第六章《佛教建筑的演进》（6）
经幢
经幢（dharanipillar）是一种唐代发展出来的介于建筑与石刻之间的佛教法器。早期经幢上所铭刻的都是佛教密宗经典《佛顶尊胜陀罗尼经》，因此称“佛顶尊胜陀罗尼经幢”，简称“经幢”或“石幢”。石经幢肇始于初唐，它是中国佛教艺术的独创，为印度所无，之后经幢遍及全国并造极于有唐一代，历经五代、宋、辽、金依然流行，只是其功能有所发展，辽金时墓幢成为经幢大宗。元朝以降，造幢之风才渐趋衰落，但直到民国时期仍有造幢之例。随着佛教传布与文化交流，日本与韩国也都建有石幢，但数量远不及中国。总之，造幢之风始于中古迄于近代，从汉地流布到汉文化圈，从佛教语境扩展到民间葬俗，从而形成了历史上别具特色的“幢文化”。
第一节经幢起源
一、幢之源流
“幢”字是梵文dhvaja的意译，音译“驮缚若”或“脱阇”，又译作宝幢、天幢、华幢等。佛教中的幢原是道场里的一种庄严器具，通常用丝帛制成，呈筒状或伞盖状，顶上安珠以象征摩尼宝珠（如意宝珠），立于或悬挂于佛像前起礼仪作用。曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》卷上云：“诸盖、幢、幡，庄严之具。”[1]根据一些学者的解释，幢这种供具是显示佛统率众生制伏群魔的法器[2]。此外还有一种叫“幡”（或名“旛”，梵名“波哆迦”）的供具，与幢十分相似，二者统称为“计都”（梵文ketu）。幡与幢最初都是由丝帛制成的庄严具，佛经中经常将二者并举，通常认为幢和幡的主要区别在其形状：圆筒状者是幢，长条形片状者是幡。在使用时，幡经常悬于幢上，鸠摩罗什译《法华经》卷5《分别功德品》云：“一一诸佛前，宝幢悬胜幡。”[3]可惜现在已难找到古印度的幡幢实物或图像材料了。
幢高七十寻，广有寻六十。
宝幢造成已，王发大舍心。
施与婆罗门，等设无遮会。
其时诸梵志，数有一千人。
得此妙宝幢，毁坼须臾顷。[8]
在“弥勒经变”中，因为婆罗门拆幢直接导致弥勒出家学道，故绝大多数弥勒经变都有拆幢情节。[9]弥勒经变中被拆之幢的结构非常清晰，可推知宝幢以木类材料为骨架，外面再覆以丝帛绸缴，其形式与石幢已十分相似（图6-1-5）。在敦煌壁画中此类宝幢图像很多，形象也大致相同，故推测其必有所本，应不是艺术家的凭空想象。
石经幢在唐代出现后，幢随即分化为两大系统：宝幢与经幢。第一个是宝幢系统。宝幢是传统的“庄严之具”，仍然用传统的丝帛绸布类材料缝制而成，一些宝幢绣画上经文或咒语。宝幢有两种使用方式，一种是悬挂于佛寺殿堂室内，此为大宗；另一种是手持，在做佛事时打出几组以示威严，且多与幡相配合，如《洛阳伽蓝记》中“幡幢若林”的旧传统。第二个是后起的经幢系统，经幢不仅是庄严供具，更主要的是作为有特殊功能的法器而被广泛使用（详后）。经幢通常被栽置于殿堂以外，并且从佛教道场走到公共场合与世俗丧葬语境中。绝大多数经幢为石质，幢身上铭刻经文或密咒真言，偶见陶质、金属及木质经幢，或未刻经文者，可视为石经幢的变体。纵观幢的历史，这种丝帛宝幢与石经幢双线并进的格局自唐迄今始终未变。
佛教的庄严具还影响到道教，宝幢同时成为道士设坛演法不可或缺的法器。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷3曰：旌、节、幢“亦神仙所持，既具经典即威仪之限，如今国家所制也”。[13]一些道书还详细记载了各类宝幢的制法及仪轨，如明代《上清灵宝济度大成金书》卷25记载了“朝元朱幢”与“命魔宝幢”，其云：（命魔宝幢）用朱竿、宝盖、珠结幢身。幢，木造，成六面，每面篆符一道。朱漆装金，余各依式造之。每法师步虚旋绕之际，二道童执之，持于法师左右，同行旋绕。[14]宝幢图像在道教绘画中也颇为常见，比如《朝元仙仗图》中就有多个手持宝幢的仙人，其形式和使用仪轨与佛教颇为相似（图6-1-8）。
以上对幢之源流的简单梳理旨在说明：经幢是从宝幢衍生出来的形式，二者实属一家亲眷。传统的金石学家视经幢为刻经，当代一些学者则认为经幢的性质是塔——糅合了刻经和塔所衍生出来的一种特殊的塔。[15]本文认为，经幢即非纯粹的刻经，也不是塔，而是一种佛教法器。经幢的特别之处在于它介于石刻与建筑之间，很多时候同时具有上述二者的特征，但不能简单地把经幢划归于石刻或建筑中。经幢发展到一定阶段的确有和塔趋同之例，甚至民间时常对二者不加分辨，但不能依此就在性质上把经幢与佛塔混同起来。唐代高僧智如和尚临终前告弟子曰：我殁后当依本院先师遗法，勿塔勿坟，唯造《佛顶尊胜陀罗尼经》一幢。[16]白居易《如信大师功德幢记》亦云“不塔不祠，作功德幢”，[17]可见塔与幢实乃两物，这种区分被高僧格外加以强调。
二、经幢与《佛顶尊胜陀罗尼经》经幢与宝幢同属佛教法器，宝幢是用于供养的“庄严之具”，而经幢则被赋予了特殊的使命，其功能不仅为宝幢所不具备，而且也与一般的刻经以及佛塔都有所不同。
经幢的盛行与唐代密教经典《佛顶尊胜陀罗尼经》关系至密。密教（Tantrism）是对佛教中秘密教的略称，也称密宗佛教（TantricBuddhism），相对于显教而言。《大智度论》卷4云：“佛法有两种：一秘密，二现示。”[18]密教是印度大乘佛学、印度教以及当地民间信仰相结合的产物，主张手结契印（身密）、口诵真言（语密或言密）、意作观想（意密），身、语、意三密加持，便可即身成佛。东汉后期，印度密教传入中国，汉唐之间流传的密法通称为“杂密”。约于7世纪，《大日经》和《金刚顶经》相继出现，从而密教由杂密阶段发展到纯密阶段。8世纪初期，善无畏（637～735）和金刚智（671～741）先后来华传法，善无畏弘传的是以《大日经》为中心的胎藏界法门（右道密教），金刚智传承的是以《金刚顶经》为中心的金刚界的密法（左道密教）两个法门在汉地互相融合，后经一行（683～727）、不空（705～774）等僧众的盛行弘布，最终形成了中国密宗，世称“真言宗”或“唐密”。密宗为李唐皇室所重，8世纪至9世纪中叶是密宗的黄金期，其流传从两京普及全国。[19]唐武宗会昌法难时（841—846），密宗经受严重打击从而迅速势衰，虽在朝廷支持下于北宋有复苏之势，但宋之后就逐渐消亡了。元以后的密教主要是指藏密与滇密两系统。②唐密在中国失传后，在日本反较盛行，形成台密与东密两系法脉，嗣裔传承至今。
《佛顶尊胜陀罗尼经》是一种极为流行的密宗陀罗尼。唐高宗仪凤元年（676）北印度罽宾国僧人佛陀波利（Buddhapali）携该经梵本来华，并于永淳二年（683）将其译成汉文。[21]佛陀波利译本收于宋、明版以及高丽本大藏经中，在《大正藏》中收于第十九册《密教部》。此外，该经尚有北周阇那耶舍（详情待考）、唐代杜行（679年）、地婆诃罗（682年）、日照（685年）、义净（710年）、善无畏（722年加句译本）、不空（764年），以及宋代施护、法天等多个汉译本，经名彼此有别，又译作《最胜佛顶陀罗尼净除业障咒经》（地婆诃罗译本）、《尊胜大明王经》（施护译本）等。[22]在该经诸多译本中，以波利译本流通最广，《开元释教录》谓：“比诸众译，此最弘布。”波利本经文共有2655字，“尊胜陀罗尼”咒326字，早期经幢大多铭刻了经咒全文。
又云：
此咒名净除一切恶道。佛顶尊胜陀罗尼，能除一切罪业等障，能破一切秽恶道苦。
复云：
再云：
