第一章 导论：文明、文化与文化交流
◇何芳川
探讨文化交流，是一件吃力的事。
要探讨这个问题，首先需要界定什么是文化，以及常与文化通用的文明。这更是一件十分吃力的事。
虽然吃力，但还是要进行。好在前人已经吃力耕耘，并非拓荒。
一文化与文明
众说纷纭，莫衷一是。这是对国内外学术界讨论何为文化的最佳写照。
季羡林说：“现在世界上对‘文化’下的定义有几百个。有的说二百个，有的说六百个……但还没有一个定义是大家都同意的。”季羡林：《东方文化知识讲座》，黄山书社1988年版第1～2页。
钟敬文说：“有个外国学者曾经收集过这个术语（指文化——引者）的说法，约有一百多种。它还没有包括我国学者们的说法在内呢。”钟敬文：《关于文化建设问题的一点意见》，钟敬文、何兹全主编《东西方文化研究》（总第2辑），河南人民出版社1987年版第11页。
辜正坤统计，“文化的定义多达一百八十余种”。辜正坤：《中西文化价值定位与全球文化建构方略》，《世界文化的东亚视角》，北京大学出版社2004年版第52页。
“早在20世纪50年代初，Kroeber与Kluckhohn（1952）所编辑的《文化（Culture）》一书中，已收集了一百多个各界对文化不同的界说。现在这个数目更加十倍甚至数十倍了。”乔健：《民族多元与多元文化》，马戎、周星主编《二十一世纪：文化自觉与跨文化对话》（一），北京大学出版社2001年版第372页。
那么究竟什么是文化呢？
罗威勒（ALawrenceLowell）说：“在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。……当我们寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。”韦政通：《中国文化概论》，台北水牛出版社1997年版第21页。
尽管难以捉摸，尽管无所不在，人们还是努力将文化做界定性的勾勒。
西方人早在古希腊、罗马时代，西塞罗（MarcusTulliusCicero，前106—前43）就在“‘性灵的陶冶’（Culturaanimi）的意义上使用了文化一词”。阮炜：《文明的表现——对5000年人类文明的评估》，北京大学出版社2001年版第51页。
1871年，EB泰勒（EdwardBurnettTylor）的《原始文化》发表后，人类学家和民族学家便越来越多地使用“文化”一词来描述原始社会。参见［法］费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，顾良、孙慧君译，中央编译出版社1997年版第129页。自此，文化作为一个科学术语，正式引进学术研究领域。
从语源学上探讨，所谓文化，即Culture，源自拉丁文Cultura，该词又源于动词Colere，本义为“耕作”“栽培”“养育”，等等。同时更可追溯自印欧语Kwel-字根，这一字根则有翻动一块地方、运转与耕作之意。它指的是人类以自己的双手进行的创造。简单、原始如石器，也有人类亲手加工的痕迹。因此，文化的最初内涵，是自猿进化为人类之后，有农耕以来的历史长河中人类创造的内容。
显然，文化是近代西方首创的一个学术概念。对于中国人来说，它是一个舶来品。特别是，由于近代西方对东方压倒性的先进，其众多学术概念取得了话语主导权，其流入中国，有一个被理解、吸纳与消化的过程。
将Culture译为文化，乃是对中国传统概念的借用与改造。
刘向《说苑·指武篇》：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”
王融《三月三日曲水诗序》：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”
应该承认，这一译名的选择，甚为精当。从内涵上讲，虽不中，亦不远矣。
经过多年的研讨，在汲取国外学者的论述的基础上，我国学者对文化的定义做出了大体趋同的判断。
张岱年认为：“文化是个多层次、多方面的结构体系，但起主导作用的是哲学思想。……在西方，在印度，宗教成为文化的中心。”张岱年：《中国文化的回顾与前瞻》，钟敬文、何兹全主编《东西方文化研究》创刊号，河南人民出版社1986年版第19页。这里，大约还是侧重于文化的精神方面。
季羡林认为：“凡人类在历史上所创造的精神、物质两个方面，并对人类有用的东西，就叫‘文化’。”季羡林：《东方文化知识讲座》，黄山书社1988年版第2页。钟敬文与季羡林大致相同，认为文化“包括人们所创造的物质的和精神的各种社会事物和现象”。钟敬文：《加强中国文化史编著工作》，钟敬文、何兹全主编《东西方文化研究》创刊号，河南人民出版社1986年版第2页。这一提法，包罗万象，已不拘泥于精神，而是涵盖了物质与精神两个方面。
在众多的定义中，王富仁的论断值得注意，他认为文化“实际是人类在自己存在和发展的过程中所创造并作为一种信息返转来作用于人类自身的存在和发展的物质和精神成果的总和”。王富仁：《两种平衡、三类心态构成了中国近现代文化不断运演的动态过程》，钟敬文、何兹全主编《东西方文化研究》创刊号，河南人民出版社1986年版第77页。将信息的观念引入文化，令人耳目一新。
谈论文化，就不能不论及文明。
根据费尔南·布罗代尔（FernandBraudel）的研究，现代意义上的文明（Civilization）一词，于1752年产生于正在撰写一部人类通史的法国学者图尔阁（AnneRobertJacquesTurgot）笔下。不过，此前Civilized和toCivilize一直在使用，且在16世纪甚为流行。“该词最初确指对知识进步，技术进步，道德进步和社会进步的一种朦胧向往，也就是所谓‘启蒙思想’。”［法］费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，顾良、孙慧君译，中央编译出版社1997年版第125页。
又据伊曼纽尔·沃勒斯坦（ImmanuelWallerstein）的说法，与“野蛮”相对的“文明”一词，于18世纪被两位重要的启蒙学者开始使用，即法国人米拉波（Mirabeau）和英国人弗格森（AdamFerguson）。ImmanuelWallerstein，GeopolititcsandGeoculture∶EssaysontheChangingWorldSystem，CambridgeUniversityPress，1994，p126
从语源学上探讨，所谓文明，即Civilization，源自拉丁文Civilisatio，其名词Civis，本义为市民，形容词Civilis，本义为都市的。Civilisatio指城市市民的身份、状态。因此，文明的最初内涵，是伴随着王权、国家、阶级、商业，特别是城市出现后人类所创造的内容。
显然，文明也是近代西方首创的一个学术概念。对于中国人来说，它与文化一样，也是一个舶来品。将Civilization译为文明，也是对中国传统概念的借用与改造。
