第四章《知识论（上册）》（4）

知识论底出发方式（2）

四、此出发方式缺点之一，不能得非唯主的共同

A.唯主学说底共同

1.所谓共同。所谓共同颇不易说，大致说来它牵扯到（a）“各”这一意念和（b）“相同”这一意念。设有x，y，z……等等它们都各有ax，ay，az……等等，而ax，ay，az……等等相同。这里说相同只表示ax，ay，az……等等不是同一的。x，y，z……等等虽各有彼此相同的ax，ay，az……，而不必有或没有同一的东西或状态或事情……等等。就ax，ay，az……之为A说，它们相同，就ax，ay，az……之为x底或y底或z底……说，它们都不是同一的东西或状态或事情……。就相同的A说，x，y，z……有所共。所共的也就是“公”的。大致说来，日常生活中的共同就是如此的共同。假如我们同吃一锅米饭，该锅米饭就是我们之所共，虽然你所吃的不就是我所吃的。这似乎没有多大问题。问题似乎不在这里。普通所谓共同有时有无形假设夹杂其间。“有目共睹”是常说的话，它的确假设许多条件，但是这许多条件之中没有一条件是要求有x官觉者，在他底官觉中有目者才共睹；这就是说，有目者各自独立地睹，不靠旁人底睹而睹。有目共睹底共同不但牵扯到所睹底相同，有目者底各有所睹，而且要求睹是独立地睹。要求独立成分实在就是满足共同成分底要求；没有这独立成分共同成分也就发生问题；睹不独立，所睹也许就不“公”，因此也就不共。显而易见十万人底大游行虽然是有目标的，然而假如参加者不是独立地参加，他们没有共同的目标。所谓共同有时虽不牵扯到独立成分，有时非要求独立成分不可。

2.唯主学说可以一致。唯主学说就是以唯主方式出发而建立的知识论。唯主学说可以一致。好些人认为这是唯主学说很显明的好处。可是这句话不加范围是没有多大意义的。第一，我们说这话底时候我们得先把知识论筑上一道围墙，我们只管围墙以内的问题不顾虑到知识论和别的哲学部门底关系。这一点非常之重要。知识论内部底一致不必是哲学各部门底一致。理想的目标是二者都一致。有些人也许求后者底一致遂致前者底一致被牺牲了。有些人似乎又只求知识论内部底一致。说唯主学说可以一致似乎是说它可以得到内部底一致。第二，内部底一致事实上是否已经得到我们不敢说。也许事实上没有得到；照本书底作者看来，大概是没有得到。第三，即令唯主学说有不一致的地方，而引用它所引用的方法于它所限制的范围之内，困难虽有，或者不至于不能克服。即令唯主学说在事实上尚不能应付知识论范围之内的所有的问题，稍加整理或修改，这些问题也许不至于那么严重。总而言之，无论唯主学说事实情形如何，我们可以暂且承认它可以内部一致。

3.唯主学说底共同。唯主学说虽可以一致，本书仍不满意。其所以然者，因为本书认为一小范围之内的一致不必就是大范围底一致。后一方面底一致我们可以简单地叫它作“真”。兹从共同，客观及真假来讨论。唯主学说有它底所谓共同客观及真假。其所以本节用“共同”为标题者因为客观与真假都牵扯到所谓共同，并且都牵扯到“公”。这“公”字非常之重要。（1）条已经提及。以后也许会谈到“公”的真假，“公”的客观，“公”的共同。可是要谈到这些问题我们得从“他人”说起，因为所谓“公”，就人说，至少牵扯到“他人”，至少要牵扯到群己。可是唯主学说对于“他人”至少有以下两点我们非注意不可。（一）所从建立的“他人”是主观官觉者底官觉内容，而所建立的“他人”也只是主观官觉者底官觉内容。外物底独立存在唯主学说不能建立（见下节），“他人”底独立存在也不能建立。显而易见，主观官觉者底官觉打住，“他人”也打住，主观官觉者死了，“他人”也死了。小而至于遗嘱，大而至于遗臭留芳都说不通。（二）有同一性的“他人”例如桃园结义与在长坂坡的张飞唯主学说也建立不起来。唯主学说只能有在一官觉中或连续下去的许多官觉中的有同一性的“他人”，没有间断的不同官觉中的有同一性的他人。要想从间断的不同的官觉内容中去建立有同一性的他人，非建立独立存在的他人不可，这一点办不到，有同一性的他人也建立不起来。在主观的官觉者底间断的官觉内容中，也许有性质相同关系一致的官觉内容，以这样的官觉内容为某一“他人”，也许“它”的确是某人，也许“它”不是，至少“它”不必是某同一的他人。有同一性的他人虽大都性质相同关系一致，然而性质相同关系一致的不必是有同一性的他人。独立存在而又有同一性的他人既建立不起来，则唯主学说之所谓“他人”者只是主观官觉者底官觉内容而已。唯主学说虽有所谓共同而所谓共同者虽是“他人”与主观官觉者之所共，然而不是我们所要求的“公”的共同。唯主学说所能有的只是唯主的共同，不是“公”的或非唯主的共同。

