贯性的两件事，讲禅宗公案的书里一般都只选其一，这就很难看得明白。两段结合起来看，似乎是第一次闹野鸭子的时候马祖道一就借机以非常手段启发过百丈一回，但也不知道百丈到底明白了没有；第二次又闹野鸭子，马祖故技重演，但百丈的回答还是老路，马祖这才急了，问：“你怎么又说‘飞过去也’？！”百丈这才“似乎”明白了一点儿什么。
你明白了什么吗？
四
善知识！定慧犹如何等？如灯光，有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。
灯和光
一提禅宗，大家很容易一下子就想起那些莫名其妙、眼花缭乱的机锋公案，其实那些都是马祖道一他们禅门后学搞出来的，越发展就越古怪，慧能这位祖师爷可从来不这么说话，就算要打个比方，也都是连老婆婆都能明白的比方，现在这个灯和光的比方就是一例。
慧能说：“各位，定和慧为什么是一回事呢？这就好像灯光一样，有了灯就有了光，没有灯就没有光。灯是光的本体，光是灯的效用，名字虽然有两样，其实都是一体的。定与慧的关系也是这样。”
慧能所说的灯是体、光是用，对应前边的定是体、慧是用，这就把传统理论中定与慧之间的进阶关系颠覆掉了，这就隐隐透出了一些顿悟的意思。接下来，慧能就该讲到顿悟和渐悟之别了。
善知识！法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。
慧能说：“各位，佛法从来就没有过顿、渐之分，之所以有顿悟和渐悟的说法，是因为人的资质有优有劣，佛法因材施教罢了。资质差的就得慢慢来，资质好的就适合顿修之法。等到修行者发现了本心，也发现了佛性。觉悟的人就会明白自己和佛原来是没有差别的，觉悟不了的人就会永远处在生死轮回之中解脱不出。”
佛家教人觉悟，在用词上有时候单用“觉”字，有时候单用“悟”字，有时候两字连用，都是差不多的意思，这又是有佛教根源的常用词。我们现在用“觉悟”这个词已经很世俗化了，实际这本是指“无上正等正觉”，如果按梵文的音译，就是大家熟悉的《心经》里的“阿耨多罗三藐三菩提”，是最高智慧、终极真理。
那么，要获得这种大智慧，要觉悟，难不难呢？按照慧能的说法，这因人而异：资质差的人就得走渐修之路，慢慢来；资质好的人就可以借着顿悟而一步登天。各位，想不想知道你们自己属于哪种人呢，是碌碌之辈还是百年不遇的武学奇才？这很好检验，现在我就能告诉你们：对不起，很不幸，我写到这里已经快十万字了，凡是一直读到现在还没能明心见性、顿悟成佛的人，当然不可能是百年不遇的武学奇才了！
不过不要紧，如来神掌也是可以慢慢来学的，而且慧能还告诉我们：如来神掌的秘籍其实就在每个人的心中，觉悟的人就会明白自己和佛原来是没有差别的。这就是所谓“佛在自心，莫向外寻”。
慧能的徒孙百丈怀海（也就是前边讲的那个野鸭子的故事里被马祖道一险些把鼻子拧下来的那位）对这层意思有过一个很著名的比喻。当时有人问他：“我想成佛，该怎么做呢？”百丈回答说：“就像骑牛觅牛。”牛一直就被你骑在胯下，你却向外边去找，自然找不到，只有向内反观，才会恍然大悟：“哦，原来我要找的牛从来就没有离开过我呀！”
人们流传这个比喻，有时候也把牛变成了驴，《志公和尚大乘赞》说：“不解即心即佛，真似骑驴觅驴。”所以呢，人要想悟道，说难也难，说易也易，你去找那头牛，踏破铁鞋无觅处，某天突然被人点醒，低头往胯下一看，得来全不费功夫——刹那之间就这么悟了，是谓顿悟（“刹那”这个词也是从佛经来的，是梵文的音译，和沙发、吉普这类词的性质相同）。