最早，《周易·乾文言》：“见龙在田，天下文明。”
《易·贲》：“文明以止，人文也，观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”
这里可以发现上古中国人关于文明观的雏见。将西方的Civilization译为文明，倒也差强人意。
唐代孔颖达疏曰：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下文章而光明也。”这一疏，似乎距离近代学术概念文明的内涵反而远了：“这鸭头不是那丫头，头上哪来桂花油？”（见《红楼梦》）
长期以来，西方学术界对文明与文化这两个概念的理解和使用，从来没有整齐划一过。据说德国人早先宁愿使用文化一词而不愿使用文明。19世纪法国的一些思想家曾力图区分文明与文化。在他们的界定下，文明比较偏重物质方面，而文化比较偏重于精神方面。然而这种区分并未得到广泛的认同。布罗代尔竟苛评谓之为“虚妄”。当代一位有代表性的努力者是日本的伊东俊太郎教授。这位前国际比较文明研究会的会长，试图用内、外双圈的图示，比喻文明与文化二者的关系，认为人类生活圈的外壳为文明，主要指组织、制度、设施等方面的内容；其内核为文化，主要指观念、价值与民族性等方面的内容。这一界定，也未见多少积极响应。《文明比较研究》2002年第2期。
事实上，文明与文化在许多场合下几乎是同义的，常常被交换使用。例如，黑格尔在柏林大学授课时，就曾互换地使用过这两个词。FBraudel，AHistoryofCivilizations，AllenLanethePenguinPress，1994，TranslatedfromFrenchbyRichardMayre，p5历史上如此，目前依然如此。
那么，文明与文化究竟有没有什么区别呢？
论者曰：有。
这个区别，我以为主要表现在人类历史的时段上。
文化，是人类与生俱来的东西。自从有人类以来，当人类用劳动创造自己并同自然界发生关系，同时也在人类群体中发生了社会关系，人类就创造了文化。在长达数万年乃至数十万年的原始社会时期，人类就创造了从物质到精神各个层面的文化。统而言之，称为原始文化。我们绝不可低估这一文化。在当时社会生产力水平极为低下的情况下，人类的创造即使是今天看来也堪称绚丽多彩。特别要指出的是：没有原始文化，就没有人类的今天；蔑视原始文化，是一种数典忘祖的反文化行为。
从发生的角度看，文明的出现晚于文化。
美国人类学理论家菲利普·巴格比（PhilipBagby）认为文明是“在城市里发现的文化”，或者是这样一种文化：“在其中，城市被发现了。”PhilipBagby，CultureandHistory∶ProlegomenatotheComparativeStudyofCivlizations，Westport，Conneticut，1976，162～163，转引自阮炜：《文明的表现——对5000年人类文明的评估》，北京大学出版社2001年版第53页。
美国人类学家基辛父子认为：“没有城市，文明就很少有可能兴起。”陆学艺主编：《社会学》，知识出版社1991年版第222页。
可见，城市的出现，对人类从野蛮进入文明，至关重要。
马克思高度重视城市出现的意义，指出：城市“造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式、新的需要和新的语言”。《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社1979年版第494页。
当然，进入文明时代，文字的发明和使用也是一个不容忽视的标志。
摩尔根（LHMorgan）在《古代社会》中就写道：文明时代“始于标音字母的发明和文字的使用”。
恩格斯也指出：“由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。”《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版第21页。
因此，文化所涵盖的时段，乃自人类始；而文明所涵盖的时段，则始自原始社会结束以后的古代阶级社会。二者之间，有重叠处，也有不重叠处。例如，中国原始时期的仰韶文化、龙山文化，使用上约定俗成，学理上界定清晰。文化也，非文明也。然而，进入阶级社会以后，文化与文明出现了重叠现象，难以区分。年深日久，重叠使用者众多，因而愈加难以界定。事实上，进入阶级社会或文明社会以后，文化与文明早已合而为一。
依上述议论判断，《中国大百科全书》“文明”词条的解释：“人类改造世界的物质和精神成果的总和；社会进步和人类开化状态的标志”，这似乎在时段上有欠清晰，如果加上“自阶级社会以来”几个字，或许更为妥帖。
博采以上众家精粹，愚以为文化与文明的基本内涵应该做如下表述：文化与文明是人类在一定的自然环境与社会条件下，在社会生产和生活长期实践中所形成的物质与精神成果的总和，也是人类社会进步与开化状态的标志；其核心部分则是价值观。文化与文明二者在被界定时常常通用，也常被赋予不同的侧重领域。但在时段上，文明一般应界定在人类进入阶级社会以后。
一般而论，文化可分为狭义与广义两种。狭义文化主要涵盖精神层面，即文学、艺术、思想意识等属于上层建筑领域的东西；而广义文化则涵盖了从物质到精神的一切领域。
从层面上分析，文化又可由低向高，划分为物质（器物）文化、制度文化和精神文化三种。近来，更有习俗文化、生态文化等新的界定不断提出。更有甚者，在市场经济大潮澎湃之下，中国民间更兴起了酒文化、食文化，等等，等等，不一而足。
我们认为，狭义与广义的提法，是指文化所涵盖的领域；物质、制度、精神的提法，是与之大致相对应的从社会基础到上层建筑的不同层面。此二者都属于对事物的横向观察。而此外的诸般“新秀”文化，如酒文化、食文化，甚至生态文化，则是对文化的某种纵向理解。可以预见，伴随着时代的发展与社会的进步，纵向观察的成果，即更多“新秀”文化将会不断涌出。而横向观察的领域，即狭义与广义的文化，以及物质（器物）、制度与精神文化这几个界定，将有相对的稳定性。
在上述界定之外，周一良先生曾提出过一个特别的界定：深义文化。他认为，“文化”还有一个层次，姑名之为深义的文化。这就是说，在狭义文化的某几个不同领域，或者在狭义和广义文化的某些不相干的领域中，进一步综合、概括、集中、提炼、抽象、升华得出一种较普遍地存在于这许多领域中的共同的东西。这种东西可以称作深义的文化，亦即一个民族文化中最为本质或最具特征的东西。周一良主编：《中外文化交流史》，河南人民出版社1987年版第2页。周一良先生乃日本史大家，他就日本文化而论，提炼出两个属于深义文化的东西，即“苦涩”“闲寂”。
深义文化的提法，在学术界引起了注意，但呼应者却并不多，大约是因为比较陌生。那么，究竟有没有深义文化或者类似深义文化的东西存在呢？这是一个颇费思量的问题，似乎难以顺畅地接受它，又难以轻易地否定它。