持斋诵此陀罗尼，满其千遍，令短命众生还得增寿，永离病苦一切业障悉皆消灭，一切地狱诸苦亦得解脱。[24]正是由于经文中反复强调有神力广大的破诸恶道之功，故有唐一代，《佛顶尊胜陀罗尼经》在汗牛充栋的佛教经籍中脱颖而出，成为最受世人所重的佛典之一，其流布规模堪与《金刚经》《般若经》与《法华经》比肩。[25]志静在《佛顶尊胜陀罗尼经序》中极为精练地总结了该经的殊胜之处，其云：唯有佛顶尊胜陀罗尼经，能灭众生一切恶业。[26]唐代朝议大夫兼侍御史武彻《加句灵验佛顶尊胜陀罗尼记》亦云：佛顶尊胜陀罗尼者，一切如来秘密之藏，总持法门。大日如来智印，吉祥善净，破一切恶道，大神力陀罗尼也。[27]其后，武彻又罗列了《佛顶尊胜陀罗尼经》的种种灵验之事，以证该经的神力真实不虚。总之《佛顶尊胜陀罗尼经》和经幢之所以广泛流行，首要原因在于其宣称具有拔济众生于恶道的神奇功效。[28]其次，经文中明确提到此陀罗尼可“安高幢上”，若书写经文之幢的影子映到人身上，或者幢上的灰尘被吹落到人身上，便可以净除一切罪业恶道。这种“尘沾影覆”的做法简单易行，受持方便，无疑为《佛顶尊胜陀罗尼经》的流行创造了有利条件。从经幢的角度看，《佛顶尊胜陀罗尼经》中的特别提倡，也直接促成了建立尊胜陀罗尼经幢风俗的形成。
此外，《佛顶尊胜陀罗尼经》的流行也与皇室支持有关。唐代宗大历五年（770），不空上疏奏请在太原大唐兴国太崇福寺净土院，置灌顶道场，简择僧人十四人，令常诵《佛顶尊胜陀罗尼经》，以此来为国祈福。[29]这样，《佛顶尊胜陀罗尼经》不仅可以为个人兴修福业，而且还进一步发展出为国祈福的功能，具有了某些政治意味。或许是不空之举促成了李唐皇室对该经的格外推崇，大历十一年（776）二月八日，唐代宗敕命不空俗弟子李元琮，诏令推广《佛顶尊胜陀罗尼经》，诏曰：天下僧尼诵《佛顶尊胜陀罗尼经》，限一月日诵令精熟。仍限每日诵二十一遍。每年至正月一日，遣贺正使，具所诵遍数进来。[30]根据已知材料，在此之前已有近百年建造尊胜陀罗尼经幢的历史，唐代宗的诏令无疑使造幢之风继续升温，敕天下之诏必将对经幢传布到偏僻地区的寺院与信众中起到积极作用，从而形成了叶昌炽（1849～1917）所谓“唐时造幢，遍于十三道，精蓝名刹，觚棱相望”[31]的盛况。
刘淑芬通过对造幢记的研究，认为经幢除去净除恶道、破地狱的首要功能外，还有其余九项宗教功能，分别是：（一）祭拜供养；（二）刻石传经；（三）为拓本流传用；（四）超荐亲人或亡者之用；（五）灭罪；（六）镇土地、镇海眼；（七）禳灾祈福；（八）延寿祈福；（九）报德建幢。[32]应该说其中一些功能是造幢之风兴起之后的新发展，不能将其认定为促成经幢勃兴的前因。虽然如此，上述这些功能仍能对我们充分理解经幢流布有所助益。
综上所述，以《佛顶尊胜陀罗尼经》中一再强调的净除恶道之功为内因，以不空等高僧的弘布以及皇室的支持等为外缘，《佛顶尊胜陀罗尼经》和尊胜陀罗尼经幢的流行则是情理当中的事了。
第二节经幢形制
一、唐代经幢
初唐之后，经幢由丝帛宝幢发展为置于室外的石质经幢。石经幢在形式上类似石柱，经文由书写转为铭刻，亦称石幢，这种形式使经文得以长久保存。除去石质经幢外，偶见其他材料所造之幢，有铁幢、木幢、陶幢等。其中铁幢略为常见，四川阆中有天宝四年（745）铁幢，为已知铁幢最早者。最知名的铁幢是湖南常德市乾明寺铁经幢（现迁入滨湖公园），该幢由生铁铸成，高4.45米，约重1520公斤，八面二十层，幢身铸《心经》。[33]经幢通常由幢座、刻有经咒的幢身和幢顶三部分构成（图6-2-1）。
幢身部分通常为八面棱形柱状，故民间俗称经幢为“八楞碑”。[34]刘宋畺良耶舍所译《观无量寿佛经》有著名的“十六观想”，第二观想名“水想”，其曰：见琉璃地内外映彻，下有金刚七宝金幢，擎琉璃地。其幢八方八楞具足，一一方面百宝所成，一一宝珠有千光明，一光明八万四千色，映琉璃地，如亿千日不可具见。[35]依此经文，八楞对应八方，以象征具足无缺，或许这可以解释经幢为何通常采用八面幢身的形式。此外，还有少数经幢幢身呈六面或四面形式，偶有经幢作十六面甚至圆形柱状或鼓状幢身，应视为经幢特例。虽然幢身偶见变体，但总体上幢身形式比较固定。
经幢的变化主要体现在幢座和幢顶上。论者通常认为经幢演化的总体趋势是由简洁到复杂，由茁壮到隽秀，体量渐趋高大，造像逐渐增多。经幢幢顶是变化最多的部位，但不论如何变化，幢顶之上通常要安上桃形珠，以象征摩尼宝珠（如意宝珠）。
经幢主要有两种结构方式，一部分经幢由几块到几十块石构件以榫卯方式接合而成，另外一些经幢以整块石料雕凿而成，因此经幢在结构方式上也介于建筑与石刻之间。[36]铭文是经幢的首要要素，几乎所有经幢的功能都由刻经转出。最主要的铭文内容是经咒，除经咒外，还有额题、造幢记及供养人题名等。早期经幢所刻经咒几乎都是《佛顶尊胜陀罗尼经》，而且刻佛陀波利译本者占了绝大多数（图6-2-2）。后来一些经幢兼刻其他陀罗尼，或者改刻其他经咒，如《心经》《金刚经》《阿弥陀经》《弥勒经》《华严经》《大悲咒》、六字真言或佛号等。除《佛顶尊胜陀罗尼经》外以刻《大悲咒》者为最。[37]有些经幢上刻有额题，额题多为横列形式，分刻于幢身各面，通常每面一字至三字不等。造幢记分为序和颂（赞）两部分，前者记述造幢经历，后者赞颂《佛顶尊胜陀罗尼经》的神力。此外还有造幢者题名，需要注意的是，很多时候题名之人与造幢并非同一时代，后世续题的现象比较普遍，仅凭署年来判断造幢时代的做法不够缜密。经幢上文字契刻的位置也有固定规范，其中额题和经咒刻于幢身，造幢记与供养人题名或者刻于幢身经咒文字以下，中间以横线作分界，或者索性刻在下面的幢座上。有时经咒与题记不刻在一处，加之旧时人们大都只重视经咒，故而很少有拓工拓下面的造幢记与题名，叶昌炽为此感叹道：无如拓工惜纸，皆以经文为限，下截有字亦视若罔睹。其能拓幢座者，盖十不得一矣。[38]传统金石学家多倚重拓本，他们最重视经幢上的文字，认为文字有“证经补史”之用。对于现代研究者而言，经幢上的文字价值亦不可忽视，造幢记与题名是证史与补史的绝好材料，有些经幢上的经咒是传本大藏经中所阙如的。
造像是经幢另一基本要素，唐代范阳汤君在一篇造幢记中赞颂经幢道：“以言以像兮，圣无不通；尘劫有尽兮，镇于莲宫。”[39]他把造像与经咒等量齐观起来（图6-2-3）。经幢上多数造像采用的是浮雕形式，有时也作线刻或圆雕形式。佛教经幢内容有如下几类。其一，偶像式造像，包括佛、菩萨、罗汉、护法等尊像，有些佛幢上还出现羽人、飞仙等道像。偶像式造像的位置比较灵活，可刻在幢座、幢顶或幢身上部（经咒以上），尤以幢顶最为常见，叶昌炽《语石》卷4“经幢”第7则尝云：幢首每面造象（像）一龛，唐幢类如此。……有立象，有跏趺象，亦有两躯并列者。[40]其二，情节式造像，如佛传故事、因缘故事等，比如天津宝坻县旧城中心有一辽代经幢，高11.4米，其方形幢座上刻有浮雕形式释迦本行故事，每面七幅，四面共二十八幅，为辽代原物。偶像式和情节式造像可用图像学方法进行研究。其三，供养人形象，通常位于幢座位置，与石窟或造像碑的情况略同。其四，动物形象，多数与佛典有征，如狮子、迦陵频伽鸟等，另一些为汉地传统的灵禽益兽，比如鹿或龙。其五，中唐以后的经幢幢顶上经常雕出城郭形象，如河南温县慈胜寺大雄殿前东侧立有一座五代后晋天福二年（937）经幢，幢身上方的宝盖之上雕出了颇为完整的方形城郭，包括两层的城楼、城阙、角楼以及数座城门，可能是对彼岸天国的描绘。另有一些城郭与乘骑者形象结合在一起，表现了佛传故事中“出游四门”或“逾城出家”情节（图6-2-4）。其六，装饰图案，如莲瓣、藤蔓，其中有些纹饰具有象征含义，并非仅出于视觉美观之需，比如幢顶华盖上经常出现帷幔、璎珞、飘带、花绳等装饰，无疑都在提示着石质经幢与丝帛宝幢之间的亲缘关系（图6-2-5）。
经幢的一些做法对于学界还是一个谜，比如幢中置钱的现象。1962年，上海文物部门在对松江经幢（859年）进行修复时，发现幢顶凹穴内置许多铜钱，其中“开元通宝”125枚、“乾元重宝”8枚、“五铢”2枚。此外，在经幢接近底座几层（盖幢共有21层）的边缘缝隙中也发现了数枚铜钱，其中“圣宋元宝”1枚、“崇宁通宝”2枚。由于松江经幢在宋代时没有拆修过，故推测这几枚铜钱应该是南宋年间塞入的。[42]经幢中置铜钱的现象尚未见到圆满的解释，或许与某种佛教礼仪或当地民俗有关。