4.从行为底反应上去表示共同。上面（1）条已经说过所谓共同牵扯到（一）“各”这一意念，（二）“相同”这一意念。唯主学说也有这样的思想。唯主学说不管各人底官觉内容是否相同，这它认为是无法比较，无法讨论的。这一点非常之重要，以后还要提出讨论。照唯主学说底说法，假如对于x某主观官觉者A底反应为Y，而B，C，D……等“他人”底反应也是Y，则无论B，C，D……等“他人”彼此底官觉内容和主观官觉者底是否相同，至少在反应上有共同的Y点可以成为成立知识底材料。在假设有客观的官觉内容这一条件下，我们的确可以利用行为上的反应以证实某一官觉者底官觉内容是否客观，这一点以后会讨论；可是在这里这办法不行。我们要注意以下两点：（一）所谓“他人”就唯主学说说，只是主观官觉者底官觉内容。（二）“他人”既不是独立存在的他人，“他人”底反应YA，YB，YC，YD……也不是独立存在的反应，而只是主观官觉者A底官觉内容。假如对于x主观官觉者A底反应是YA，“他人”底反应虽可以说都是或同样地是Y，然而严格地说它们只是YBA，YCA，YDA……而已。“他人”底独立存在既建立不起来，“他人”底反应底独立存在也建立不起来；“他人”既只是主观官觉者底官觉内容，“他人”底反应底同样也只是主观官觉者底官觉内容底同样。请注意这只是说YAA，YBA，YCA，YDA……同样，这不是说YA，YB，YC，YD……同样。后者唯主学说建立不起来，它们根本就不一定有，假如有的话，它们是否同样也是唯主学说所认为无从比较无从讨论的。

总而言之，唯主学说底所谓共同是主观的共同，是官觉内容中的共同。是主观者底内容中的项目相同，是主观者与其所建立而为其本人底官觉内容的“他人”底共同；不是“公”的共同，不是主观者与独立存在的他人底共同。唯主学说底共同不是本书所要的共同。

B.唯主学说底真假

1.所谓真假。唯主学说之所谓真假当然很有不同的说法。唯主学说只是由某种方式出发的学说，它并不限于一种知识论。各不同的知识论对于真假显然有不同的看法。罗素从前是实在论者，他那时所谓真大概就是与事实或实在符合。现在如何看法似乎不容易说了。各家大同小异之处谅必很多，我们也不必提出讨论。大致说来，除了康德承认先天或必然的综合判断之外，现在的唯主学说大都只承认分析命题与综合命题。前者是逻辑与算学方面的命题，它虽然是普遍地有用，然而它的确不是知识论所要理解何以为真或所以为真的命题。对于这样的命题底所谓真，唯主学说也有不同的看法，有些认为它是真的，有的也许认为它根本无所谓真，只是老可以引用而已。后一看法我们固然不谈到，即前一看法我们也不必谈到；因为即令逻辑命题与算学命题都是真的，其所以为真与一综合命题之所以为真有很不一样的地方。这两种命题不一样，问题也不一样。综合命题底真假才是我们要谈的真假。

2.证明与证实。命题底真假和命题底证明或证实是两件事。本书根据常识认为它们是两件事。但是唯主学说者有时认为它们是一件事。这一点非常之重要；它与整个的出发方式有关；但我们在这里不讨论这一点。真假和证明或证实不分，真的命题就是可以证明或证实的。对于分析命题底接受与否，正式的工具是证明，对于综合命题底接受与否，正式的标准是证实。前者是英文中的proof，后者是英文中的verification。分析命题无所谓证实。它只有证明底问题。假如我们能够表示某一分析命题P蕴涵在某一分析命题底结构或系统中，则该分析命题即已证明。综合命题虽亦可以证明，并且由证明而得到证实，然而主要的仍是证实。唯主学说虽没有共同的所谓真，然而大致说来，它底所谓真总直接地或间接地牵扯到证实或可以证实，有的也许就认为真就是可以证实。这似乎是唯主学说之下的知识论底一主要点。唯主学说范围非常之广，这学说之下的知识论底种类非常之多，对于真假底说法我们不愿一概而论，也不必一概而论。也许有人一方面持唯主学说，另一方面又认为有不可以证实的真命题；在他，真假与证实分开来了。但是他既持唯主学说，他仍有唯主学说所有的证实问题。问题是如何才是证实。证实直接或间接地总牵扯到耳闻目见。没有共同的视听，也就没有共同的见闻。既没有共同的见闻，如果一个人以为一命题已经证实而他人以为没有证实，又怎么办呢？所谓真有共同问题，所谓证实也有共同问题。讨论真假与证实也就是间接地讨论共同。

3.唯主学说底真与一致可以有分别。以上（1）条表示唯主学说，而此一致观与真假观可以不一样。唯主学说也可以承认命题可以一致地假。一范围之内的一致只表示该范围之内的思想底通而已。一致不是一思想范围之外的标准使我们接受或拒绝一命题。唯主学说当然可以承认真与一致底分别。真总得要求思想或命题范围之外的标准，而一致用不着。不但如此，唯主学说也可以有证实底理论和实际上证实底手续；所以所谓真假和证实底理论都不是空的。但是（2）条已经提到过，假如一个人以为一命题已经证实而他人根本不承认又怎么办呢？唯主学说当然还是要共同的真，这就是说要他人和主观的官觉者所共同承认的真与证实。照本书看来，问题就在这里发生了。唯主学说之所谓“他人”是从官觉内容所建立的，或所“推论”到的。前此已经说过本书认为独立存在而又有同一性的他人唯主学说建立不起推论不出。就官觉内容所建立的“他人”也至多在定义上有独立存在或有同一性而已，在理论上这样的“他人”仍只是官觉内容。所谓“他人”底行为言论仍只是主观官觉者底官觉内容，而不是独立的在外的行为言论。果然“他人”与主观官觉者底见解相同，这相同仍逃不了只是主观官觉者底官觉内容一致。