事实上，人们对这种似乎说不清道不明的“深义文化”，常常不约而同地有所探究。例如，西方学者克利夫德·格尔茨在论述仪式时，就探讨过这个深层面，指出：“仪式”所唤起的一方面是范围颇广的情绪与动机，另一方面是形而上方面的观念。它们构成了一个民族的精神意识。［美］克利夫德·格尔茨：《作为文化系统的宗教》，史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》，金泽等译，上海三联书店：1995年版第186页。爱弥尔·涂尔干（EmileDurkheim）也认为，“人类对仪式的渴望是一种深层的需要”。［法］爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社1999年版第492页。中国学者吴晓群进一步阐释说：“这种‘民族的精神意识’作为一种集体潜意识蕴含于社会的所有公共仪式之中。而所谓集体潜意识实际上就是有史以来沉淀于人类心灵底层普遍且共同的人类诸般本能及经验的遗存（包括生物遗存与文化遗存）。通常，那些深藏于一个团体，一个民族乃至一个文明圈底层的集体潜意识都是超时代存在的。”吴晓群：《仪式的史学解读》，侯建新主编《经济—社会史评论》，三联书店2005年版第200～201页。
这个深藏在一个民族或一种文明底层的长期沉淀的、超时代存在的集体潜意识，大约就是迄今为止对我们仍然比较陌生、而为周一良先生睿智的学术直觉所触及到的“深义文化”吧。
二文化交流与文明交汇
文化交流和文明交汇，对人类社会的存在与发展至关重要。
罗素指出：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步的里程碑。”［英］罗素：《中西文明的对比》，《中国问题》，学林出版社1996年版第146页。
蔡元培认为：“一种民族，不能不吸收他族文化，犹之一人之身，不能不吸收外界之空气及饮食，否则不能长进也。”蔡元培：《说俭学会——在北京留法俭学会上的演说词》，《旅欧杂志》第23期（1917年7月15日出版）。
季羡林更是大声疾呼：“文化交流是推动人类社会前进的主要动力之一”。“文化一旦产生，就必然交流，这种交流是任何力量也阻挡不住的。由于文化交流，世界各民族的文化才能互相补充，共同发展，才能形成今天世界上万紫千红的文化繁荣景象。”季羡林：《文化的冲突与融合·序》，张岱年、汤一介等《文化的冲突与融合》，北京大学出版社1997年版第2页。
联合国教科文组织的官员甚至认为，“文化交流是新的全球化现象的核心”。《联合国教科文组织文化政策与跨文化对话司司长卡特瑞娜·斯泰诺的致辞》，《世界文化的东亚视角》，北京大学出版社2004年版第3页。
其实，对于这个问题，马克思主义经典作家早就做出过理论性的探讨。
1846年12月28日，马克思在致巴·瓦·安年柯夫的信中就明确提出了包含文化交流在内的交往方式与人类社会质变之间的关系：“为了不致丧失已经取得的成果，为了不致丧失文明的果实，人们在他们的交往（commerce）方式不再适于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。”
此外，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中，也对文化交流的意义做了全面的概括：“某一地方创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否失传，取决于交往的扩展情况。只有交往具有世界性质，并以大工业为基础的时候，只有一切民族都卷入竞争的时候，保存住已经创造出来的生产力才有了保障。”
在人类历史的大部分时间内，文化交流是以民族和国家为基本主体单位的。
因此，各民族与国家与在对外部世界进行文化交流之初，自然形成的首先是自我为中心的观念，认为本民族和国家乃是世界的中心；本民族、国家的文化乃是世界上最为完美的文化。愈是古代，愈是如此。没有哪一个民族和国家在对外交流的时候，从一开始就认为自身的文化是低劣的。认为自己的文化低人一等的心态，在一些相对落后的民族与国家出现，乃是文化交流的结果，是交流过程中较量的结果。
人类历史上的这种自我中心观念，可以讲是普遍的，根深蒂固的。
在中国，乃有华夷之辨，古代中国在华夏族体形成的时候，就有了这种“我华中心”的观念。秦汉以后，在对外文化交流中，这一观念发生质的飞跃，成为古代中华帝国对外文化交流的一个基本理念。
在古代希腊、罗马，则视周边人民为文化上低人一等的“蛮族”。“古代希腊人认为，蛮族是天生的奴隶”；
“古代印度雅利安人也认为，‘蔑戾车’（非雅利安人）的子女被卖为奴隶是合法的”；刘家和：《关于中国古代文明特点的分析》，钟敬文、何兹全主编《东西方文化研究》创刊号，河南人民出版社1986年版第49页。
古代亚述国王自称“王中之王”“宇宙之王”；
古波斯君主自称“天下四方之王”；
埃塞俄比亚王国的统治者，则自称“万王之王”。
凡此，都是自我中心观念的体现。
近代以来，伴随着资本主义的发展与世界市场的形成，人们的眼界大开。那种古代封闭条件下“夜郎自大”式的自我中心观念，受到了极大的冲击。人们对外部世界的认识，具有了大为开阔的视野。例如，在明治维新之前，由于西方文化的流入，日本的先进知识界就破除了古代观念的局限。特别是打破了以中华帝国为中心的观念，认识到“地者，一大球，万国分布，所居皆中，任何一国，皆可为‘中土’”。他们举办西历新年的“新元会”，欢呼“九千里外存知己，五大洲中若毗邻”。
然而，历史的惯性是强大的，特别是近代欧美资本主义文明的领先，使欧美在近代以来的数百年间客观上居于世界中心的地位。这就使得西方人在观察世界、探索历史的时候，很容易陷入自我中心的误区，认为有史以来的文化交往中，西方从来都是处于中心的制动一切的地位。
史学大师汤因比（AJToynbee）晚年自省：“我是西方人，与西方休戚与共。我推崇西方文明而不忍视衰颓。……近三百年来，西方超越世界其他地区的崛起，使西方人得以把人类历史完全归功于西方。我以为这种以西方为中心的历史观是主观臆想的典型，这种看法并非实事求是，乃至因扭曲了历史而使之不可思议。”AJToynbee，ToynbeeonToynbee∶AConversationbetweenArnoldJToynbeeandGRUrban，NewYork，1974，pp34~35
自我中心观念，是历史上文化交流的一个误区。它像一个涡流，将所有参与对外文化交流的民族和国家都吸陷于其中。到了近代，由于西方资本主义文明领先的结果，这种自我中心观念被打上了深深的时代的和社会的烙印，恶性膨胀为“欧洲中心”论。连汤因比那样杰出的文化大师，都要艰难地试图从这一涡流中摆脱出来。