在各个时期的经幢中，唐代经幢数量最多。目前全国经幢总数，以及各个朝代经幢所占比例尚无统计数据，现仅就陕西一省的情况以为参考。1958年陕西省文物部门曾对陕西经幢做过普查，共统计出142座经幢，在能初步判断时代的经幢中，唐幢82座、宋幢8座、金幢3座、元幢8座、明幢6座、清幢5座，此外时代不明者30座，唐幢数量高于其他朝代经幢之和。[43]李唐宅京长安，关中地区乃全国文化和宗教中心，或许陕西唐幢比例较其他地区略高，但考虑到年代久远以及会昌法难等因素，唐代实际造幢的数字必定更多。总之经幢始于唐，唐代又是造幢盛期，故而唐幢必将是经幢研究的首要重点。
唐代经幢的演进大致可分为三个阶段，下面依次述之。
1.第一阶段（679～776）
这是经幢的初创期，始于《佛顶尊胜陀罗尼经》译出，迄于唐代宗敕命全国僧尼诵读该经，前后历时近百年。从已发表的材料看，现存唐代第一阶段经幢（含残幢，不包括金石著录）约有20例，绝大多数位于北方地区，尤其集中于两大地区，一是陕西关中地区，二是豫北冀中南地区。
新乡县另存一座开元十三年（725）经幢。该幢位于新乡县定觉寺内（现为水洞学校），幢座、幢身和幢顶三部分均较完好，总高5.88米，为现存唐代第一阶段经幢最高者，且造像颇多，可惜学术界历来对这座经幢未加重视。此幢的幢座由三层须弥座组成，高1.86米，刻有佛、菩萨、力士，以及狮、虎、迦陵频伽鸟等浮雕造像。幢身八面，高1.77米，直径0.5米，每面宽0.2米，分上、中、下三部分。上部八面各开一尖拱形龛，内各供坐佛一尊；中部铭刻《佛顶尊胜陀罗尼经序》及《心经》，字迹剥落颇多；下部刻造幢记，其中有“维大唐开元十三年岁次乙丑五月甲申朔廿日癸卯”字样。[46]就形式而言，这座新乡县开元十三年幢与上述开元四年幢最显著的区别在于幢顶。开元十三年幢的幢顶颇为复杂，由宝盖、雕龙、矮柱与宝珠四部分组成，高2.25米，高度超过了幢身。宝盖下部刻出垂幔形式，上部为八面挑角屋檐形状，上刻瓦垄。宝盖之上倒置一八角形座，其上雕出四条盘龙。雕龙之上为一覆莲小盖，再上有一八角形素面座，上立矮柱。矮柱亦为八面，每面各雕一尖拱形龛，每龛内各供一尊坐佛。矮柱之上有一圆盘，上安宝珠。需要格外说明的一点是，上述宝盖的这种兼仿帷幔与屋檐的形式乃幢顶常见做法，该幢是较早的一例。
在以往研究中，对经幢形制演进的描述以陈明达于1960年发表的《石幢辨》一文影响最大。陈明达把经幢形制的演进划分为三个阶段，认为其中早期经幢形式最为简单，“当时意图是以一根长石柱代替幢竿，其结果就只能在柱顶雕成一个伞盖，而无法雕出有几重伞盖的形式。”陈氏认为陕西陇县开元十六年（728）石幢与河北易县开元寺陈氏经幢（无纪年）可作为早期经幢的代表。在此之后，经幢形制发展至新阶段，出现分层分段的石柱与石盘盖，如陕西蒲县贞元五年（789）幢、山西五台县佛光寺大中十一年（857）幢与乾符四年（877）幢。最后经幢形制再进一步发展，出现了三段石柱三层盘盖的形式，如苏州云岩寺后周显德五年（958）经幢以及河北赵州陀罗尼经幢（1038）。[47]陈明达对经幢形制演进的描述主要以20世纪五六十年代所发表的材料为依据，近几十年来又有一批经幢调查材料陆续发表，尤其是对河南北部地区几例开元年间（712～741）经幢的调查，使得上述单线式形制演进模式已不能完满解释早期经幢的形制特征。根据已发表经幢材料（详见表1），唐代第一阶段经幢在形制上已经具备两种基本类型。类型Ⅰ是在幢身上覆以一层伞盖或其他简单形式的幢顶，以新乡开元四年幢以及山西潞城原起寺天宝六年（747）幢最具代表性（图6-2-6）。类型Ⅱ为多段石柱、多层盘盖的形式（类型Ⅱ同时包括陈氏《石幢辨》中所谓“三段石柱三层盘盖”形式的经幢），现存最早的完整实例是新乡开元十三年幢。此外河北石家庄天护开元十五年（727）幢及河南沁阳开元十八年（730）幢也颇为典型，即便其中某座经幢幢顶经过了后世修补，仍无碍于类型Ⅱ经幢出现甚早这一基本判断。总之这两种类型的经幢在时间上基本同步，数量上也大体相当，甚至类型Ⅱ还略多于类型Ⅰ。《石幢辨》所采用的单线演进模式已不能胜任对现有经幢材料的解释。
2.第二阶段（777～846）
随着佛教密宗的传布以及皇室扶持，经幢进入了普及阶段，这一阶段迄于“会昌法难”止，历时70年。唐代第一阶段经幢多见于北方地区，到了第二阶段，除去北方的关中及中原地区外，经幢在南方各地，尤其是江浙及东南沿海地区开始流行起来。此外四川地区也开始流行起经幢。武宗会昌年间（841～846）出现了自上而下的废佛事件，佛教势力遭到严重削减，世称“会昌法难”。[48]在法难期间，不仅佛教界无力建塔造幢，而且很多已有经幢也被勒令拆除。颜真卿《八关斋报德记》后有“宋州刺史崔倬石幢”，略谓：会昌中有诏大除佛寺，……至于碑幢铭镂赞述之类，亦皆毁而瘗藏之。[49]唐代第一阶段经幢简表（共9例）[50]表1在已知这一阶段的北方经幢中，以陕西蒲城县贞元五年（789）幢体量最大。据1958年的调查报告，[53]该幢位于蒲城县敬母寺村内，幢下部埋在土中，深度不明，地上部分高约4米。此幢的幢身甚雄大，上有《佛顶尊胜陀罗尼经》，并刻“贞元五年岁次己巳八月庚午朔六日己亥建”字样，同时还刻有立幢人与书经人姓名。幢身上置两层八角形华盖，下层华盖每角出兽面，华盖上有两层圆形仰莲，莲瓣上立方形矮柱，柱各面上镌坐佛一龛，矮柱上是第二层八角形华盖，华盖上立象征摩尼宝珠的珠状物（图6-2-7）。与蒲城县贞元五年幢形式类似的还有陕西铜川县长庆元年（821）幢。长庆元年幢位于铜川县黄堡镇新村附近，幢下部也埋在土中，地上部分高3.64米，幢身刻有《佛顶尊胜陀罗尼经序》及造幢年月，幢顶高1.65米，幢顶造像颇为繁复。该幢幢身以上为八角形华盖，并雕出帷幔等装饰，华盖每角各出一狮头。华盖之上立圆形矮柱，柱上雕出方形城郭及牵马人等形象，其主题可能是佛传故事。城郭以上还有一段矮柱，上托圆形仰莲座，莲座上再立方形矮柱，柱各面开龛，内供一结跏趺坐佛，左右有胁侍菩萨立像。方形矮柱之上覆有一华盖，华盖之上又立圆形矮柱，柱上刻羽人形象。圆形矮柱上为八角形攒尖屋顶，顶下有线刻飞仙，屋顶各角上刻出兽头[54]（图6-2-8）。以上的两例陕西经幢在形式上均属于类型Ⅱ，相比之下风格略有差异，前者较为简约硕壮，后者更加华美隽秀。
这一时期经幢在南方各地也开始流行起来。南方经幢最早出现在广东沿海地区，该地区与佛教密宗的渊源有自开元七年（719），泛海而来的印度高僧金刚智就是从广州入华而后北上两京的。[55]开元三大士中的另一位高僧不空和尚曾三度足涉岭南，其中一次在广东韶州居住长达4年之久（750—753）。[56]不难想见，金刚智、不空等高僧（更为重要的是他们皆“名僧”）促进了密宗在岭南的发展。广东潮州开元寺有一座尊胜陀罗尼经幢，位于大雄宝殿月台前东侧，高约4.15米，幢座上雕有佛、护法、蟠龙等造像，可惜弥漫严重。此幢幢身上刻不空所译《加句灵验佛顶尊胜陀罗尼经》，与常见的佛陀波利译本不类，有学者认为该幢可能建于不空入粤之际，甚至早至开元年间。[57]如此说成立，则潮州开元寺经幢当为岭南地区以至整个南方经幢之首例，只可惜该幢并无纪年。在岭南地区的纪年经幢中，现存最早者为广州光孝寺大悲经幢，此幢建于唐敬宗宝历二年（826）。大悲经幢置于光孝寺大殿前，青石制成，高2.02米，下为方形幢座，四面雕出力士像。幢身高1.05米，八面，每面0.14米，上刻《大悲咒》，部分字迹严重漫漶，幢身东面刻有“宝历二年岁次丙午十二月一日法性寺住持天德兼蒲涧寺大德僧钦造闽□人”字样。[58]该幢幢顶比较简单，为单层八面华盖，华盖形式仿木构造，形似屋檐（图6-2-9）。光孝寺大悲经幢属于典型的类型Ⅰ，而潮州开元寺经幢属于类型Ⅱ，它高出大悲经幢一倍有余，且明显较前者繁复。从形式角度分析，这两座南方最早的经幢仍然体现了类型Ⅰ与类型Ⅱ的并行。