4.何以表示主观官觉者不是白痴。“他人”及其行为言论既只是主观官觉者底官觉内容，当然染上主观官觉者所有的主观采色。请注意这“只”字。我们可以回到A段（4）条所谈的YA，YB，YC，YD……与YAA，YBA，YCA，YDA……。所谓“他人”底行为言论只是主观官觉者底官觉内容，就是说它们只是后者不同时是前者。YAA，YBA，YCA，YDA……都染上A底主观采色。YA和YAA底问题可以撇开，YB与YBA，YC与YCA，YD与YDA……不必相同。YBA，YCA，YDA……有主观官觉者A底看法。这看法底问题麻烦，它牵扯到主观官觉者底神志。假如主观官觉者底神志清楚或“正常”（这是唯主学说所得不到的），唯主学说底知识论或者可以和非唯主学说底知识论彼此对译。唯主学说所谈的虽只是YAA，YBA，YCA，YDA……，而非唯主学说底知识论可以说它们等于YA，YB，YC，YD……。可是主观官觉者A不必神志清楚或正常，唯主学说也没有法子担保A不是白痴或不在发疯。假如A在发疯他依然有YAA，YBA，YCA，YDA……，而他底看法仍可以一致。他依然有一致和真底分别。可是，从神志清楚或正常的人看来，主观官觉者底一致虽仍是一致，他底“真”可不是真，至少不是客观的真或“公”的真。

本段论唯主学说底真假，而所谓真假牵扯到共同，我们也可以提出“客观”一问题作类似的讨论，而所谓客观也会牵扯到共同。这类的问题都彼此牵连。单挑一项已经够表示问题了。下段仍回到共同。

C.唯主与非唯主的共同底分别

1.唯主学说底共同。唯主学说底共同可以用以下方式表示。兹以A为主观官觉者，B与C为独立存在的他人，BA与CA为主观官觉者A所建立的“他人”（或“推论”到的“他人”），XA为对于A的某激刺，YA，YB，YC为A，B，C底反应，YAA，YBA，YCA为A底官觉内容中的“他人”底反应，而整个三角为A底官觉经验。

此图的确表示有共同。三角以外的A，B，X，YA，YB，YC都是唯主学说所不能应付的，而且是有些唯主学说之下的知识论之所不发生兴趣的。唯主学说底激刺“他人”及反应都在三角图形之内。唯主学说确有它所谓共同。从A底立场说，BA与CA与A本人各有反应而他们底反应YAA，YBA，YCA相同。A的确可以说A，BA，CA有共同的反应。但是这是唯主学说底共同，这不是非唯主的共同。

2.非唯主的共同。我们用以下方式表示非唯主的共同。兹以A为主观的官觉者；B，C为他人；x为激刺，YA，YB，YC为反应。非唯主的共同可以表示如下。

此图把官觉内容撇开不谈，因为我们故意要独单化，这些内容我们也可以加进去，但我们底主旨既只在表非唯主的共同，这些都不相干。图中有一条复线“====”表示A，B，C底共同的经验。此图也表示共同，但除满足A段（1）条所说的头两条件之外还满足第三条件，A，B，C底官觉是彼此独立的。此图与上条底图分别很大。上图只有A底官觉经验，B，C虽也可以说有经验，然而他们底经验只是A底官觉经验中的官觉内容。B，C底反应是加上A底采色或加上A底理解的反应，独立存在的B，C及他们底反应根本就在A底官觉范围之外。本图底情形两样。复线表示共同的经验，官觉经验本身是共同的，不但A可以说他们有同样的反应，而且B，C也都可以说他们底反应一样。如果我们用一句话来表示这两不同的共同，我们可以说上条底图表示在A底官觉中A，B，C各官觉者遇着xA激刺有同样的反应；而本条底图表示在A，B与C底官觉中，A，B与C各官觉者遇着x激刺有同样的反应。常识所要求的是后者，不是前者。问题在B与BA，C与CA，YB与YBA，YC与YCA。它们也许没有一一相应的情形。果然如此，它们底分别非常之大。

3.唯主的共同是否蕴涵非唯主的共同呢？非唯主的共同是不是可以由唯主的共同推论出来呢？或者是不是可以建立起来呢？有一部分的唯主学说之下的知识论根本不想推论出或建立非唯主的共同。这种知识论也许认为所谓非唯主的共同是废话，或者一大堆的字而已。这话本书认为说不通，但因为它与本段底主旨不相干，所以不特别提出讨论。本条底问题只是：非唯主的共同是否能从唯主的共同建立起来或推论出来。有些知识论家确想作如此建立或推论。本书认为前者不能由后者推论出来或建立起来。一部分的问题牵扯到下段所提出的外物问题。主要的理由是我们不能完全由官觉内容出发推论到或建立出官觉内容范围之外的“他人”或他们底反应。我们可以用定义方式建立“他人”，但是所从建立的是官觉内容，所建立的也逃不出官觉内容。不先承认有独立存在的他人，无从建立起独立存在的他人。既然如此，非唯主的共同当然不能从唯主的共同推论出来或建立起来。罗素有一时想从私人底空间建立起公共的空间。假如在这企求上他所要建立的是真正的公共的空间，他失败了。本书认为这不是他个人底失败，而是这件事根本办不到。