人类社会在其发展中，历史的惯性是巨大的。这种惯性，又被称为“路径依赖”。那些曾令汤因比陷入“主观臆想”，使他的历史观受到扭曲的种种理念，至今还在纠缠着西方学术界、文化界，而且很难说它们已经退出了西方学术界、文化界的主流。与此同时，当西方一些追求进步与真理的学人正在艰难挣扎着要摆脱“西欧中心”论的旋涡时，世界其他国家，特别是包括中国在内的东方国家的学人们，特别要自我警惕，不要走向另一个极端，陷入另一种扭曲的涡流，在有意无意之间被吸纳进什么“东方中心”论或者“中国中心”论。
正因为如此，杜维明的反思特别发人深省：
“当我们开始赞赏我们是如此深陷于我们的语言环境，更不用说我们的历史环境之中，我们事实上无法避免狭隘性；无论我们自以为是多么头脑开放，也无论我们自认为多么自由主义，我们必须尊重另一种智力与异类种族。”TuWeiming，AConfucianPerspectiveonHumanRights，1995，WuTehYaoMemorialLectures，UniversityPress，NUS
这也就是马克思和恩格斯告诫人们的：
“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族。”马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版第194页。
当我们以人类文明的发展大势来编织中外文化交流的大背景时，情况则大致如下：
一、前文明时代：原始社会，如万花散落，缤纷于世界各地。这里要强调的是，要特别注意突破原来已有原始社会的眼界，以万花散落的无中心意识，搜求考察世界各地新的原始聚落发掘成果，从而对人类文明起源有一个更为贴切的认识。以中国为例，先囿于黄河，又囿于黄河、长江，现在可见遍及全国!中华文明的起源，已有新视野矣!中国如此，世界亦当如此。
二、古典文明时代：由前文明的万花散落，进化为上古文明的百花竞开。这里要强调的是：人类社会发展从来不平衡。其上古表现之一是幼弱的文明，由于其脆弱性与自然、社会之外因，大批消亡，或者某些基因变换载体。到了古典时代，终于在分散中聚向几个文明中心区。当然，此一聚向，乃是漫长的历史过程。聚向的古典文明区，突出的有两个，一是希腊、罗马的地中海文明区，或地中海世界；一是中华帝国的东亚文明区，或东亚世界。而两河文明区、印度河文明区，等等，在居中的地位上沉浮。自东向西：东亚大陆文明—中东南亚文明—地中海海洋文明。中东-南亚文明带，由于介于中间，终于成为一个文明的双管漏斗。一是沟通东西，一是自我文明的双向输漏。
三、中古文明时代：古典文明，是原始社会瓦解后的早期阶级社会文明，早期阶级社会中，普遍出现了原始公有制瓦解后最容易产生的奴隶制剥削形态。然而，除个别商业文明外，占据古典文明主流的，仍是自然经济下奴隶制以外的各种超经济的人身依附关系，即我们所谓封建的和中世纪的诸种亚异质形态。在这一历史时代，西方基督教文明、中东南亚伊斯兰文明以及以儒学或儒佛道为核心的中华文明或东亚文明，均进入高水平的发达阶段。人类文明进入了三大中心时期。此时，旧大陆的一切大大小小的文明，如撒哈拉以南非洲诸文明等，虽然仍在不断涌现、发展并各具特色，但总体上看，都或多或少受到三大文明中心涡流式的吸引、影响和支配。三大文明中心之间，彼此处在大体同一文明高度的平台，相互交流、冲突：基督教文明中心与伊斯兰文明中心之间，以冲突为主；伊斯兰文明与中华文明之间，以交流为主。总体态势，呈自东向西倾斜状态，即伊斯兰与中华两大文明中心，对西方基督文明中心呈高屋建瓴态势。另外，此时新大陆印第安文明，尚未进入旧大陆文明矛盾统一体，因而在其脆弱的古典文明阶段沉浮着，自成一体。
四、近代文明时代：即近代西方首创的资本主义时代。世界一体化进程，从比较正规和准确的意义上讲，开始了。此时，应该承认有一个中心，即欧洲中心或西欧北美中心。这不是“欧洲中心”论，而是对客观历史的尊重!应该强调的是，尽管欧洲或欧美是中心，但绝不可忽略东方（亚非拉）在近现代资本主义文明构建中的贡献，相反，要在东西方文明互动的视角下大力发掘、认识、大书特书这一贡献，这是我们承认欧洲中心，又严格区别于“欧洲中心”论的地方。
五、现当代文明时代：以“二战”结束为界。或者讲自“二战”结束到冷战结束为界。从人类历史长河看，我们甚至可以说20世纪是从近代（modern）走向当代（contemporary）的过渡期。人类文明，从欧美中心走向多元。以其为起点，向着文明全球化进展。这一进展的必然结果，必将是人类真正的理想——消灭一切阶级、剥削的文明全球化。那要经历千百年的历程。这一进程，充满着艰巨的建设与矛盾、冲突及斗争。在当前，是欧美文明普世的单边主义与全世界各国家各民族文明一律平等的多元主张之间的斗争。
当我们将中华文明的进步历程放在上述世界文明发展大势的背景中去考察，就可以看到相应的几个发展阶段。
第一阶段，大致是以黄河流域为核心，或者是以黄河与长江流域为核心的中原地区各亚文明的融汇时期。时间从上古到秦统一。在这一阶段，中华文明正处于其发轫、形成以及首次高潮时期。黄河流域，还有长江流域的先民诸部在长期发展与繁衍过程中，先后进入了文明的朝霞时期，并形成了各具特色的早期文明。由于各种因素的作用，中国中原及其周边地区的这些文明，均为农业文明，且彼此具有较多的同质性。所以，可以称之为上古中华诸亚文明。这些亚文明经过长期的冲突、融汇，终于在人类文明的轴心期（theAxialPeriod，前8—前2世纪）形成了一个大致的文明趋同体。这就是早期中华文明。春秋战国时期的诸子百家争鸣，是这一早期文明的璀璨期。古代中华文明的核心与最高精神体现——儒家学说，首先由孔子做出了系统的阐述。
第二阶段，是以中国的中原诸王朝为核心，向四方进行文明的扩展，并在不断地扩展中先与中国境内边疆各亚文明冲突、融汇，再与亚洲乃至更远地区的其他文明发生撞击与交流，时间大致从两汉到晚明直至清中叶。这一阶段，中华文明经历了它的不断发展，走向了古代形态的成熟与巅峰期。
中国境内各边疆地区，大致有滨海、山地与草原三种类型，这里的人民在古代经过长期的播迁、流动、繁衍，形成了自己的文明特征，如滨海商业文明、大漠游牧文明以及山地农林文明等等。同黄河、长江流域等中原文明相比较，这些边疆文明有着颇为鲜明的异质特征。当中原文明向外扩展或边疆诸文明（如游牧文明）向中原农业地带扩展时，双方发生冲撞、交汇。冲撞、交汇的结果，是彼此的交融。总的说来，这一冲撞、交汇、交融的过程，往往是处于较低文明层次的边疆地区汇入中华民族大家庭，使中华文明更加丰富、多彩。在原有的农业文明为主流传承的历史长河中，平添了游牧与海洋文明的因子。
在古代世界，与中华文明并立的文明体系，尚有多种。其中，最值得注意与重视的，有地中海的希腊、罗马文明以及其后的欧洲中世纪文明；中古时期形成并繁荣发达的伊斯兰文明；此外还有印度次大陆的印度教文明，以及起自印度而流传到亚洲，特别是东南亚地区的佛教文明，等等。