岭南是南方最早出现经幢的地区，至迟到9世纪前半叶，太湖地区也开始流行起经幢。唐文宗开成二年（837），杭州龙兴寺（一作“隆兴寺”）建造的一座经幢至今仍立于杭州延安路红芯巷口。龙兴寺已不存，唯经幢独存，此幢为吴越地区现存经幢最早者。开成二年经幢现高4.2米，幢座为两层的八角形须弥座形式，下层束腰转角处雕出八尊力士像，上层须弥座之上置仰覆莲。幢身八角形，高1.7米，每面宽0.27米，刻尊胜陀罗尼经，经文之后刻“开成二年正月一日建，处士胡季良等题记”。[59]幢身上覆以八角攒尖顶形式石雕，八角起翘，其上有矮柱，矮柱高0.46米，四面开龛，雕出一佛二菩萨造像，龛两侧有浮雕天王，矮柱之上再覆一层石质八角攒尖顶，翼角起翘，檐口雕出勾头和滴水，顶上刻出瓦垄，幢顶上安有宝珠。该幢曾经数次重修，最晚的一次修缮在清代，但其主体部分仍为唐代原物。[60]离杭州东北不远的海宁市现存三座唐幢，由此可推知9世纪该地区已开始流行经幢。这三座经幢位于海宁市盐关镇西北隅，原属安国寺，现在寺已不存。三幢分别建于唐代会昌二年（842）、会昌四年（844）和咸通六年（865），高度依次为5.8米、6.2米、7米。其中两座会昌年间唐幢在形制上已经出现了新的变化，整个幢体造型向着挺拔隽秀的方向发展，幢顶上也首次雕出了山花蕉叶、流云、连珠等形象（图6-2-10、图6-2-11）。十余年后，松江唐幢（详下）将在安国寺会昌年间唐幢的基础上走得更远。
3.第三阶段（847～907）
佛光寺位于山西五台山之南台西南佛光山麓，寺内现存两座唐代石幢，一座建于大中十一年（857），另一座建于乾符四年（877）。大中十一年幢立于东大殿阶前中线上，幢高3.24米。幢座下部为八角形基座，每面镌刻壸门，上部为仰覆莲狮子座，中间束腰收分明显，束腰镌刻出六个蜷伏之狮，两足前伸，狮头承托三重莲瓣。仰莲之上立幢身，幢身八角，其上刊刻陀罗尼经与造幢记：奉为国及法界众生造佛顶陀箩（罗）尼幢……女弟子佛殿主宁公遇沙弥妙善妙目，大中十一年十月石幢立。
幢身之上有八角形宝盖，宝盖各面悬璎珞一束，八角出狮头，其下有带结垂下。宝盖之上为八角形矮柱，矮柱四正面各刻佛像一龛，矮柱之上为山花蕉叶，内有覆钵，幢顶安仰莲与宝珠（图6-2-12）。根据经幢的通常形式特征，推测大中十一年幢顶部矮柱与山花蕉叶之间可能原初有类似攒尖屋顶的石构件，后来因该石损坏而成现在的样子。[64]乾符四年幢立于山门内庭院当心、文殊殿前偏西的位置，幢高4.9米。幢座为八角形须弥座，下叠涩，之上置覆莲瓣，束腰八面，每面镌刻伎乐一龛。幢身八角，刻陀罗尼经及立幢人姓名，并刊刻“唐乾符四年岁次丁酉七月庚子十九日戊午建立毕”等语。幢身之上有宝盖，宝盖表面刻出流苏，八角出狮头，口衔璎珞。宝盖之上立八角矮柱，其上雕出八角攒尖屋顶形式，屋顶之上有八瓣山花蕉叶，山花蕉叶内有覆钵，幢顶最上为仰莲及宝珠（图6-2-13）。佛光寺的这两座唐幢造型稳重端庄，可视为晚唐北方经幢的代表，两幢相较，大中十一年幢的刻工更为华美精致，非巧匠莫办。
这一阶段，太湖地区的大型经幢继续向着挺拔隽秀的方向发展，一些经幢的幢座和幢顶部分层数明显增多，同时造像也有所增加，尤以上海松江唐幢（859）和南翔寺咸通八年（867）幢最为典型。松江唐幢位于上海松江区松江镇，该幢建于大中十三年（859），现存21级，高9.3米，是唐幢最高者（图6-2-14）。经幢现存21级，下面八级为幢座。最下一级是幢座基石，刻海水波纹。第二级为圆形束腰，上刻盘龙出没于山岩云窟间，时隐时现。第三级为莲瓣卷云台座，上刻卷云、山崖石窟、佛寺及佛像，上斜面刻仰莲。有人认为，幢座下面的海水波纹象征着地下龙宫，第二级的山岩束腰表现了人间世界，第三级莲瓣卷云台座上的佛国世界表现的是净土景象，三者共同组成了一个完整的宇宙图式。经幢的第四级为束腰，八面各雕出一蹲狮，蹲狮残损较严重。第五级为唐草纹仰莲座，上斜面阴刻花草缠枝牡丹，下斜面刻莲瓣。第六级为束腰，八面各刻出如意头式壸门，壸门内有结跏趺或半跏趺菩萨像。第七级为素面叠涩。第八级为八角形托座，八面有勾阑，每角立望柱，柱间镌有勾片栏板（图6-2-15）。托座以上两级即为八角形幢身，直径0.76米。第九级为幢身下段，高0.46米，上刻供养人姓名及供养清目，供养人共有150余人，其中女性占30余人。第十级为幢身上段，高1.77米，刻《佛顶尊胜陀罗尼经》序和造幢记，其曰：乐安蒋处士复，吴兴沈处士直轸，其有征发心□□□减衣食之给，以络敬心，制造石幢一所，上为国王、郡主、邑宰、官寮，立于通衢，以戴玄鉴□□。……大中十三年八月廿二日建树。[65]幢身以上为幢顶，共十级，变化极多。第十一级为八角形华盖、各角出一兽面，口含璎珞。第十二级为联珠，双半球，刻莲花和如意纹。第十三级为仰盘式托座，满刻卷云纹。第十四级为八角形矮柱，四正面雕出四天王造像。第十五级为八角腰檐，翼角起翘，角端雕如意纹。第十六级为圆形矮柱，雕出盘龙。第十七级为仰莲托座，满刻莲瓣。第十八级为素面底座，第十九级亦为矮柱，高0.4米，直径0.65米，柱上刻出浮雕形式“郡主礼佛图”。该浮雕颇为精彩，共有造像十六身，其中尊像（佛与菩萨）九身，均为正面造型，供养人（郡主及女官）五身，皆处理为侧面，郡主在女官扶持下正在礼佛。第二十级为八角攒尖顶，分上下两层，各角略有起翘。最上一级为素面棱形平盖[66]（图6-2-16）。该幢幢顶残缺，至少宝珠已失，估计原初高度很可能超过10米。松江唐幢较上述两座佛光寺唐幢高大且华丽，但二者在幢身部分没有多大区别，松江唐幢的变化主要集中在幢座和幢顶上。在幢座与幢顶显著复杂化之后，松江唐幢的总体比例也产生了巨大的变化，中间的幢身部分在整体幢体高度上所占比例不及四分之一，体现出晚唐江南经幢造型演进的一个重要趋势。
二、五代两宋时期经幢
五代两宋时期（包括辽、金、西夏及大理国）延续了造幢风俗，经幢几乎遍及各地。北方经幢多见于河北、河南和山西三省，而陕西的造幢数量已远不及唐代。在南方各地中，除去太湖地区依旧盛行经幢外，福建东南沿海地区和四川地区也成为南方的另外两个造幢中心。[68]1.大型经幢在此期间出现了一批高大华美的经幢（详见表2），这些大型经幢在地域分布上遍及上述经幢流行区域，其中最有特色经幢的当属河北赵州陀罗尼经幢以及昆明地藏寺经幢，下面分别介绍这两座名幢。