4.反应与非唯主的共同。上段（4）条曾提到同样的反应。我们是不是能够用同样的反应来表示非唯主的共同呢？可以的。只是我们得承认有非唯主的共同。上段（4）条已经表示同样的反应可以表示唯主的共同。假如我们不先承认非唯主的共同，同样的反应只是主观官觉者底官觉内容中的项目相同而已，所得到的某一次的官觉中的唯主的共同如本段（1）条底图。可是假如我们先承认非唯主的共同，则所谓反应同样者，不只是YAA，YBA，YCA同样，而且YA，YB，YC同样；因为在此假设下不但YAA，YBA，YCA相同或YAB，YBB，YCB相同或YAC，YBC，YCC相同；而且可能是YAA，YAB，YAC相同，YBA，YBB，YBC相同，YCA，YCB，YCC相同。唯主学说先把后一种的相同撇开，它把各官觉者底官觉内容相同这一可能认为或者说不通或者谈不到或者根本无意义；结果是所谓反应相同者只是一官觉者底官觉内容一致而已。非唯主学说先承认口之于味有同嗜，目之于色有同视，耳之于声有同听，然后再在某一官觉经验中根据同样的反应（YAA，YAB，YAC相同，YBA，YBB，YBC相同，YCA，YCB，YCC相同）推论到ABC各官觉者底激刺客观地如何如何。这办法根本不是建立目有同视，耳有同听……等等，而是在承认这些之后证实在某一次的经验中官觉是否同视或是否同听。总而言之，有非唯主的共同才有YA，YB，YC对象相同底可能；有YA，YB，YC对象相同底可能，才能有YAA，YAB，YAC相同，YBA，YBB，YBC相同，YCA，YCB，YCC相同底可能；有此可能然后在某一经验中同样的反应才蕴涵同样的激刺，然后在该经验中真正的共同才能得到。这就是说要先承认本段（2）条底共同底可能，（1）条中的同样的反应才能在某一次经验中证实该经验有（2）条底共同。不先承认（2）条底共同，所谓同样的反应只是主观官觉者底官觉内容一致而已。这一致的情形只限于（1）条图形之所表示，（2）条底共同依然得不到。

D.何以要非唯主的共同呢？

1.从真假说。何以要非唯主的共同可以从真假着想。B段已经提出过真假问题，我们现在仍继续从真假着想。上面已经说过真假与客观都和非唯主的共同连在一块的。唯主和非唯主的共同有那么大的分别，唯主和非唯主的真假有同样大的分别。这也就是表示从真假说何以要有非唯主的共同。至于普遍地何以要非唯主的共同，下章还要谈到。本段主要的思想是：唯主学说底真虽不只是唯主学说底一致，然而它可以只是非唯主的一致而不是非唯主的真。本书承认唯主学说底真和唯主学说底一致不一样。本书也承认唯主学说底真在某些条件下——例如主观官觉者是正常的官觉者，但是“正常”观念在唯主学说中有困难——可以译成非唯主的真。但是它不必能够译成非唯主的真，它可以不是非唯主的真。如果它不是，从非唯主底立场说，它只是主观官觉者底一致的看法而已。在此情形下，从非唯主底立场说，唯主的真仍只是唯主的一致。本书要求非唯主的共同也要求非唯主的真假。

2.以某自以为他是拿破仑者为例。美国曾经有一人有神经病，他自以为他是拿破仑。他知道别人不相信，为敷衍别人起见，他有时承认他不是拿破仑。但是把侦察说谎底机器引用到他身上去，这机器发现当他说他不是拿破仑的时候，他实在在说谎。这故事也许还有其他方面相干于我们所讨论的问题，但我们不必提出；这一点已经够使唯主学说发生困难。有趣的问题是侦察说谎的机器底证据。从这位先生自己说，这机器发现他说谎，他虽然想骗人说他不是拿破仑，然而他骗不成功，别人还是会知道他是拿破仑。从别人底立场说，这机器证实了他以为他在说谎或肯定了一假的命题，他虽然没有断定一假命题，他虽然说他不是拿破仑，然而他自己仍以为他是拿破仑。在某种解释之下，这机器底证据可以对于这位先生自己和别人都有利，它可以同样地维持两方面的态度。可是两方面的态度相反。同一证据可以维持两个相反的态度。假如这“假拿破仑”坚持他主观的意见，该机器证实了或客观化了他底意见，别人底举动一部分会被他认为证实他底信念底工具，一部分会被他认为受了他底骗，另一部分只表示的确不相信他而已。我们底问题不在他何以解释别人底举动，而在别人各别地何以使他们底态度理性化。