当古代中国中原文明向边疆地区扩展，或诸边疆地区异质文明向中原地区扩展而最终被中原文明所吸收、消融的时候，中国境外其他诸文明体系，也同中华文明发生相互撞击，彼此交汇、渗透。有的时候，恰恰是中外文明的交汇，带动、促进了中国中原文明与边疆诸文明的交融。陆上丝绸古道和海上丝绸之路的发展，都生动地显现出这种情况。从某种意义上我们甚至可以说，正是陆上丝绸古道的发展，使中国西北边疆地区的异质文明与中原文明的撞击与交汇更加活跃，并在这种交汇中，不断增强了边疆地区对中原地区的向心力，终于在历史的长河中融入中华民族大家庭，融入丰富、璀璨的中华文明的历史洪流。
与此同时，古代世界各个文明体系都在同中华文明的相互撞击与交汇中，彼此产生巨大的吸引力，相互影响，相互渗透，相得益彰。限于当时的各种条件，地中海世界和欧洲的古典及中世纪文明与中华文明大致停留在彼此仰慕、渴欲识荆的层次上。而亚洲南部与西部的佛教文明和伊斯兰文明，同中华文明的关系就非同寻常。由于相距较近，又大致处在同一发展平台，故而这两大文明体系与中华文明发生了密切的联系与交流。
第三阶段，是近代西方文明伴随着殖民主义、资本主义和帝国主义的扩张大潮对中华文明形成的巨大冲击。在这一阶段，中华文明很难再有对外的扩展，而是面对由外部而来的强大的近代西方文明的挤压。对于中华文明的命运而言，这是一种扭曲的发展，一种畸形的进步。时间大致发轫于明晚期而特别是自清中叶开始，到1949年中华人民共和国的成立。
在这一阶段，一向博大宽容的中华文明，由于处于历史的劣势，由于受到致命的异质文明的冲击，在与近代西方文明的相遇与交往中，第一次出现了极为严重的排异现象。这一排异现象，在中华文明的发展史上是罕见的。尤其是1840年鸦片战争爆发之后，这种排异性表现得特别顽固而鲜明。
中华文明在进入近代时期所产生的这种排异性，具有双重功能，它既有利于这个千年一贯的古老东方文明保存其内在固有的优质传统，又不利于这一文明与时俱进，对自身实施革命性的改造，顽强地保存了中华文明内在的优质传统，不轻易自我否定，这为迎接未来中华民族伟大振兴提供了重要的精神准备。而顽固保守中华文明的劣质内容，就使得中华民族现代化的进程格外艰难，实现自我改革的步履更为蹒跚。在深入考察上述这两个方面的时候，我们不得不遗憾地承认，后面的这个消极方面，在近代中外文明交汇中，常常居于主流地位。
第四阶段，是从中华人民共和国成立迄今的现当代阶段。这一阶段的中华文明，经历了空前复杂的建设与破坏、清晰与混乱的历史过程，最终在改革开放中迎来了自己伟大振兴的重要契机。
三文化交流的特殊状态：暴力与战争
世界历史上的文化交流，绝大多数都是在诸文明发展不均衡的大势下展开的。而文化交流中的特殊形态：暴力与战争，恰恰容易发生在两大特定的不均衡时期。
第一个特定时期发生在人类文明的朝霞时期。从这一时期开始，地球上的三种生态环境就将古代各民族纳入不同的文明发展轨道，即：农业文明、游牧文明与海洋商业文明。这三种形态在文明进程中曾呈现出明显的不平衡发展态势。一般而论，农业文明由于其特有的稳定性与积累性，容易在发展中取得优势。较早地登上了古代文明的更高平台，在从物质到精神的各个层面，均创造出丰盛的成果。
古代游牧诸族，骁勇好武，能征善战。逐水草而居的生产与生活方式，限制了他们的文明发展空间；长期不断的流动状态，迫使他们难以从最简单的生产及生活环境中走出。邻近的农耕文明的高度、发达，引起他们的向往，周期性的人口爆炸又常常遇上周期性的气候寒冷，迫使他们向农耕地带扩张。
恰在此时，又常常是他们处在原始社会解体而向文明过渡的发展阶段。在这一阶段，“战争以及进行战争的组织现在已成为民族生活的正常功能。邻人的财富刺激了各民族的贪欲，在这些民族那里，获取财富已成为最重要的生活目的之一。他们是野蛮人：掠夺在他们看来是比劳动获得更容易甚至更光荣。以前打仗只是为了对侵犯进行报复，或者是为了扩大已经感到不够的领土；现在打仗，则纯粹是为了掠夺，战争成了经常的行当。”恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1995年版第164页。
因此，马克思主义经典作家注意到这一特定历史时期文化交流的战争形式，指出，“对野蛮的征服者民族说来……战争本身还是一种经常的交往形式，在传统的、对该民族来说唯一可能的原始生产方式下，人口的增长需要有愈来愈多的生产资料，因而这种形式也就被愈来愈广泛地利用着”。马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版第27页。
在人类历史上，冲到舞台中央进行一场酣畅淋漓的表演，在刀光蹄声后安静下来，或者再度隐没到历史的无边暗色中去，这就是我们常见的游牧文明的朝霞。凡处于此一特定环境下游牧民族与农耕民族的战争交往，也就是游牧民族凭借此一特殊手段获得外力提升，而在不同的历史时期和不同的地区，曾经不断重复上演这一类文化交流的活剧。
第二个特定时期，发生在人类社会开始向近代转型初期。当西欧社会处于资本主义原始积累阶段，近代早期殖民主义大潮东来，西方文明与古代东方诸文明发生冲撞。此时，西方殖民开拓者们在东方的活动，乃是“以最残酷的暴力为基础”的赤裸裸的劫掠。他们展开了一幅充满了血和火的画卷：
美洲金银产地的发现，土著居民的被剿灭、被奴役和被埋葬于矿井，对东印度开始进行的征服和掠夺，非洲变成商业性地猎获黑人的场所；这一切标志着资本主义生产时代的曙光。马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版第819页。
这样一个特定的时代文明交往的暴力特征，由于西方基督教文明固有的性格而更增强了它的烈度。
早在来华之初，利玛窦在日记中就承认：“欧洲人常常……垂涎于其他人所享有的东西。”［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学院出版社1992年版第14页。
斯塔夫里阿诺斯在概括基督教文明的这种宗教性格时指出：它“浸透了普济主义普济主义（Universalism），一译普救论，是一种认为所有的人最终都将得救的神学教义。、改变异端信仰的热情和好战精神”。［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学院出版社1992年版第11页。
除了上述两个特定的时段外，当两个文明相遇时，交往方式是战争还是和平，则一般取决于该两个文明的固有性格。
这方面典型的例子就是“十字军东征”。当时，这场战争的双方是处在大致同等发展平台上的西欧基督教文明和东方的伊斯兰文明。有时，穆斯林并不认为自己属于东方，如霍梅尼就说：不要西方，也不要东方，要伊斯兰。这两个一神信仰的文明，具有强烈的排他性，因而暴力冲突与战争手段，常常成为双方难以避免的无奈选择。