赵州陀罗尼经幢形体非常复杂，但仍可以分为幢座、幢身和幢顶三部分（图6-2-18）。幢座高1.9米，由三层组成。第一层为边长6.1米的方形台基，其底部为22厘米仰覆莲，每面共48瓣，仰覆莲之上有两层叠涩方石。第一层须弥座中部有束腰，分内外两个层次，外层每面以仰莲圆柱将束腰划分为三开间，内层每面以仰莲半柱又划分为四小间，各间当中刻出一门，门两边皆立身披绸带、手持法器的金刚力士造像两身，四面共计16座小门、32身金刚力士，其中束腰部东、西、南三面的门为“妇人启门”形式[69]（图6-2-19）。第二层为八角形须弥座，上下各有三层叠涩，束腰部八个角上各雕一仰莲圆柱，每面雕三尊坐莲菩萨，这样八面共有24尊菩萨造像。第三层也为八角形须弥座，下有仰覆莲，束腰处以石雕半柱将每面分为三间，八面共24间，每间形似庙宇殿堂，内刻出仙山、宝塔、长廊、佛像、禽兽等。八角形须弥座之上刻出盘龙，盘龙上耸立八座须弥山，峰峦中雕有寺院、宝塔、浮云、树木、人物、禽兽等，有人称其为“仙境”山水浮雕。这八座须弥山直接承托着幢身。幢身分为六级，八棱柱与宝盖或幢檐交替变化，自下而上总体呈渐行收缩趋势。第一节幢身南面（正面）以篆书刻出“奉为大地水陆苍生敬造佛顶尊胜陀罗尼幢”十八个大字，之后以正书形式刻出陀罗尼经序和颂语。第一级幢身之上置华盖一重，八面，每角上端各悬出一朵莲花，各面刻兽面（一说龙首）、璎珞、垂幔等造像。华盖之上有一八面须弥座，束腰处雕出四象头及四狮头，悬空直面八方。须弥座之上为仰莲座，有莲瓣两层，下层16瓣，上层8瓣，每个莲瓣上刻出结跏坐佛一尊。仰莲座上即为第二级幢身，其正面用正书刻出“佛说大佛顶如来放光悉怛多大神力都摄一切咒王陀罗尼经大威德最胜金轮三昧咒品上上”字样。与此类似，第三级幢身正面刻“佛说随求即得大自在陀罗尼神咒”，这两节幢身其余各面满刻经咒，共计四品，据记载，赵州陀罗尼经幢上的经咒皆出剧如锡之手。第二级与第三级幢身之间有华盖与仰莲座，形式与首节幢身上面的类似，只是尺寸略小，莲瓣上也不再刻佛像。第三级幢身之上雕出一座八角城池，四面皆有城门，城门两侧城阙具足，每个城门中以浮雕形式刻出乘骑者，约为“出游四门”主题。第四节幢身同样是八棱柱形式，八面各雕出门窗及佛像，其中东面刻有“冯三”字样，可能是造幢者或修缮者之一。[70]第四级幢身之上为石雕仿木结构八角塔式单层挑檐。第五级幢身八面各雕出一尊力士，身材粗壮、相貌煞人，用单手双手，或是用头及肩背托住上面屋檐。第五级幢身上面再雕出一重八角形华盖，共刻出八幅佛传图，情节依次为说法、涅槃、入棺、焚棺、升天、迎魂、拜塔与成佛。第六级幢身刻出明代重修时的纪年“隆庆五年辛未（1571）九月”。[71]第六级幢身上面置一座八角亭，再上即是幢顶。幢顶下部是仰莲，其上安置铜制宝珠，幢顶部分已非宋代原物。有些学者认为，赵州陀罗尼经幢以视觉的形式表达了佛教密宗的世界观，这座经幢的形式很可能与密宗曼荼罗（坛场），尤其是胎藏界曼荼罗有关。[72]五代、宋、辽、金、大理国部分大型经幢简表（共16例）[73]表2在赵州陀罗尼经幢建成百余年后，西南数千里之外的大理国建造了一座与汉地经幢风格迥然不同的经幢——昆明地藏寺经幢。此幢虽地处西南边陲，但其艺术价值却丝毫不逊于任何一座汉地名幢。
地藏寺经幢因原属地藏寺而得名，亦称“大理国经幢”或“拓东古幢”（因所在地古称“拓东城”）。地藏寺为大理国时期（937～1253）蜀僧永照、云悟所建，明宣德四年（1429）道真和尚重修，清咸丰七年（1857）寺院毁于兵灾，经幢独存。以后由于金汁河河水泛滥，经幢被污泥掩埋，民国八年（1919）出土。
2.小型经幢
上面对大型经幢的描述易于导致如下观点，即经幢形制的演进是依照由小趋大、由简向繁的方向发展。正如前文所述，经幢演进并非简单的单线模式，实际上大型经幢的数量在所有经幢中所占比例并不大，倒是那些体型较小、装饰简单，甚至制作简拙的经幢比重更大，晚唐以后这种情形愈加显著。
叶昌炽通过他所收集的数百本经幢拓本，最早注意到了经幢形式趋向简拙的发展趋势，《语石》卷四“经幢”第三则即云：开天以后制作渐简，或于第一面中分界线，以半为造象，半为题额，上下不等。或造象在上截，而经文即从象下起。或于下半截题名记岁月，或于提行无字处镌梵相，皆只一龛。
第四则云：
天宝以前，皆棋子方格，雕写精严，兼刻经序咒，不刻序者，不过十之三，单刻咒者，不过十之一。至唐末尚然。五代宋初，风气日趋于陋，刻经者已寥寥无几。或无经而有启请，七字为句，如偈如颂。驯至辽金，刻经者遂十无一二。或于咒之前后，节书咒下经文首尾，如佛告帝释云云。尔时世尊授菩提记云云。约不及百字。其经生书法，亦每下愈况，有自郐之叹。
该则在论及刊刻“真言”问题时又云：辽金元幢，有多至十余种者，其体例益杂，其书亦愈下，然皆在大中以后。若开天盛际，则未闻有此。[76]依照叶昌炽的看法，开元天宝以后经幢便开始走下坡路，具体表现在造像趋简、刻经减少、刻咒杂多、书体拙劣等诸多方面。《语石》中的这个观点与现代流行的经幢形制演进观点正好相左，很多学者都强调经幢趋向高大、华美的发展趋势。[77]如何解释上述两种截然相反的观点呢？
中唐以来，造幢之风逐渐普及社会各个层面，而且造幢的地点由佛教寺院转出到寺院之外，尤其是转入民间葬俗中，产生出了丧葬语境中的经幢——墓幢。这样经幢至少产生出两条不同的发展路线。其一，建造于寺院中或公共场所的经幢，多由寺院出资或者集众人之力建造起来，这样的经幢往往体型较大，装饰也甚华美，前文详述的大型经幢多属于此类。其二，建造在个人或家族墓地的墓幢，这种经幢由墓主人出资建造，往往体型较小，通常在2米之下，[78]经幢上的造像也难以与前者比美。盛唐之后，墓幢在整个经幢中所占的比例逐渐增高，故而经幢形制出现趋简现象，才导致叶昌炽发出“每下愈况”的感慨。与叶昌炽广收经幢拓本不同，当代学者更加关注的是那些高大华美的名幢，对墓幢关注不足，所以才会产生出与叶昌炽全然相反的经幢演进描述。实际上，只有将上述两种不同的看法“通观合参”，才能对经幢形制演进问题有较为完全的认识。
第三节置幢方式
置幢，即如何使用经幢，具体包括两个方面内容。其一，经幢的使用语境，是出现在佛教、道教，抑或是丧葬语境中？这个问题关系到经幢的性质。其二，经幢在空间中的置立方式，它与寺院或者其他建筑的位置关系如何？总之，除去经幢形制之外，上述两个问题同样十分重要，离开了后者，经幢的形制和象征意义不可能被抽象地加以理解。
一、佛教语境中的经幢
经幢是佛教密宗的产物，最初多处于佛教语境中，在佛寺领域内最为常见。早期经幢多安置在佛寺中或寺院周围，后期的名幢也常在佛寺，在佛寺树立经幢能起到庄严寺院的作用。学者推测，这可能是因为很多时候经幢是由佛教徒组织的邑会建造起来的，并且建立经幢时也需要僧人的指导，包括经咒版本的选定、建幢过程中举行仪式，以及经幢完工后庆赞的斋会等。[79]经幢在佛寺中最常见的置立方式有两种。其一，单幢通常竖立于佛殿前庭院中轴线上，如山西潞城原起寺唐幢（747）、佛光寺大中十一年（857）幢、大同下华严寺辽幢（1095）（图6-3-1）。其二，双幢通常以对称的方式置立，或竖立于山门两侧，如河南登封永泰寺双幢、杭州梵天寺以及（965）灵隐寺双幢（969），或竖立于殿庭两侧，如山西高平定林寺双幢（977、985）、晋城青莲寺双幢等，这种对称竖立双幢的做法与敦煌壁画中所见的置幢方式颇为相似（图6-3-2～图6-3-4）。此外，有些寺院的经幢较多，其置幢方式往往依照单幢立于中轴线上、双幢对称置立的模式进行组合。比如河北涞水大明寺大殿前有三座经幢，最高的经幢竖立于殿前正中，两座较矮的经幢分置于东、西两侧[80]（图6-3-5）。有些寺院有四幢，将其分置于庭院四角。总之，寺院经幢多竖立于山门前或寺中庭院，具体竖立地点或由僧人、或由供养者（邑众），抑或是僧人与供养者协商而定，但总是要符合经幢的置立“语法”，即单幢居中、双幢对称。多于三座经幢时也要依此进行组合（图6-3-6）。
二、道教和景教中的经幢
经幢出现后不久即被道教所吸收借鉴，唐开元年间就出现了契刻《道德经》的道德经幢。道教经幢的形制大体沿袭了佛教经幢，改造的地方主要有两处，一是铭刻经文由佛教经咒改为道教经典，二是道教徒还要把佛像改成老君等道像，这样佛幢就变为了道幢。