3.别人底态度。在以上的情形下，别人当然以“假拿破仑”为不“正常”。兹以甲为“假拿破仑”而乙丙丁为别人。乙丙丁当然会交换意见，可是在唯主学说理论之下，所谓交换意见只是各别底官觉内容中的交换而已。就官觉内容说交换也只是各别个人之所私有，各人都得加上他自己底解释。乙丙丁有何理由说甲发疯，甲也不过是就他底官觉内容加以解释而已。乙当然可以说甲是他底内容之一，而甲这一内容和丙丁两内容不一致，根据乙底“正常”标准，他断定甲发疯。丙丁也可以这样说。可是甲本人有同样的理论，而照他底“正常”标准，根据他底官觉内容，他没有发疯。二者之间孰是孰非就大有问题。甲底意见的确是少数的意见。可是少数的意见并不一定不“正常”。甲乙丙丁都各有他底私有世界，也都只有他底私有世界。他自己不相信他发疯而唯主学说也不供给他以任何理由让他自己承认他发疯。乙丙丁都各凭主观的意见说甲发疯，唯主学说可以各别地供给他们以甲为发疯底理由，但没有供给他们以真正的共同的理由去认甲为发疯。真正的共同的理由非常之重要。没有真正的共同的理由甲乙之间只是以私衡私而已，丙乙之间丙甲之间情形同样。唯主学说有时也要设法由私建立公，或由私人语言翻译成公共语言；但照本书看法，这企图不会成功。

4.唯主学说缺点之一。唯主学说得不到非唯主的或真正的共同，这就是本书认为它底缺点之一。我们所要的是非唯主的真正的共同，非唯主的真正的真假，非唯主的真正的客观。我们要以这些为标准让主观者得到超过主观者底看法或意见给他们以放弃主观看法或意见底理论。一个人发疯，不见得自己会承认，可是假如他不坚持他底主见，知识论要供给他以一种理论让他自己能够承认他在发疯。在唯主学说的知识论之下，即令他不坚持他自己底意见，他也没有任何理由使他承认他在发疯，因为别人底意见只是和他底意见不同的私见而已。其所以如此者，因为唯主学说底“他人”不是独立存在的他人，而只是就主观官觉者底官觉内容所建立或推论出的“他人”。严格地说，这些“他人”是随主观官觉者底官觉而存在的。主观官觉者底官觉打住，“他人”也就消灭了。唯主学说有此看法，因为它根本得不到独立存在的外物。除共同真假客观等问题外，尚有外物问题。

五、此出发方式缺点之二，对外物底看法

A.所谓外物

所谓外物当然不容易说。就常识说，它是有形色状态而又占特殊时空位置的。占特殊的时空位置就是存在。定义上所能陈述而又为情感之所能满足的外物似乎要满足以下诸点。请注意这里所谈的外物是常识中的外物如椅子，桌子，张三，李四等等，它可以包括“科学物事”如电子，原子等等，然而它不限制到科学物事。科学物事可以从外物建立起来或推论出来，而本段所要表示的是外物不能从官觉内容建立起来或推论出来。

1.非唯主的共同的外物。就官觉者说本书要求主观官觉者所接触的外物不是“他底”外物。如果A，B，C……官觉者所接触的外物是A底或B底或C底……等等，则外物是私的。各人所私的外物与各人所私的官觉内容一样；对于它彼此都没有交换意见底可能。在此情形下，我们虽可以找出某一种标准或定义说这样的外物仍是在“外”的；然而这所谓“外”决不是我们所需要的外。从常识中所认为正常的要求说，这样的外物不是在外的，它不能自外于主观官觉者，而主观官觉者也没有法子把它安排到真正的外面去。本书认为我们不能让外物成为官觉者之所私有。这就是说我们要求它是“公”的。这就是说外物要是非唯主的共同的外物才行。只有非唯主的共同的外物才是“公”的外物。只有这样的外物才是A，B，C……所共有的外物。只有这样的外物才能的确是在外的。

2.独立存在的外物。就官觉者说，本书要求他所接触的外物是独立存在的而不是靠他底官觉而存在的外物。当官觉者官觉到外物时外物存在，当他不官觉到外物时外物也存在。也许读者马上就会发生这样的问题：我们怎样能够知道我们不官觉到外物时它依然独立地存在？对于此问题我们有几点可说。头一点，我们在这里只谈外物这一概念，我们实在只是说外物这一概念有独立存在这一概念夹在里面，我们还没有谈到外物底有。第二点，知道外物独立存在和怎样知道或如何能够知道外物独立存在不是一件事。在某种情形下，我们知道一件事体，然而不知道我们如何知道该件事体。一个人很可以知道另一个人要做某件事体，然而假如你问他如何知道，他只是知道而已，却不知道他怎样地知道。这里当然有“知道”两字底定义问题。第三，我们知道外物独立存在，当然能够知道外物独立存在，至于理解如何能够也许是整个的知识论问题。第四，这问题本身就有知识论上某一种的假设。无论如何，我们所要求的外物是独立存在的外物。

3.有本来的形色状态的外物。我们要求外物底形色状态是它本来有的，不是我们给它加上去的。也许有人会说外物虽不是主观官觉者之所私有，它虽然是独立存在的，然而它底形色状态是我们所赋予的。这里牵扯到用字问题，这思想底涵义中有对于“外物”及形色状态等字底特别用法。也许持此思想的人会说这本书是红的，其实它本身无所谓红，它为人眼所视才是红的。如此说法，则所谓形色状态是官觉内容不是对象。以视觉而论，色是目遇而成的色，不是目遇之而成色那个“之”字所代表的性质。也许另外的人会说那个“之”所代表的根本不是性质，它只是光波震动之某一速度而已。这说法也牵扯到用字法，它所说的外物是普通所谓科学物事，不是经验世界底官觉物事。本书所要的不仅是科学物事而已，主要的还是经验中或日常生活中的外物。本条说这样的外物有它底形色状态，而它底形色状态是本来有的，不是官觉者所赋予的。可是说它底形色状态是他本来有的是说它本来有x，y，z……等，目遇之而有视觉内容，手触之而有触觉内容，耳听之而有听觉内容……等，而x，y，z……等都不是官觉者所赋予的。

