三、“仁政”的本质及其局限性（6）

当然，孟子在此未必将人民完全视为任人宰割的“牛羊”，但他显然也没有将他们作为值得尊重的人看待。在扩展到政治领域之后，这些例子的共同问题在于将人民设定在一个无知、无能的低下位置。孟子固然可以主张，我们之所以对婴儿感到同情，并非纯粹是出于怜悯，而且也是出于对其内在价值的尊重；因此，统治者对人民的同情也应该出于尊重，而不仅仅是怜悯。但是不论如何，孟子从来没有明确主张统治者应该出于尊重人的内在价值而施行仁政，其著述给我们留下的深刻印象是人民只是同情和怜悯的对象，即便在最理想的仁政状态下也是如此。即便其著名的“君轻民贵”说也应该从“民为邦本”的角度来理解，而这基本上就是“仁政”学说。它只是表达了一个基本原则，那就是人民的利益高于统治者的利益。

因此，虽然孟子的道德理论为每个人的内在尊严和价值保留了充足的空间，但是这个空间似乎在其政治理论中荡然无存。我们至少可以想象，他在不同情形下采用了不同论点：当他面对个人的时候，他会开导他们培养自己的“大体”而非“小体”，从而成为在道德上成熟的受人尊重的君子；然而，当他面对君主的时候，他只是诉诸其对贫苦大众的同情，关于内在尊严的主张却悄悄消失了。仁政纯粹是建立在对人民怜悯的基础上。既然“仁政”学说的形上基础是“不忍人之心”，“黄金法则”未尝不是对“仁”的更贴切解释。毕竟，同情(compassion)和怜悯(pity)是如此相近，以至一旦把“仁”的含义往同情靠近，很难避免怜悯哲学的结果，而忘却了产生同情的真正源泉。这也是为什么本书第一章通过“黄金法则”论证儒家道德哲学的核心是尊严理念，而在解释“仁”的过程中完全将同情放在一边的原因。

不过，这未必意味着孟子的政治理论必然和其道德学说相矛盾。毕竟，他只是认为我们都有道德发育的萌芽，而绝大多数人可能最终一事无成，不能得到正常的道德发育。事实上，他似乎也确实认为他那个年代就是如此；牛山濯濯并非因为本来如此，而是因为人类“斧斤伐之”、“牛羊又从而牧之”，以致看上去如此荒瘠。《孟子·告子上》。如果我们不能在一个健康的环境中成长，或因为自己缺乏意志而在修身过程中半途而废，那么我们确实很可能落得孟子当时看到的普遍结局：在那个年代，大多数人似乎只是为功名或生计劳碌，对于仁义则漠不关心、不闻不问。在这一点上，指责孟子对人性过于乐观似乎是不公正的。汉儒董仲舒将人性比作稻或茧，将善比作米或丝绸，认为人性不能简单等同于善，而只是具备在适当教育*潢色小说http://Www.ShuBao2.CoM/class12/1.html和成长环境下成为善的潜能（见《春秋繁露卷十·深察名号》）。但是在某种意义上，他只是在论辩“性”字的定义，而非孟子的一般人性理论。事实上，孟子相当仔细地区分了潜能和实际获得的能力。在这种情况下，道德理想和现实是截然分开的两回事，而孟子也确实可以一方面强调人类道德发展的潜力，另一方面则在政治主张中回到更为谨慎的现实考虑。如果人民中的绝大多数就是心智未开的无能动物，必须在开明**的滋养和驯导下才能和平生存，那么他们潜在的内在尊严不会产生任何效果；就和斧斤伐木致使牛山濯濯一样，仁义之心在日积月累的世俗生活影响下，等人长到成年已被完全埋没。