从一开始起，基督教就强调四海一家，宣称自己是世界宗教；……为了使异端和不信教的人皈依基督教，基督教会总是毫不犹豫地使用武力。基督教的好战性源自犹太牧民所崇拜的复仇和惩罚之神。基督教作家常用战争作比喻，将人间世界看作上帝与撒旦交战的战场。因之，丝毫不奇怪：基督教首领在执行“到世界各地去，将福音传播给每一个人”的命令时，时常采用种种强有力的方法。［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学院出版社1992年版第11～12页。
“十字军东征”是由欧洲基督教文明方面发起的，因而它无疑要负起这场文明冲突的主要责任。顺便要指出的是，它所面对的，也是一种排他性很强的宗教文明。这就使文明的和平交往的希望变得更加渺茫。要知道，当年伊斯兰崛起之时，也正是在“圣战”（Jihad）的大旗下东征西讨，取得一个又一个的军事胜利，才建立起横跨三大洲的阿拉伯大帝国，而另一个伊斯兰大帝国——奥斯曼帝国，也同样是一个“用马刀建立的国家”。
四文化交流中的“作伪”与“误读”
当两大文明或两种文化体系相遇时，无论是采取征服的方式，文化掠夺（如希腊“窃取”埃及）的方式，还是互相尊重、影响的双向流程方式，参见［意］恩贝托·埃柯：《东西方文化的差异与共存》，乐黛云、李比雄主编《跨文化对话》第1辑，上海文化出版社1998年版第83页。都是文化交流。
在文化诸层次中，最先相遇、最容易引起彼此兴趣与喜爱的，乃是文化的物质（器物）层面。世界各民族人民所创造的物质文化成果，无论何时何地，无论水准高低，永远是各有所长的。因此，在彼此交往时，这些优秀的异质文化成果，最容易被对方至少出于好奇心和新鲜感而一眼看中。因此，文化交流往往从物质（器物）文化层面开始，而且基本上较少障碍。
在物质（器物）文化层面之上的，乃是制度及精神层面的文化交流。在这一广大的、高层的非物质领域，文化价值系统、特别是其核心宗教方面的交流最值得注意。“宗教信仰为人类心理最深之需要而发生，各种价值往往以宗教为中心而成系统，人生最后价值最后之保障，亦常在乎此。”汤用彤：《哲学概论》未刊稿。转引自孙尚杨《汤用彤的文化思想》，张岱年、汤一介等《文化的冲突与融合》，北京大学出版社1997年版第145页。
这方面的文化交流，在不同层次或者不同质地的文化系统相遇时，往往有不同的规律性表现。
当伊斯兰文明这一文化系统在广大的亚非大陆上展开、流播时，非洲与亚洲大陆上的众多处于较低文明发展状态的邦国、族群，在伊斯兰暴力抑或非暴力的文化推广面前，比较容易全盘接受这一文化系统。这是因为，“伊斯兰这种宗教是适合于东方人的，特别是适合于阿拉伯人的。也就是说，一方面适合于从事贸易和手工业的市民，另一方面也适合于贝都因游牧民族。”恩格斯：《论早期基督教的历史》，《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版第526页注释①。我认为，如果在更宽泛的意义上加以引申，伊斯兰文化系统可以说适合于一切比较简单组织的社会。而亚非大陆许多族群与邦国在它们与伊斯兰文明相遇时大都处在这一社会发展状态。
当中华文明这一文化系统，向着亚非大陆诸邦国与族群流播时，情况就发生了很大的变异。除了日本、朝鲜半岛以及越南等少数国家和地区以外，其他绝大多数邦国与族群，都较多地接受了中华文化的物质（器物）层面的文化，而对于文化的形而上层面，众多的国族虽然或者心向往之，实际接受的情况却实不多见。这一状况产生的原因大约是：日本、朝鲜半岛与越南由于紧邻中国等因素作用，较早地进入了农耕文明的一定发展高度，国情与社情有类中国。因而，对于中华文明能够全面汲取，进入了古代的所谓汉文化圈。而对于其他亚非诸国而言，其社会与文明发展尚处于比较简单的阶段。以儒家学说或以儒佛道为核心的高度发达的古代文明体系，内容极为丰富而复杂，不适于这些国家与族群接受。因而常常出现双方交往虽然表面上看似热烈频繁，但中华文化的核心部分却难以在这些国家与地区深入流播。相反，伊斯兰文明虽然传来较晚，却常有后者居上之势。
而当两个处于大体相同水准的文明体系相遇时，其形而上层面的文化交流的情况又是如何呢？
汤用彤先生曾历数了外来思想的输入往往要经历的三个阶段，即：
“因为看见表面的相同而调和”；
“因为看见不同而冲突”；
“因再发现真实的相合而调和”。汤一介：《昌明国粹，融化新知》，张岱年、汤一介等《文化的冲突与融合》，北京大学出版社1997年版第104页。
这里所讲的规律性现象，实际上是古代中华文明与外来较高的文明系统相遇而出现的状况。在古代中国，这种情况出现过两次。一次是自汉代以来佛教文化传入中国；第二次是明中叶以后西方基督教文化传入中国。
应该强调的是，古代中华文明作为一个高度发达的古代农业文明，内容丰富，理念、体制与运行机制皆甚为完备，因而具有很强的相对稳定性，这一文明或文化体系的核心部分，更稳定到带有某种保守或顽固的性质。因此，当外来文化系统，特别是异质宗教传入的时候，很容易彼此发生碰撞。因古代中华帝国的富强与文明整体领先，在遇到外来文化系统时虽极具宽容性，却在汲取外来文化体系的核心特别是其宗教思想时，会有一个十分艰苦、艰巨的过程。在这个过程中，有着冲突与调和两个方面，冲突的过程很艰难，调和的过程更为艰难。
古代历史上两次流入中华的外来的高水准的文化，都是以世界主要宗教为核心的高度发展的文明系统或文化系统。一个是南亚的佛教文明，一个是西欧的基督教文明。它们与中华固有的文化传统之间，有着相当深的文化间隔阂与异质，可以称之为文化沟（culturalgap）。如何跨越这一深沟，就有了共同的轨迹可寻。
北京王府井天主教堂
这个共同的轨迹，就是一种文化作伪，即变幻本文化的色彩，甚至披上一层容易与对方文化混同的迷彩服，暗度陈仓，使对方文化本质的固守警觉性神经遭到麻痹，从而达到向对方渗透、流播的目的。不难看到，无论是汉魏以降佛教文化的传入，还是晚明基督教文化的传入，都是采用这种手段。东汉时期中国典籍的记载清楚地告诉我们，初期来华的佛教，将自己装扮得与黄老并无二致，因而获进身之阶，在楚王刘英的上层文化圈内得其所哉，甚至得到了汉明帝的认可。晚明来华的基督教可以说是拿佛教的故伎重演。利玛窦不就是“身着儒装传耶教，口述四书讲圣经”么？
事实上，这种麻痹对方的手段，是一种双刃兵器，往往也会麻痹自己。当你变幻色彩，企图通过混同对方的办法进行渗透时，实际上也在使自己悄悄地发生异化。在适应对方文化环境的同时，自身也在发生某种质的变化。佛教传入中国，特别是传入中原地区以后，逐渐实现了它的中国化，从而展现了它文化系统内核的魅力。它与儒学相互渗透、影响的结果，使之深深进入了中国人的精神世界。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”在亿万中国人的内心深处、灵魂深处，大约既是孔孟弟子，又是佛门弟子。佛教，终于同儒道两家交融一起，成为中华传统文化的核心。
