三、“仁政”的本质及其局限性（7）

事实上，孟子明确区分了人的自然潜力和实际发展的能力，他在反驳许行时指出：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万，子比而同之，是乱天下也。巨屣小屣同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”《孟子·滕文公上》。“性相近，习相远”；虽然每个人生来同样都有仁义之心，但是个人差距在发展过程中逐步扩大，最后大多数人仍然停留在道德幼稚阶段，只有少数人的道德潜质经过适当训练而完全发育成熟。因此，芸芸众生和少数君子是不能同日而语的，就好比他们的第二本性(secondnature)不同一样，而区别对待似乎正是事物本性所要求的：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”君子可以安贫乐道，普通百姓则必须获得基本生计：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也。《孟子·梁惠王上》。孔孟在这一点上立场一致，因为孔子也极为强调在动用刑罚之前教育的重要性，参见《论语·尧曰》。

正因为如此，明君必然克勤克俭，治民有道；否则，如果统治者一味剥削人民，显然就没有资格为民父母，就和剥削子女的父母不是合格的家长一样：“为民父母，使民盼盼然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”《孟子·滕文公上》。

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不论自然潜质和实际能力的区分是否恰当，儒家确实在不同领域对“仁”赋予了不同含义。关于“仁”的道德理论主要是建立在每个人的内在尊严和自我完善的潜力基础上，但是一旦运用于政治领域，这个字却失去了这一层关键的含义，而仁政中的“仁”只是意味着政府的仁慈而已。

(五)孟子政治理论的缺陷

这部分批判孟子的政治理论，并论证“仁政”并非“仁”从道德领域到政治领域的适当拓展。首先需要澄清的是，几乎所有现代人或后现代人都支持仁政说，而孟子也体现了惊人的远见，因为中国今天恰恰面临孟子当年预见的问题：由于医疗保险体制的缺失，贫困地区的农民患上大病后只能在家等死；由于义务教育和财政体制的缺失，贫困农村的孩子得不到适当的基础教育；年轻的农民工辗转于城市之间，为了基本生计而不得不忍受各种歧视。……难道这些不正是使民“转乎沟壑”乃至“以政杀人”吗？仁政确实是中国今天缺少并需要的，尽管它应该是一种尊重人格尊严的体制安排的结果，而非只是因同情人类苦难而萌发的家长制理念。今天指责孟子、荀子当年没有为我们创造一种用现代的眼光看来更时兴的政治理论，显然是荒唐可笑的；不论如何富有想象力乃至乌托邦，任何严肃的思想家都必然将其立论前提建立在当时的政治和社会现实基础之上。