刹那觉悟，慧能这是指出了一条成佛的捷径，但按他的说法，顿修与渐修并不是说佛法有不同的两种，而是针对不同人的两种教学方式。慧能看上去并不像他的徒子徒孙那样把顿悟与渐悟截然对立起来——神会在洛阳无遮大会上就公然向神秀一系挑衅：“顿悟才是禅门正宗，渐悟乃是旁门左道。”
但另外，慧能虽然并不否定渐修，却明确反对坐禅，认为顿修和渐修虽然是两套功夫，却并非佛法有不同，只是针对不同资质的因材施教的不同方法而已，而坐禅根本就不是佛法——不但不是佛法，还是一条显而易见的歪门邪道。然而，所谓渐修，不就是坐禅吗？或者说，渐修当中最最核心的修行方法不就是坐禅吗？慧能如果只反对坐禅，却赞成渐修，那他赞成的到底是什么呢？
比较费解哦。再者，说到人们的资质，我们照常理来看，庸人肯定远比天才要多，但慧能禅法后来大行天下，不但完全压倒了神秀系，甚至几乎使禅宗变成了佛教的同义词，难道在我们祖国大地上真有那么多天资聪颖之士吗？
从心理学角度来看，渴望捷径是人类永恒而普遍的追求，另一个原因是人们大多都会自视过高——当红娘的人就常会遇到这样的问题，你觉得焦大和周瑞家的非常般配，但两人很可能互相看不上。极端的例子就是这样的一些人：眼高于顶，手低于脚，耻为人后，好为人师，所以天才学习班很适合他们。
成佛原本不是这么容易的。现在我们好像觉得佛教一直在讲人人都有佛性、人人都能成佛，其实原本不是这样。佛教早期只承认唯一的一尊佛，就是释迦牟尼，其他人无论再怎么修行也不会修行成佛的。从唯一的佛到人人都能成佛，这中间是有着很漫长的革命历程的；接下来，从历尽千难万险才能成佛到一念之间便可顿悟成佛，这中间也一样有着漫长的革命历程。
佛的唯一性在印度渐渐被动摇，部派佛学开始提出在释迦牟尼之前还有六尊佛，在释迦牟尼之后还有一位弥勒佛，这就构成了过去、现在、未来的三世佛的系统。但即便这样，另外那七尊佛分属过去和未来，各有各的时间段，在“现在”依然只有一位释迦牟尼佛。这就像我们现在的国家总理一样，在同一个任期内只能有一位总理，虽然过去有过去的总理，未来有未来的总理，但不可能有好多总理同时并存。
后来出了一部大具革命性的《兜沙经》，这部经虽然并没有打破时间段的概念，却提出在空间上存在着无数的世界，所以无论有多少佛都住得下。这就好像告诉我们说：中国并不是全世界，这世上还有无数的国家，每个国家都有总理的位子，即便每个国家在一届任期内只能有一位总理，但国家的数目是很多的。
这就给后来打开了一个方便法门，但话虽如此，总理的位子确是有了，但绝对不是稀缺资源，无论是谁，只要够格就都可以当上总理，然而，从平民百姓爬升为国家总理的路程依然是充满艰难险阻的。
按照小乘佛教原本的说法，释迦牟尼从凡人到成佛一共经历了十个阶段。这就好像一个平民百姓先在一座工厂里经受基层锻炼，表现不错，被提拔为班组长，然后一步步往上升，经过无数次的挫折打击，但遇挫每强，历经十大升迁，终于成功地做了国家总理。
这十个阶段已经很不易了，但《兜沙经》说：这十个阶段其实只是第一关里的十个小关卡而已，过十关斩十将连续打到关底，消灭了关底Boss，这只是打完了第一关而已，远不是最后的通关。要想通关，前边还有五关要过，这五关的每一关也一样各有十个小关卡。《兜沙经》堪称现代电子游戏的理论先驱。
顺便一提，《兜沙经》的先驱地位还不仅是对电子游戏而言。吕瀓说，印度本来的数字进位法并没有一定之规，一般是七进制，而《兜沙经》一连串的十阶段则反映了十进制的产生，而且表示数字十的末位的符号也由原来的一点变成了“〇”，后来通过贸易，从波斯、阿拉伯传到西欧，发展成为世界通用的阿拉伯数字。
《兜沙经》给出的这样一条艰险而漫长的成佛之路足以把绝大多数人吓回高老庄去。成佛既然太难，那么，退而求其次，能修成个菩萨也不错呀，这总不会很难吧？