河北易县龙兴观道德经幢是道幢中最具代表性的一例。龙兴观道德经幢建造于唐开元二十六年（738），幢高约6米，形制与佛教经幢并无大异，也分幢座、幢身和幢顶三部分。幢座为仰莲座，直径1.1米，高0.25米。幢身八面，高4.29米，由两块汉白玉石雕凿而成，上部高0.7米，三面刻楷书“太上玄元皇帝道德经大唐开元神武皇帝注”十八个大字，另五面刻唐玄宗颁布《道德经》的敕文，共205字，幢身下部高3.59米，刻唐玄宗御注《道德经》，由唐代写碑名手苏灵芝书写，幢身下部另有多处后世题记。幢身上端为仰莲座，与幢座相似。幢顶呈八角形，庑殿顶状，高0.38米，八面平顶雕出八脊，脊间刻瓦垄，下刻檐板、飞檐及檐椽，并刻出斗栱。[91]甘肃庆阳博物馆也收藏有一座道德经幢，该幢早于北宋仁宗景祐四年（1037），原立于祐德观，幢顶上的宝珠尚存，在形制上与佛幢更为接近，区别只在经文和造像。[92]2005年5月，洛阳最新出土了一尊景教经幢，对宗教史研究颇有价值。该景教经幢形态为八棱柱体，残高0.84米，幢顶已失，从现存部分看，形制与佛教经幢十分相似。该幢顶端立面上雕有两组图像，均以十字架为中心，另有花台、天神飞天等形象。图像下方通体镌刻楷书祝文和《大秦景教宣元至本经》与《经幢记》，共计八百余字。根据幢上的铭文，这一景教经幢造于唐宪宗元和九年（814），幢主人和参与立幢的景教徒均为中亚粟特人。有学者指出，洛阳的这座景教经幢在形式上完全模仿了佛教经幢，图像也受到佛教的极大影响。[93]综上所述，佛顶尊胜陀罗尼经幢约在七八世纪之交出现，它起源于佛教密宗。8世纪30年代，经幢这种形式被道教徒借鉴，先后出现了道德经幢和度人经幢，9世纪初还出现了由粟特人建造的景教经幢，唐时经幢的流行程度由此可见一斑。
三、世俗语境中的经幢
1.公共场所
由于陀罗尼具有“尘沾影覆”的殊胜之功，因此一些造幢者在通衢大道上置立经幢，希望借此普惠众灵。唐文宗大和六年（832），义成军节度使田伾造幢，将其竖立在通衢大道上，希望以此惠及路过的行人，造幢记略云：欲以命工刻石，当道建幢，冀得惠风接吹，白日回照，轻飘远景，长及百灵。[94]在现存的经幢中，松江唐幢（859）原初即位于华亭县县衙前十字街心。松江唐幢上造幢记略云：乐安蒋处士复，吴兴沈处士直轸，其有征发心□□□减衣食之给，以络敬心，制造石幢一所，上为国王、郡主、邑宰、官寮，立于通衢，以戴玄鉴□□。[95]据陈师道《后山谈丛》记载，苏东坡编造寓言戏弄刘攽，说颜回、子路路遇孔子，颜渊“就市刑人经幢避之，所谓石幢子者”。[96]陆游《老学庵笔记》也记载了“市中刑人经幢处”，由此可知宋时可能有在城市中刑人处立幢的做法。
2.墓域
放置在墓前或墓中的经幢称“墓幢”，亦称“坟幢”。叶昌炽《语石》卷四“经幢”第七则谓：奉佛之士，建幢墓域，谓之坟幢。[97]虽然《佛顶尊胜陀罗尼经》并没有明确说可以立幢于墓域，但由于该经文中多次强调具有破地狱之效，加之唐代观念中地狱是人死后最恐怖的去处，故而从唐代起就有立墓幢的做法，而且就现在所知材料看，墓幢所占比例还相当可观。唐玄宗年间，就有平民、僧人，以至于官员在墓域造幢的做法。中唐以后，墓地造幢成为比较流行的丧葬礼仪。至宋辽金，经幢中墓幢所占比例最多，甚至超过了寺院中的经幢。辽金时墓幢已成为最重要的丧葬礼仪之一，建墓幢者遍及社会各个阶层，甚至帝王陵墓前也建有经幢，称“陵幢”。有些学者推测，墓幢可能曾经被官方制定为丧葬制度的内容。[98]总之，时代愈往后推移，墓幢在经幢中所占的比例愈高。对于这种墓幢后来居上并历代不绝的现象，台湾学者刘淑芬解释道：墓幢所以经历数百年而不衰，和初唐以后地狱信仰的流布、“尊胜陀罗尼”的破地狱功能、盛唐以后密教陀罗尼的流行，以及墓幢和孝道的结合等因素有关。[99]墓幢数量虽多，但具有较高艺术价值者却颇少。
3.私家宅园
1993年，在对洛阳履道坊西北隅白居易（772～846）宅园的考古发掘过程中，发现了两件石质残幢。其中的一幢幢顶、幢座无存，仅存一部分幢身，高0.31米，六面，尚存三百余字，铭刻有《佛顶尊胜陀罗尼》《大悲心陀罗尼》及跋尾，其跋云：唐大和九年（835）……开国男白居易造此佛顶尊胜大悲心陀罗尼。……及见幢形、闻幢名者，不问胎卵湿化，水陆幽明……悉愿同发菩提，共成佛道。[100]大和九年时值白居易63岁，此时他正居住在洛阳。根据白诗中对其自家宅园的描写，这座经幢原来可能位于白居易宅园之东南隅，这样日出时，幢影可以荫护其家宅。温玉成结合其他史料进一步推论，该幢上的经文很可能为白居易亲手所书。[101]不论这两个推测是否与实际相符，白氏宅园中发现的这件残幢都是现存最早竖立于私宅中的经幢。
在晚近宅园中也能看到经幢的身影。苏州拙政园西部有一座小石幢，该幢距离“与谁同坐轩”很近。最为与众不同的是该幢立于池中，每至盛夏石幢与荷花为伴，构成了园林中一道独特的风景（图6-3-8）。清末之际拙政园西部名“补园”，补园主人于光绪年间（1875～1908）购得此宅园，搬入后不久，不幸在池中淹死过一名小丫鬟，为此园主人在其受难处立一石幢，以超度亡灵。该幢上刻出七尊佛像（过去六佛与释迦），被园主人称为“七如来石幢”。[102]拙政园中的石幢虽与其他经幢（包括墓幢）功能无别，但由于地处庭园胜境，这座小石幢仿佛也融入山水世界中，为这幅园林图画增加了一份情韵，在意象上与传统的经幢拉开了不小的距离。
4.其他
还有一部分经幢安置地点比较特殊，其具体功能以及空间象征含义还有待学界进一步探讨。比如1988年，南京市在一古井中出土了一批文物，包括陶罐、陶瓶、铁钩等汲水器，另有一尊北宋太平兴国二年（977）经幢，该幢被围砌于井底中央，幢身四面，高0.48米，铭刻《佛顶尊胜陀罗尼经》。此幢为何被砌于井中原因不详。[103]1997年，在成都市老东门大桥西岸桥墩中发现一尊前蜀永平五年（915）经幢。该幢被嵌立于桥墩的石条中，绕幢底部用规格不一的青砖垒砌一圈，幢通高1.79米，幢身八面，满刻“佛顶尊胜陀罗尼经咒”“尊胜心陀罗尼咒”“大宝广博楼阁善住秘密陀罗咒”“心陀罗尼咒”“灭决定业真言”“最胜佛顶碎地狱真言”以及“如来拔挤苦难灭罪大陀罗尼咒”七个咒语。考古工作者认为，此幢并非弃置于桥墩中，而是人为刻意竖置其中的，推测其目的是为保佑桥的坚固。[104]在四川地区桥墩中置幢并非孤例，这是当地具有特色的置幢方式。
经幢被视为颇具威力的法器，因此在造幢时有将其功能泛化的可能。在讨论经幢被赋予的功能及象征含义时，除去以造幢记为核心的文献考证方法外，从经幢的位置及空间关系角度入手或许是另一种研究思路。
[1]《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）卷12，第207页上。案：所谓“庄严之具”，饰佛土善美之物。根据白化文的总结，庄严之具可分为三类：其一，龛、帐之属；其二，幡、幢、盖之属；其三，桌、桌帷、桌袱之属。详见白化文：《汉化佛教参访录》，中华书局，2005年，第207～214页。
[2]白化文：《汉化佛教参访录》，第142页。案：古印度有破敌后立“胜幢”或“胜幡”以标志胜利的习俗，佛教道场立幢的做法即源于此俗。北凉昙无谶译《涅槃经》卷26《光明遍照高贵德王菩萨品》云：“能与魔王波旬共战，能摧波旬所立胜幢。”（《大正藏》卷12，第518页下）又，鸠摩罗什译《维摩诘经》卷2《佛道品》云：“降伏四种魔，胜幡建道场。”（《大正藏》卷14，第549页下）[3]《大正藏》卷9，第44页下。
[4]阎文儒《石幢》（1959）一文最先指出“幢的本意就是旌旛”，但阎先生没有注意到古印度的驮缚若与中国的幢（旌旛）最初是两个系统，他只是笼统地说“幢与旗是一件东西”。陈明达《石幢辨》（1960）认识到了驮缚若与幢旗原来各有所本，因为二者比较接近，所以佛经翻译者“从中国已有的东西中寻找相同或近似的东西而与以译名”。阎文儒：《石幢》，《文物》1959年第8期；陈明达：《石幢辨》，《文物》1960年第2期。
[5]《文选》卷57潘岳《马汧督诔》云：“殊以幢盖之制”，李善注：“幢盖，将军刺史之仪也。”又，《宋书》卷45《刘怀慎列传》：“时世祖分麾下以为三幢，道隆与中兵参军王谦之、马文恭各领其一。”参阅扬之水：《幡与牙旗》，《中国历史文物》2002年第1期，第19页。