利玛窦的传教也是成功的。如果没有罗马教廷由于无知与顽愚而挑起的礼仪之争，基督教文化系统或许会在中国扎下更深的根，而不会在康雍乾盛世时一度被连根拔除。然而，从长期的走势看，这一文化系统核心的排他性，使它终将与中国传统文化发生不可避免的剧烈冲突。佛教那般适应中国情况，尚且遭遇过三武灭佛；基督教在华流播所受阻力，不难想象要大上许多倍。即使利玛窦们一派得势一直稳居上风，基督教在古代环境下，至多如伊斯兰教那样，在中国被宽容，而绝难进入中华传统文化的主流与核心。
在文化交流中，人们还可以不止一次地看到这样一种现象，叫作文明或文化的误读。或也可以称之为文明或文化的错误认同（falseidentifications）。这种误读或错误认同，一般发生在文化引进的一方。例如，中世纪的欧洲，人们相信有一种“独角兽”的存在，马可·波罗在亚洲各地寻觅，终于在爪哇遇到犀牛，于是怀抱自己文化背景的需求，将其误读为“独角兽”。又如，大明永乐年间，南亚的榜葛拉国与东非的麻林国向天朝朝贡的贡品中，有珍奇异兽长颈鹿（名gili，后发展为英语giraffe），被中国人误读为“麒麟”。麒麟乃数千年以来被中国人视为祥瑞之物。祥瑞来朝，岂不象征着大明帝国的昌盛？于是长颈鹿竟也被纳入中国文化系统之中，君臣朝野，皆大欢喜!物质文化如此，精神文化亦如此。明晚期由西方佛教士们翻译的儒学以及中国文学等方面的著作，也在西方启蒙运动先驱们那里蒙上了一层理想主义的光环。那些从未到过中国也根本无意来华的启蒙运动思想家，无意求取中华文明的真经，却有心编撰一部近代文明的新经。而这部文明新经的编撰，又正是当时剧变中的西欧的一种社会需求，一个时代的呼唤。启蒙学者们将传教士隔雾看到的中华文明之花借来，用自己受当时社会需求所决定的心态与目光，将这一雾中花进一步加以欧式雾化，终于将其误读成自己所需要的精神武器，向着欧洲中世纪的专制、愚昧与黑暗奋勇出击。
五和平交流：全球化中的中国文化旗帜
在古代，中华文明始终处于一种发达的领先地位。因此，在对外文化交流中，中国对它远近周边地区的国家和民族而言，始终是一个文化互动的辐辏之地。中国文化以高屋建瓴之势，对周边地区进行积极、主动的流播。同时，世界上许多其他文明与文化，也在这种交流的互动中，对中华文化施予了大量的、重要的影响和渗透，从而大大丰富了中华文化的内涵，促进了它的不断进步。
然而，同古往今来任何一个发达、领先的巨大文明体形成鲜明对比的是，古代中华持主动权的对外文化交往，其基本的性质是和平的。
让我们举例以名之。
当基督教文明与伊斯兰教文明在其鼎盛之时向外流播，经常伴随着残酷的暴力手段，伴随着战争。两相比较起来，伊斯兰可能还稍宽容一些。然而就是在伊斯兰“圣战”大旗之下，阿拉伯人从亚洲打到非洲，从非洲打进欧洲，用马刀征服了广袤的疆土，建立了横跨三大洲的阿拉伯帝国。阿拉伯帝国的建国历程，可以说就是一个暴力与战争的历程。
而在中华文明鼎盛时，如大明帝国的郑和下西洋，庞大的中华远洋船队，实际上是一支世界上最庞大、最强大、最先进的海上武装力量。郑和船队航行历经太平洋、印度洋海域，遍访三十余个邦国，所到之处的活动如会见国君、馈赠礼物、公平贸易、宗教仪式、迎送使节、广结善缘。大明皇帝们在致各国君王的国书中屡屡重复宣示，中国愿与远近周边一切邦国“共享太平之福”。在郑和统率近三万人马，前后近三十年的远航活动中，真正发生的国与国之间的战争，或称文明体与文明体之间的战争，仅有一次，即与锡兰（今斯里兰卡）进行的那次短暂的武装冲突。而且，由于郑和是被迫应对对方的偷袭，以奇兵制胜，因而这场冲突被压缩到最小范围。
当基督教文明与伊斯兰教文明这两大文明系统相遇时，双方一神信仰所共有的强烈排他性，使两者之间经常以兵戎相见。无论是拖延了数百年之久的伊比利亚半岛上的基督教文明一方的“重建”运动，还是长达二百年之久的“十字军东征”，都是一系列延绵不断的惨烈的战争。
比较而言，中国，只有中国，在与其他异质文明系统交往时，是宽容的，和平的。
佛教文化进入中国的进程，尽管发生过与中国固有的儒家、道家文化传统之间的矛盾、冲突，甚至出现过三武灭佛那样相当激烈的暴力，但是，自始至终没有发生过战争。佛教文化系列，竟能最终融进中国文化的核心，成为中华民族传统文化的核心成分。
伊斯兰文化进入中国的历程，尽管与中国以儒佛道为核心的传统文化发生过比较更为尖锐的矛盾甚至冲突，而且在双方初遇时还爆发过那场著名的公元751年的怛逻斯之战（BattleofTalas），但双方之间的战事，仅此而已。在此后漫长的历史时期，伊斯兰文化进入中国西北地区、云南边陲地区，乃至中华帝国心脏地区，皈依者众，终于成为中华文明或文化的一个重要组成部分。
在晚明时期进入中国的西方基督教文化的杰出代表利玛窦很快就发现了中华文明在对外交往中的这一特点和优点。他在日记中惊讶地写道：“……如果我们停下来细想一下，这一点似乎很出人意料：在一个可以说其疆域广阔无边、人口不计其数、物产多种多样且极其丰富的王国（指中国——引者）里，尽管他们拥有装备精良、可轻而易举地征服邻近国家的陆军和海军，但不论国王还是他的人民，竟然都从未想到去进行一场侵略战争。他们完全满足于自己所拥有的东西，并不热望着征服。在这方面，他们截然不同于欧洲人。”转引自［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民译，上海社会科学院出版社1992年版第14页。
当代美国学者艾恺（GuyAlitto）除了注意到中国对外文化交流中非暴力的和平特征之外，还更深一层地指出了中国文化对其他异质文化广为包容的和平性质。他指出：“除中国以外，一旦接受或建立一个宗教，便导致对原有宗教教义以及文明的彻底改变而重建。例如天主教罗马文明或伊斯兰教对中东和北非洲都是这样做的。……和中国包容而不对立的方式完全不同。”［美］艾恺：《中国文化形成的要素及其特征》，张岱年、汤一介等《文化的冲突与融合》，北京大学出版社1997年版第288页。
中华文明或文化与其他主要文明或文化系统的这种“截然不同”“完全不同”的特征，根植于该文明或文化赖以生长的环境与土壤之中。作为古代世界最发达的农业社会和农业文明，中华民族是一个古代文明程度最高的农耕民族。农耕民族是束缚在土地上的民族；是日出而作，日落而息的民族；是受制于播种与收获的民族；是期盼不违农时，四季平安的民族；是不冀攻掠而但求稳守家园的民族。这个民族所创造的文明，在其精神层面就必然凝聚出一个突出的理念，就是“和为贵”。
在儒家文化经典中，充满着这种“和”的思想。以下数条资料，由彭邦本教授辑录于其论文《文化多样性视野中的“和而不同”理念》，《世界文化的东亚视角》，北京大学出版社2004年版第424页。
《论语·学而》：“礼之用，和为贵”；
《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和”；
《礼记·中庸》：“和也者，天下之达道也”；
《礼记·乐记》：“和故百物皆化”；
《周易·说卦》：“和顺于道德而理于义”；