说不难确实也不难，看看菩萨的数量就能知道个大概，而且，印度当初是有很多活菩萨的，不是手持净瓶的观音菩萨那种，而是，很多确确实实有史可考的佛门活人都是菩萨，老百姓走在大街上经常就能遇到一两位菩萨。就算是我，如果乘坐时间机器飞到古代印度，我也很容易就能混上一个菩萨头衔。
考究菩萨的原义，是说释迦牟尼即将成佛而尚未成佛的那个阶段，后来这个概念不断演变，直到大乘佛教把它拓展成凡是“发心向佛”“行佛之行”的人都可以被称为菩萨。这一来菩萨可就多了。从这层意义来说，要做菩萨确实不难，至少比《兜沙经》给出的成佛历程要容易太多了。
但是，说难也难。小乘佛教对这满街菩萨的盛况看不顺眼，据小乘经典《大毗婆沙论》说，从人变成菩萨的过程要经过无穷无尽的时间，要感得所谓“三十二大人相”——这在前文讲过一些，是说佛陀与生俱来的三十二种体貌特征，《三国演义》说刘备“大耳垂肩，双手过膝”就是这三十二相的其中之二。总之，这个从人到菩萨的过程绝对不比从猴子到人更快捷、更容易。
如果把大乘、小乘的这一分歧比作军事集团的招兵买马，大乘军团的招兵政策是，有腿的就收，轻度残疾也行；小乘军团则是，轻功考核要胜过楚留香，剑法考核要胜过西门吹雪，意志考核要胜过郭靖，五官相貌要胜过小龙女。但教派发展绝不同于行军打仗，从来是贵多不贵精的，象牙塔里的东西永远会被人民群众抛弃，而越是乌合之众就越有滚雪球效应。所以，大乘在声势上终于大大压过小乘也是情理之中的。
小乘愈严，大乘愈宽，已经把菩萨的标准定得那么低了，人人都可以成菩萨，等而上之，人人都可以成佛也就是顺理成章的事了。再往下发展发展，从人人可以比较苦难地成佛到人人可以刹那之间成佛，慧能就是这样处在了这个脉络的终点——再没有更快捷、更简单的了，总不能说每个人干脆就是佛、什么都不用修了吧？那样的话，“人类”这个词就该成为历史了，我们现在的地球上一共有七十亿的“佛类”。
顿悟和渐悟，相容还是不容？
慧能说了，顿修与渐修并不是指佛法有不同的两种，而是针对不同人的两种教学方式。是的，后辈们把顿渐大防搞得很厉害，好像这是南能北秀的第一大区别，但慧能显然是承认渐修的。
但话分两头，在这个问题上，慧能的老前辈却和慧能的后辈们一样，力主顿渐不两立，佛法不偏安。
顿悟说并不是慧能的原创，在南北朝的时候就有了，原创大宗师当推竺道生（前边讲过的）；而顿渐之争也不是慧能之后才有的，在竺道生的时候就打得厉害了。
竺道生是唐僧那种学者型的高僧，天资高，用力勤，际遇好，所以成就也大，声名也盛。据汤用彤说，竺道生的声名在很大程度上来自于他常有独到之论，而所有独到之论中最出名的并不是那个一阐提能成佛，而是顿悟理论。
我们来对比一下。按照慧能的说法，见性成佛，我们需要寻找自己心中的那点佛性。这个寻找的过程大约就像寻宝游戏，渐修的方法是，从第一个线索出发，历尽艰险有了突破，找到了第二个线索，又历尽了一番艰险找到了第三个线索，线索可能突然中断，寻宝者不得不另外发现蛛丝马迹，最后凭着用力勤，终于找到了宝物。顿修的方法则是，知道有宝物这么回事，但也不费力气去找，自己该干吗还干吗，吃饭喝茶，打牌聊天，有一天吃豆腐崩了牙，忽然开悟：我自己不就是那个宝物吗！
体会竺道生的意思，渐修就像盖楼，万丈高楼平地起，要从地基开始一层层往上盖。你眼看着自己这楼越盖越高，心里也越来越高兴：已经九千丈了，再有一千丈就完工了！但是，竺道生说：楼根本就不是盖出来的，而是本来就有的，我们需要做的是找到这座大楼。于是，踏破铁鞋无觅处，柳暗花明又一村，转过一棵大树，大楼豁然就在眼前。问题就在这里，既然大楼是本来就有的，寻找大楼这个过程只可能有两种情况：找到了和没找到。不可能先找到了一层，又找到一层，再找到一层，找来找去终于找齐了这座大楼。所以，渐修的说法是根本不成立的。