4.各有其同一性的外物。本条底意思是说每一外物都各有其在时间底绵延上的同一性。时间底长短是另外一件事。外物当然变，世界上没有不变的东西。可是外物无论如何地变，一件东西是该件东西底时候，它总是某一件东西而不是某另一件东西。一件东西可以变到我们不认识它了，然而它仍然是它。也许有人会说一件东西A变成不是A了，怎么办呢？我们可以给一件东西起名字为“米”。“米”有x，y，z……性质，它与别的东西有r，s，t……关系。它虽在T1时间Sl地方为x，而在T2S2它变而为y，它与另一件东西B在T1S1有r关系，而在T2S2它与B底关系变而为s，然而它仍然是“米”。我们不要把“米”视为名词或形容词或关系词，它不表示这些词之所表示，它只是名字而已，同张飞，赵云一样。假如我们把孙猴子当作名字看待，无论它变一千次也好，一万次也好，它依然是孙猴子。这就是本条所要说的，一外物在它变更它底性质与关系底时候，它仍然有它底同一性。其实不但外物是如此的，官觉者也是如此的。在本章某节中我们已经表示唯主学说根本没有有同一性的“他人”，有些唯主学说甚而至于不能有有同一性的主观官觉者。我们现在不把同一性限制到这一方面，我们普遍地谈外物底同一性。本条说外物——是外物的东西——都各有其同一性。

B.对于外物之有的安排

1.肯定其有。以上只表示外物这一概念而已。以上说外物这一概念有上段（1）（2）（3）（4）诸条所说的条件。满足这些条件的才能是外物，或者说才能是经验中的外物；不然不是。可是，概念或它底条件是一件事，有没有满足该概念或该概念底条件的东西又是一件事。也许我们有外物这一概念而世界上根本没有外物那样的东西。本书所要的是承认有知识而去理解知识底知识论，对于没有外物这一可能根本不讨论。本段也不过是提到这一可能而已。本段底问题是如何安排外物之有。最直捷的就是肯定外物之有。有外物这一命题是真的，可是，它虽然是一真命题，然而现在流行的知识论大都不愿意直率地承认这一命题。在日常生活中我们对于有外物这一命题毫无疑问。在知识论之所以有问题者实在是因为思想家承认哲学上某一类的前提和引用某一类的方法使然，例如以主观官觉者底官觉内容为出发题材，以无可怀疑为出发原则。如果我们不引用该类办法，不承认该类前提，我们断不至于不接受有外物这一命题。直捷地承认这一命题知识论也许枝离，也许松懈；但是，这样的知识论也许能够满足知识论者在知识论范围之外的要求。

2.假设其有。也许有人以为肯定外物之有太过分而且不必须。太过分因为肯定一命题之为真难免牵扯到证实问题，而证实外物之有也许很简单，也许很复杂，在理论上或者还有是否绕圈子底问题。另一方面肯定外物之有也许是不必须的，因为所要求的只是外物之有而已。我得到外物之有不必出之于强烈的肯定方式，只须假设其有已经够了。假设它已经可以理解官觉内容底某种情况。这里所谓假设是英文中所谓assumption。头一点，我们得注意假设不必是假的，虽然中文译名中有一“假”字。我们实在已经相信它是真的，不过我们不证明或证实它而已。第二，在此假设下，我们就官觉内容底状况表示某特别的官觉内容是外物。这就是说在普遍地或笼统地假设外物之有这条件之下我们可以证实有某某状况的官觉内容或者是外物或者代表外物。假设外物之有是一安排外物之有的办法，它比肯定外物之有弱些，也许问题简单些。

3.推论外物之有。我们所要讨论的第三办法就是推论到外物之有。头一点我们要注意这里所谓推论外物之有不是先肯定或假设外物之有，然后就官觉内容中之有某某特征者推论其为外物。这不是推论到外物之有，这只是推论到某某官觉内容之为外物或代表外物而已。所谓推论到外物之有是不先假设或肯定外物之有，单从官觉内容本身推论到外物之有。罗素直到现在还有这企图，可是直到现在他似乎承认他虽努力，然而他仍然失败了。这安排方法当然有动人处，尤其是对于习于逻辑的知识论家。这办法如果能行得通，知识论的确简单而美丽，的确可以满足一个理论上非常之基本的要求。可是，我们要知道这安排法底中坚问题。它实在要求我们从官觉范围之内的内容推论到官觉范围之外的外物。假如我们肯定或假设外物之有，也许我们可以承认我们直接经验到外物，常识即有此看法。果然如此，外物并不一定在官觉范围之外。说外物在官觉范围之内和说官觉内容在官觉范围之内虽然牵扯到不同的“内”法，然而我们不因此就说外物在官觉范围之外。本条底安排法预先承认外物不在官觉范围之内。其结果它划了一道鸿沟，我们只在沟底一边而已。这安排法要求我们根据一边底情形推论到另一边底外物。它先假设经验不能过河，而又要求思想单独地能够过去。