[6]甘肃省文物考古研究所：《甘肃酒泉西沟村魏晋墓发掘报告》，《文物》1996年第7期。
[7][北魏］杨衒之：《洛阳伽蓝记》卷3《城南》“景明寺”条。
[8]《大正藏》卷14，第427页。案；《大正藏》共收此经三个汉译本，另两个译本皆由鸠摩罗什译出，分别名《佛说弥勒下生成佛经》（大·14，No.454）与《佛说弥勒大成佛经》（大·14，No.456）。在罗什的两个译本中，皆作“宝台”而非“宝幢”。根据敦煌壁画中的榜题文字，敦煌画工所依据的是义净译本，所以图像中所拆者多是幢而非台，或者变通将幢与台结合起来。在此请允许笔者对幢或台的问题稍加辨析申说。罗什是典型意译派，其翻译特点是“曲从方言，极不乖本”（慧观《法华宗要序》）。故若论理通意足，无出罗什其右者；但若论词章名物，与梵本不合处甚多。与罗什不同，义净是直译派代表，甚至不惜译文生涩以求与梵本合。义净极重考核名物制度，又在印度求学十余年，故在幢与台的问题上，当以义净译本为是。罗什本把“幢”译作“台”，或许有两点启发：（一）可旁证前文中的观点，印度的“幢”（驮缚若）与中国的“幢”本非一物，故“拆幢”之意汉人难解（案：幢在此指代荣华事物，拆幢以显“诸行无常”之理，它直接导致弥勒顿悟，故拆幢在此下生经义理中至关重要，罗什将幢改成汉人熟悉的台以易领解，足见其苦心孤旨）；（二）古印度或许不仅有能持在手上，或用于悬挂的幢，而且有比较大的、栽在地上的幢，可能到5世纪初时（依罗什卒年），后者尚不为汉人所熟悉。
[9]关于弥勒经变之拆幢情节及其图像，请参阅马德：《敦煌壁画中的多轮车与椅轿》，《敦煌研究》2001年第2期；王惠民编：《敦煌石窟全集·弥勒经画卷》，香港：商务印书馆，2002年。
[10]根据台湾学者刘淑芬的梳理，经幢来源问题学界共有四种看法：（一）多数学者认为经幢源自丝织的幡。（二）王惠民（1991年）认为由丝织的幢演变而来。（三）北凉石塔说，史岩（1956年）持此观点。（四）陈从周（1985年）认为“唐代经幢就是从南北朝的石柱发展而来的”。刘淑芬本人主要持北凉石塔说，此外她也认为石幢的形制“和北朝迄唐以来建筑上所流行的八角柱有关”。刘淑芬《经幢的形制、性质和来源——经幢研究之二》，《历史语言研究所集刊》第68本第3分，1997年出版，第708页。
[11]古印度佛幢的一大功能就是作为道场的标志，藏传佛寺置宝幢于屋顶或许就是这一观念的延续，同时也可能和藏地的地貌特征以及藏寺选址等因素有关，这个问题有待进一步探究。
[12]纛，音“道”，古时仪仗及军队用的大旗，字义同“幢”，这种大旗可能饰以羽毛。
[13]《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年影印本，第24册第752～754页，转引自李远国：《试论灵幡与宝幢的文化内涵》，《宗教学研究》2002年第1期，第13页。
[14]转引自李远国：《试论灵幡与宝幢的文化内涵》，《宗教学研究》2002年第1期。
[15]刘淑芬：《经幢的形制、性质和来源——经幢研究之二》。
[16]白居易：《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚茶毗幢记》，《全唐文》卷676。
[17]白居易：《如信大师功德幢记》，《全唐文》卷676。
[18]《大正藏》卷25，第84页下。
[19]关于唐代密宗的沿革，详见汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，第194～196页；周一良：《唐代密宗》（1945年），钱文忠译，上海远东出版社，1996年，第3～8页；吕建福：《中国密教史》，中国社会科学出版社，1995年版，第四章“唐代密宗的形成和发展”。
[21]此中经历颇为传奇，详见志静：《佛顶尊胜陀罗尼经序》，《大正藏》卷19，第349页中、下。
[22]《佛顶尊胜陀罗尼经》译本颇多，慧琳《佛顶尊胜陀罗尼经翻译年代先后记》列举了该经的八个译本，许地山《大中磬刻文时代管见》中列举了该经中国和日本现存的十六个不同版本，周一良又补充了许地山所忽略的另两个汉译本，这两个汉译本分别收于王昶《金石续编》和罗振玉《宸翰楼丛书》中。详见周一良：《唐代密宗》，第107页；吕建福：《中国密教史》，第174～179页。
[23][日］长部和雄：《不空以前的密教之一》，《唐代密教史杂考》，东京：溪水社，1990年，第33页。
[24]《大正藏》卷19，第350页～351页。
[25]刘淑芬：《〈佛顶尊胜陀罗尼经〉与唐代尊胜经幢的建立——经幢研究之一》，《历史语言研究所集刊》第67本第1分册，1996年，第184页。
[26]《大正藏》卷19，第349页。
[27]《大正藏》卷19，第386页。
[28]关于《佛顶尊胜陀罗尼经》的破恶道功能，必须要将其放置到唐代思想史背景中加以理解。经过汉唐间佛教与华夏文化的交融，到唐代时中国人死后世界观念改变甚著，其中最重要的一点就是地狱观念渐趋成熟，地狱已增加出很多刑罚内容，其恐怖程度前所未有。在唐代佛教诸多宗派中，尤以三阶教和净土宗对于传布地狱思想最具影响力，免堕地狱是此二宗派的重要教仪，故除汉传密宗外，三阶教和净土宗也与经幢的流行关系至密。请参阅刘淑芬：《墓幢——经幢研究之三》，《历史语言研究所集刊》第74本第4分册，2003年，第704～711页；陈登武：《从人间世到幽冥界：唐代的法制、社会与国家》，北京大学出版社，2007年，第七章“阴间判官”。
[29]吕建福：《中国密教史》，第260页。
[30]《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷5《敕天下僧尼诵尊胜真言制》，《大正藏》卷39，第852页。
[31][清］叶昌炽撰、柯昌泗评：《语石·语石异同评》，中华书局，1994年，第272页。
[32]刘淑芬：《墓幢——经幢研究之三》，第727～733页。
[33]杨在钧：《巍巍铁经幢》，《佛教文化》1995年第2期。
[34]《语石·语石异同评》，第269页。
[35]《大正藏》卷12，第342页。
[36]刘淑芬：《经幢的形制、性质和来源——经幢研究之二》，第654页。
[37]刘淑芬：《经幢的形制、性质和来源——经幢研究之二》，第660～674页。
[38]《语石·语石异同评》，第270页。
[39]《两浙金石志》卷3《唐天宁寺经幢》，转引自刘淑芬：《经幢的形制、性质和来源——经幢研究之二》，第697页。
[40]《语石·语石异同评》，第272页。
[41]《说文》：“铎，大铃也。”
[42]安奇：《上海松江唐陀罗尼经幢》，《文物》1987年第1期，第78页。
[43]陕西省文物管理委员会：《陕西所见的唐代幢》，《文物》1959年第8期，第29页。
[44]同上注。
[45]刘习祥：《豫北地区五座经幢的调查与初步研究》，《文物春秋》1993年第1期，第24页。
[46]刘习祥：《豫北地区五座经幢的调查与初步研究》，《文物春秋》1993年第1期，第25页。案：笔者尚未对开元十三年经幢进行实地考察，所依据者为刘习祥《豫北地区五座经幢的调查与初步研究》与陈平《河南的经幢》（收入河南省古代建筑保护研究所编《古建筑石刻文集》，中国大百科全书出版社，1999年，第392～397页）二文，此幢是最初形态如此，抑或经后世重修面目而有异，尚有待进一步探究。
[47]陈明达：《石幢辨》，《文物》1960年第2期，第24、25页。
[48]详见汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，第40～51页。