这样看来，慧能的徒子徒孙们实际上是把顿悟理论跨过了慧能，追溯到了竺道生那里。
其实要跨出国界的话还能继续往前追溯。诃梨跋摩的《成实论》归纳各家各派的十大根本分歧，其中第四项就是顿渐之争，不过当时他们争的是“现观”、是顿得还是渐得。所谓现观，就是在实践上领会“四谛”（“四谛”是佛教最原始、最基本的一个理论，这里就不展开了）。
我们已经越来越多地看到，禅宗虽然本土味道很重，但在很多理论和方法上都可以追溯到印度佛学的渊源，甚至是印度外道的渊源。所以那种说禅宗思想的主旨是产生于中国、塑造于中国的说法是有些片面的。一方面我们有许多线索可以追溯到印度佛源，另一方面很多问题虽然地处两国，但人同此心、心同此理，不谋而合在所难免。
如果只从难易程度来看，盖楼和找楼哪个难、哪个易，还真难说。心理学告诉我们：人们完成一个目标取决于两个因素——目标难度和目标承诺（所谓目标承诺就是你为了达到这个目标能下多大的决心），而在目标的设置上，中短期的、有定期反馈的目标要比长期目标更有效。比如盖楼，你预期一年之内盖一座十二层的高楼，每个月盖起一层，在每个月的月底可以检验自己的短期成果，受到短期成果的鼓励之后再进入下一个月的工作阶段。但是，如果你的目标不是十二层的高楼而是万丈高楼，甚至这辈子盖不完还要下辈子、下下辈子接着盖，有多少人能坚持下来呢？所以这样一种坐禅修佛之路尤其需要无与伦比的信念——也就是无与伦比的目标承诺，以目标承诺之长来补目标难度之短，于是信念便被提到了首要的地位，所谓心诚则灵是很必要的。
找楼又是另外一种情况：你可能一辈子都踏破铁鞋无觅处，也可能明天早上就得来全不费功夫，决心和努力不但不管用，反而会起到阻碍作用，也不存在可以反馈给你的短期成果。这还能怎么办呢？只有一条路：顺其自然。
但事情的另一面是，顿修很难让人产生宗教体验，而传统坐禅式的渐修则相反。心理学还告诉了我们这样一个道理：对一件事情的经验越多，行为改变的难度就越大。这道理对人类适用，对动物也一样适用，人类当中最常见的形式大概就是退休综合征。所以，当渐修使人形成一种上瘾型的感觉之后，修行者会欲罢不能、乐在其中，而顿修法门却产生不了这种体验。
对于一般人来讲，机械化的刻板行为是最让人踏实的——比如，朝九晚五的上下班、每天的晨练、当一天和尚撞一天钟，而自由是最让人无所适从的。这种无所适从感常常会让人产生对自由的恐惧。
所以，慧能禅法虽然后来遍行天下，但坐禅的路子也顽强地生存了下去——现在的很多修行者还是要打坐的，毕竟仪式化和程式化都是宗教行为中最不可少的因素。
五
善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。
善知识！外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。
于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。学道者用心，若不识法意，自错尚可，更劝他人迷；不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗。
即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念；若无有念，无念亦不立。
无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。