4.建立外物之有。建立外物之有和（3）所说的又不一样。建立照本书底说法是以定义方式产生所要达到的东西。在欧氏几何上我们用定义方式从直线与直角产生四方，四方的确和三角，长方……等等不一样。这就是本条所谓建立。所谓建立外物之有是给外物以定义，从官觉内容中找出合乎该定义底标准，以该标准引用到官觉内容上去说有如何如何的官觉内容。这里没有推论，因为如何如何的官觉内容之有是直接经验到的，只是这些官觉内容之有和别的官觉内容之有不同而已，它同时是外物之有。这也的确是安排外物底一个办法。但是本书所要的外物是上段各条所说的外物。假如所推论出的或所建立起来的不是那样的外物，本书对于推论或建立没有兴趣。也许有些知识论者根本不要那样的外物。这些人底要求和本书底不一样，问题当然就大不相同了。

以上四个安排法之中唯主学说大都只引用（3）（4）两办法，其实它也只能引用（3）（4）两办法。在以下我们也只讨论（3）（4）两办法。其所以把（1）（2）两办法提出者，因为以后本书要采取该两办法中之一。

C.推论底困难

1.所谓外物是A段所说的外物。本段底问题是从唯主学说底立场去推论到A段所说的外物之有。A段所说的条件是必要条件，不满足那些条件的根本不是外物，可是满足那些条件的也许不只是一种外物。常识中的桌子，椅子和前此所谓科学物事不是同样的外物，它们虽不是同样的外物，然而它们或直接地或间接地满足A段底条件。在这里我们不必讨论如何样的外物，所要求的只是满足A段所说的条件的外物而已。同时B段（3）条已经表示所谓推论到外物之有不是先肯定或假设外物之有，然后推论到在某官觉内容中某某项目是外物。这只是决定何者是外物而已，这不是推论到外物之有。这里所谈的是完全从并完全只从官觉内容推论到外物之有。假如我们先假设或肯定有外物然后从事于推论，我们底办法不是站在唯主学说底立场底办法。

2.推论底例（一）。也许有人会说我们今天看见一张桌子，它有某某颜色，某某形式；手去摸时它有某种硬度，它底位置是如此如此的；它与别的东西有某某关系……等等；我们前天看见它是这样的，昨天看见它是这样的，今天看见它仍是这样的。可是，官觉底内容是随官觉而生灭的，我们底官觉打住，官觉内容也没有了。官觉虽有间断，每一次的官觉内容虽不是任何另一次的官觉内容，然而它们底性质相同关系一致，可见一定有独立存在的外物支持着这些不同次数的官觉内容。假如这是推论的话，这推论当然不行。何以一定有独立存在的外物呢？假如我们真的不假设外物之有，我们不至于说一定有独立存在的外物在支持着不同次数底官觉内容底性质相同关系一致。显而易见我们没有任何理由盼望这些官觉内容性质相同或不相同关系一致或不一致。就官觉内容说，它只是如此这般而已。也许原来持此说的会说：我们虽然不能说一定有外物，我们至少可以说大概有外物。可是这大概底根据是甚么呢？不先假设有外物哪里来的大概呢？大概总是有根据的，例如掷骰子，红一点底出现底机会大概是六分之一，因为骰子有六方而每一方出现底机会恰为六分之一；这大概底根据是关于骰子构造底知识。假如我们所知道的只是官觉内容，大概底根据也只在官觉范围之内。对于外物底存在得不到大概。这推论如果要说通，仍只是在假设或肯定外物之有这一条件下才说得通。

3.推论底例（二）。也许我们可以利用普遍原则和官觉内容联合起来推论到外物之有。我现在在房间里坐着，这间房子东西南北都有墙，我朝西坐着，只看见南、北、西墙，这些都是我底官觉内容，我没有看见背后的东墙，我回头看看，看见了东墙。同时我在别的经验中得到了一普遍原则，屋顶是墙负着的，墙倒屋顶也就坍下来。我可以更进一步说我亲自经验过好些次墙倒屋顶坍下来底情形。这原则是从官觉内容中得到的，这情形也是官觉内容中的。我现在不看见东墙，我虽然不看见东墙，我底官觉内容中虽然没有东墙这一官觉内容；然我根据以上的原则推论到是外物的东墙依然独立地存在，因为不然的话屋顶要塌下来。这推论也是假设或肯定外物之有的推论。当然这假设或肯定也许只是无形的假设或肯定而已。不先假设或肯定外物之有，我们不至于有是外物的东墙。所谓屋顶没有塌下来，是官觉内容的屋顶没有塌下来，在我不看见东墙的时候，官觉内容中根本没有东墙。屋顶之不塌也许有鬼有神在那里撑着并不必有外物撑着。也许有人会说这辩论太过分了；把鬼神和外物相比，外物近乎常识多了或有理多了。本书认它们同样地无理，不过以外物解释屋顶之不塌的确近乎常识。可是如果近乎常识是一接受外物底理由，那么，为甚么不老老实实先就肯定或假设外物之有呢？推论到有是外物的东墙在那里撑着，已经假设了或肯定了外物之有。显而易见，单就官觉内容说或单就原则说，或就二者联合地说，外物之有无，我们无从知道。我们决不能因屋顶不塌而说有是外物的东墙。这推论底例子与以上的不同，它正式地引用了一普遍原则，表面上似乎说得通些。但是推论仍然说不通。本书认为在唯主学说底立场，独立存在的外物推论不出来。