[49][清］王昶：《金石萃编》卷98，陕西人民美术出版社，1990年。
[50]该表选幢标准有二：其一，有明确纪年；其二，保存较好可辨认类型。
[51]转引自刘淑芬：《经幢的形制、性质和来源——经幢研究之二》，第689页。
[52]《语石·语石异同评》，中华书局，1994年，第533页。
[53]陕西省文物管理委员会：《陕西所见的唐代幢》，《文物》1959年第8期，第29页。经历“文革”，此幢存否未详。
[54]同上注。
[55]赞宁《宋高僧传》卷1《唐洛阳广福寺善无畏传》载：“开元己未岁，达于广府。”关于这个问题的讨论，详见周一良：《唐代密宗》，第43页。
[56]周一良著，钱文忠译：《唐代密宗》，上海远东出版社，1996年，第65页。
[57]陈泽泓：《唐代佛教密宗入粤及文物考述》，《学术研究》2002年第5期，第108页。
[58]同上文，第107页。
[59]案：胡季良为宋代知名书家，《宣和书谱》卷18载胡季良“字体温润，虽肥而有秀颖之气。运笔略无凝滞，殆非一朝之工也”。
[60]高念华：《杭州龙兴寺经幢辨正》，《杭州师范学院学报（社会科学版）》1987年第3期，第142～145页。
[61]雷玉华、罗进勇：《岷江上游的唐代经幢和造像碑》，《四川文物》2007年第1期，第29～32页。
[62]邓佐平：《四川邛崃县出土的唐灯台及其他》，《考古通讯》1957年第5期，第62、63页。
[63]参阅严耀中：《会昌灭佛后的湖州唐陀罗尼经幢——兼论武宗灭法对佛教的影响》，《佛学研究》2000年，第102～108页。
[64]关于这个问题还有一个旁证，梁思成曾指出，大中十一年幢幢顶上的砖制莲瓣和宝珠“为近代补置者”（《营造学社汇刊》第7卷第1期，第44页）。后来，文管部门索性将补加的莲瓣和宝珠拿掉了，这一点在20世纪80年代大中十一年幢未加外面玻璃罩时的照片上能看得很清楚。或许可以猜想，该幢幢顶矮柱以上皆损，莲瓣和宝珠为后代补造，而那个仿攒屋顶样式的石构件则始终阙如。
[65]柴志光、潘明权主编：《上海佛教碑刻文献集》，上海古籍出版社，2004年，第6页。
[66]安奇：《上海松江唐陀罗尼经幢》，《文物》1987年第1期，第78～80页。
[67]对梵天寺经幢建造年代的说法不一，一说建于南唐乾德三年（965），一说唐哀宗天祐元年（904）。案：“乾德”原为北宋太祖年号，南唐后主年间始终沿用北宋年号，称“建隆”、“乾德”及“开宝”。
[68]南方三个造幢中心区恰巧对应着宋代的三大文化发达地区。所谓文化发达，最明显体现在印书业的兴盛上，宋代刻书有“浙本”、“建本”和“蜀本”三大系统，略与南方造幢中心——太湖地区、福建东南沿海地区以及四川地区相对应，这一现象背后的原因颇可深究。关于福建沿海地区经幢，可参阅方拥：《闽东南沿海小型石塔幢》，《华侨大学学报（自然科学版）》，1993年第2期；李玉昆《泉州佛顶尊胜陀罗尼经幢及其史料价值》，《佛学研究》2000年出版。
[69]“妇人启门”多见于宋、辽、金、元墓室中，其图像学意义说法各异，宿白（1957）、梁白泉（1992）、刘毅（1993）及邓小楠等都曾提出过解释，将经幢上与墓室中的妇人启门图像进行“合观”，或许能推动此问题的讨论。请参阅罗世平、廖旸：《古代壁画墓》，文物出版社，2005年，第189页。
[70]尹振江、刘运田：《赵州陀罗尼经幢》，《佛教文化》1994年第4期，第29页。
[71]尹振江、刘运田：《赵州陀罗尼经幢》，《佛教文化》1994年第4期，第29页。
[72]郭黛姮主编：《中国古代建筑史》第3卷《宋、辽、金、西夏建筑》，中国建筑工业出版社，2003年，第510页。
[73]该表选幢标准以5米为限，一些较大的经幢因缺乏准确测绘数据而未被列入，如苏州云岩寺经幢（958）、杭州灵隐寺经幢（969）。
[74]一种观点认为，第三级四隅的菩萨是金刚界外四供养菩萨（简称“外四供养”），即金刚香、金刚涂香、金刚灯与金刚华（花）菩萨。另有人认为幢身第三级四隅菩萨分别为普贤、金刚手、除盖障与地藏，幢身第四级四隅为文殊、观音、弥勒与虚空藏，二者合为“八大菩萨”。
[75]薛琳：《大理国地藏寺经幢概说》，《大理学院学报》2001年第2期，第11页。
[76]《语石·语石异同评》，第272～275页。
[77]详见陈明达：《石幢辨》，《文物》1960年第2期，第23～25页；傅熹年主编：《中国古代建筑史》第2卷《三国、两晋、南北朝、隋唐、五代建筑》，中国建筑工业出版社，2003年版，第524页；周绍良主编：《梵宫：中国佛教建筑艺术》，上海辞书出版社，2006年版，第六章“经幢”（该章执笔者为杜仙洲）。
[78]刘淑芬：《墓幢——经幢研究之三》，第692页。
[79]刘淑芬：《经幢的形制、性质和来源——经幢研究之二》，第679页。
[80]大明寺三幢并非同时建造，但仍然符合了置立经幢的“语法规则”。参阅刘敦桢：《河北省西部古建筑调查纪略》，《中国营造学社汇刊》第5卷第4期，第24～26页。
[81]邯郸市文物保管所：《邯郸鼓山水浴寺石窟调查报告》，《文物》1987年第4期。
[82]《大正藏》卷19，第351页中。
[83]赵幼强：《金华万佛塔出土石经幢考辨》，《东方博物》2004年第1期。
[84]朝阳北塔考古勘察队：《辽宁朝阳北塔天宫地宫清理简报》，《文物》1992年第7期。
[85]刘精义、齐心：《辽应历五年石幢题记初探》，《北方文物》1985年第4期。
[86]李玉昆：《泉州佛顶尊胜陀罗尼经幢及其史料价值》，《佛学研究》2000年。
[87]《语石·语石异同评》，第278页。
[88]郑州开元寺有两座经幢，一刻佛教《陀罗尼经》，一刻道教《度人经》，二幢并立，成为一道特别的景观。请参阅赵灵芝、张体义：《唐会昌六年道教度人经幢》，《中原文物》1995年第1期。
[89]刘慧达：《河北邢台地上文物调查记》，《文物》1963年第5期，第66页。案，刘慧达的调查文章依唐代自题铭记，称此幢为“道德经石台”，而视其形态实为石幢。道教徒称其为“石台”，或许意在与佛幢区别。
[90]《益都金石志》卷二《唐东岳庙尊胜经幢》，转引自刘淑芬：《墓幢——经幢研究之三》，第708页。
[91]张洪印：《易县龙兴观与道德经幢》，《文物春秋》2002年第3期。
[92]唐晓军：《甘肃古代石刻艺术》，民族出版社2007年版，第368～370页。
[93]罗炤：《再谈洛阳唐朝景教经幢的几个问题》，《世界宗教研究》2007年第4期，第101页。
[94][清］王昶：《金史萃编》卷66《田伾等经幢》。
[95]柴志光、潘明权主编：《上海佛教碑刻文献集》，第6页。关于造松江唐幢的目的，旧有二说。一说此处是“海眼”，造幢以镇之，如正德《松江府志》谓：“相传地有涌泉，云是海眼，唐大中十三年立此镇之。”宋人许尚《华亭百咏》之一：“屹立应千载，传因海眼成。蓬莱水三浅，曾不见欹倾。”二说每年秋天在此行刑，造幢超度亡灵。
[96]转引自《宋人轶事汇编》卷9“二刘”条。
[97]《语石·语石异同评》，第278页。
[98]刘淑芬：《墓幢——经幢研究之三》，第675页。
[99]同上文，第675页。
[100]温玉成：《白居易故居出土的经幢》，《四川文物》2001年第3期，第64页。
[101]同上注。
[102]张岫云编著：《补园旧事》，古吴轩出版社，2005年版，第171页。
[103]王志高、张金喜：《南京发现北宋佛顶尊胜陀罗尼经幢》，《东南文化》1998年第4期。
[104]成都市文物考古研究所：《成都东门大桥出土佛顶尊胜陀罗尼石经幢》，《文物》2000年第8期。