《孟子·公孙丑下》：“天时不如地利，地利不如人和”；
《周易·彖传》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。
事实上，古代中国人对“和”这一理念，早有很深层的理解。西周末年，周幽王的司徒郑桓公面对王朝危机，与史伯讨论天下大势和全身之道，史伯针对王室“去和而取同”的错误思维与行为模式，深刻揭示了“和”的内涵，指出：
“以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃也”；
又云：“和实生物，同则不继。”《国语·郑语》。
古代中华文明不仅很早就提出了“和”的理念。而且由于历史上形成的各种因素的合力，造成古代中国——中华帝国——巨大的文明规模。这一巨大的文明规模，反转过来，保障了“和”的理念有条件付诸实践，而不会轻易遭到外来文明的征伐、入侵而颠覆。
“资本主义时代是从16世纪才开始的。”马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版第784页。
近代文化交流，有着与此前一切文化交流不同的、强烈的时代特征与社会特征。由于西方资产阶级在全世界到处创业，到处落户，到处建立联系，全世界所有民族都渐次以加速状态卷入世界市场，卷入资本主义的世界体系。因此，西方近代资本主义文明与文化就以居高临下的强势，向全世界各地展开了全方位的文明和文化冲击。世界各民族固有的传统文化，无论是儒学的、佛教的、印度教的、伊斯兰的、印第安的，统统变成了弱势文化，在西方文化的强势入侵下，遭到了被压迫、被凌辱、被破坏、被改变甚至被摧毁的悲惨命运。
近代以来的数百年间，一切西方以外的文明或文化，在西方近代资本主义文明及文化的冲击、侵蚀、摧残之下，都已经发生了巨大的变化。这是一个不以人们意志转移的历史过程。这种由西方作为主动、强势一方的不均衡的文化交流，对西方以外世界诸文化的制约结果，可以划分成许多层面。这些层面的两个极端，一端是最底层的美洲印第安文化和撒哈拉以南非洲诸文化；另一端是明治维新后的日本文化。
美洲印第安诸族文化本来是千差万别的。只是在早期西方殖民者无知的眼里，这些文化没有什么差别。而且伴随着印第安诸族的亡国甚至灭种，古代印第安文明或文化，均遭到摧毁性的打击。可以讲，近代西方文明抵达后同美洲印第安人的“文化交流”，留下的只是一地古代美洲文明或文化的碎片。试图将这一地碎片再重新整塑起来，则已经是20世纪一些拉丁美洲国家的觉悟了。
非洲撒哈拉以南广大地区的诸族文化的命运，比美洲印第安文化也好不到哪里去，同样受过极大的摧残。在这种强势摧残下，非洲诸殖民地文化呈现出一种特别的被扭曲状态，而这种通态正是“一个较高级的、积极的文化对一个较简单而且更为消极的文化的撞击的结果”。TheDynamicsofCultureChange∶AnInquiryintoRaceRelationsinAfrica，YaleUniversitvPress，1945，p15
在另一端，日本由于其自身内部因素的比较成熟，成功地经过了明治维新，走上了脱亚入欧的道路，在外部强势文化冲击下，主动借力，全面吸收西方近代文化的成果，通过自我改造、自我调适，走上了近代化、现代化道路，构建了新型的近代日本文化。由于是自上而下的变革与调适，故而这种新型的近代日本文化，保留了相当多的传统文化内核，特别是其消极负面的劣质内容。这种传统的消极、负面的文化劣质，在近代西方文化所特有的强势因子催化下，以加倍的烈度爆发，使日本对外扩张的势头，无论是政治压迫、经济榨取还是军事侵略，都留下了人类历史上罕见的罪恶与残暴印记。
亚洲大陆的众多民族与国家，包括中国在内，其文化走向的命运或者说文化交流的结果，都介于上述两个极端之间，在不同的中间色彩中沉浮着。1949年新中国的诞生，标志着中华民族这种沉浮的被动状态的结束，中国人民重新掌握了对外文化交流的自主权。同样地，世界民族解放运动的成果，使众多非西方民族与国家，也有了主动对外开展文化交流的条件。
然而，正是在20世纪末叶，由于冷战的结束，一股全球化的大潮正以前所未有的力度和烈度，向包括中国在内的所有非西方民族与国家冲来。这些民族与国家的文化发展与对外文化交流，重新遇到了相当严峻的外部形势。
经济全球化对文化全球化的发展正在发生重大影响。……全球化已经由世界经济一体化进而向政治和文化领域扩散，全球化概念也日益成为一个多领域、多视角、多层面、多角度和多方面探讨的概念。郭少棠：《多元现代化与文化创意产业：中国的经验》，《世界文化的东亚视角》，北京大学出版社2004年版第147页。
西方文化的广泛的传播，使文化全球化失去平衡，呈现出从富国向穷国一边倒的状态。面对这种文化全球化交往对文化多样性构成威胁，于是许多国家的有识之士发出了下列呼吁：……文化全球化也同样需要有一个新的文化交往秩序。彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社2002年版第12页。
许多人感到，这将导致强迫性的文化同质化，因而产生“文化统一的恐惧”。联合国教科文组织文件《世界文化报告（2000）——文化的多样性、冲突与多元共存》用语，参见彭邦本：《文化多样性视野中的“和而不同”理念》，《世界文化的东亚视角》，北京大学出版社2004年版第431页。
在这种形势下，一方面，有的美国学者张扬地预言：“文化全球化”的后果，是“美国的大众文化模式取代世界上各个民族的传统文化”，在这个过程中，各民族的文化将遭到破坏。参见［美］弗雷德里克·詹姆逊：《论全球化和文化》，王宁编《全球化与文化西方与中国》，北京大学出版社2002年版第107～108页。另一方面，中国学者则有大声疾呼：“反‘文化全球化’!”于沛：《反“文化全球化”——经济全球化背景下对文化多样性的思考》，《史学理论研究》2004年第4期。
全球化大势下的文化交流，乃是21世纪人类必做的一门基本功课。现在就对这门功课给出答案，似乎为时还早。那答案，也属于一种世纪猜想吧。然而，归根结底，文化交流乃是人类的活动，而人是有主观意志的，而且愈到现代，主观能动性愈强。即使是“世纪猜想”，也应有文明智慧或文化自觉在其中。
主要参考文献：
1《世界文化的东亚视角——中国哈佛燕京学社2003年北京年会暨国际学术研究会论文集》，北京大学出版社，2004年。
2［美］斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁亦民译，上海社会科学院出版社，1992年。
3ArnoldJToynbee，ToynbeeonToynbee∶AConversationbetweenArnoldJToynbeeandGRUrban，NewYork，1974
4钟敬文、何兹全主编：《东西方文化研究》（第2辑），河南人民出版社，1987年。
5《马克思恩格斯全集》，人民出版社。