4.推论中的两难。以上两例表示一种情形，不先假设或肯定外物之有我们不能从官觉内容或原则推出外物来，而先假设或肯定外物之有我们的确可以推出外物来；可是既然肯定或假设了外物之有我们又何必推论呢？总而言之，不先肯定或假设外物之有，推论说不通，而先假设或肯定外物之有推论用不着。有些知识论家根本不要外物，这当然很简单；可是本书不赞成这办法，所以也不讨论这主张。对于要外物的知识论家，的确有以上的两难。在此两难之中好些人还是要选择不先假设或肯定外物之有而从事于推论到外物之有这一办法。其所以然者因为他们受了逻辑学底影响，要把知识论组织成一近乎逻辑系统那样的系统，从无可怀疑的出发点推论到其它的东西。外物既然是他们所要的也就是所谓“其它的东西”之一。硬要把外物推论出来，所推出的不是A段所说的外物。他们当然可以把A段所说的条件列入定义；可是官觉内容是否满足这些条件或这些定义底标准，他们只能在官觉内容中去找，而在官觉内容中他们找不着。所找得着的也许名为“外物”，而其实仍只是官觉内容。

本书老老实实地要求A段所说的外物。唯主学说之下的知识论既推不出那样的外物，本书不能不认为这是唯主学说底困难。

D.建立外物底困难

1.建立与推论底不同点。建立和推论底不同点我们在这里不妨重复地说一次。建立是以定义方式产生所要的东西。在几何我们可以利用直线，直角，相等，平面……等等去给“四方”下定义。如此我们就建立了四方。四方的确和三角，长方……等不一样。我们也可以利用类似PrincipiaMathematica的方法去建立“类”与“关系”。建立和推论有一点相似，推论逃不出前提，建立逃不出建立的工具和所从建立的材料。上段已充分地表示我们不先假设或肯定外物之有不能推论到外物之有。本段要表示有同样的情形。在这里我们要说几句关于建立逃不了工具和材料底提纲挈领的话。几何上的四方虽建立了，然而它没有增加甚么东西，几何本来就有四方这一可能，不建立四方这可能依然在那里，不过关于它底公理或定理我们不容易简单地表示而已。建立四方之后，我们的确得到了简单便利……等好处，可是没有在原来可能之外增加了任何东西。这一点非常之重要。

2.以建立“他人”为例。假如出发方式中本来只有“红，此时此地”，逃不了要建立“我”底问题。建立“我”——从一时一地底官觉内容中建立——很困难。我们不从建立“我”着想，而从有“我”之后建立“他人”着想。如果官觉内容有某项目x，x项目就形色状态说和我相似，就表情说，他也有喜怒哀乐……等，就对其它的官觉内容项目说，他和我有一致的或相同的语言行动上的反应……等；在此情形下，我们可以利用这些相似的情形为“他人”的标准，给“他人”下定义，因而断定x是一“他人”。官觉内容中既然有x这样的东西，当然有“他人”。我们底官觉内容中的项目很多，也许好些内容不能满足“他人”底定义，这些不是“他人”；另外一些也许满足“他人”底定义，这些都是“他人”。“他人”与非“他人”底分别很清楚，我们的确可以利用类似如此的方法去建立“他人”。在本条我们用建立“他人”之有为例，一方面因为容易提出；另一方面，所谓“他人”有同时是外物的他人和不同时是外物的他人底分别。如果所谓“他人”是同时为外物的他人，则建立他人之有也就建立了外物之有。

3.所谓建立了“他人”是如何的他人呢？在（1）条我们已经表示建立不能逃出所利用以为建立底工具和所从建立的材料。头一点我们要注意的就是建立“他人”底工具和材料都是官觉内容，也都只是官觉内容。上条所说的x是我底官觉内容；它底喜怒哀乐，它底形色状态也是；如果x对于某激刺有和我底相同的语言行动上的反应，这些反应虽是x的反应，然而就我说它们仍是我底官觉内容。所谓是“他人”的x当然是我底官觉内容。问题是它只是我底官觉内容呢？它还同时是外物呢？以上已经表示清楚外物可以有定义，外物之有决不能因定义而得。我们可以把A段所说的条件安排在外物底定义之中，可是那样的外物之有仍不能从定义而得。不先假设或肯定外物之有，所建立的“他人”只是官觉内容中的“他人”而已，不同时是外物。一主观官觉者的确可以说他底官觉内容中有“他人”；但是他既没有同时是外物的“他人”，我们不能用建立“他人”底方式去建立外物。我们也不能以建立别的东西底方式去建立外物。即令我们想直捷地建立外物本身，结果依然是一样，我们只能得到以外物相称的官觉内容，而不能得到满足A段所说的条件的外物。那样的外物，完全从官觉内容着想，是建立不起来的，除非我们先假设或肯定外物之有。可是，假如我们先假设或肯定外物之有，我们又何必推论或建立外物之有呢？

4.此出发方式底缺点。本章讨论的是出发方式。此方式以无可怀疑为原则去找出发点。以心理上的无可怀疑为知识论底出发点，以主观者底立场为立场；我们称这出发方式为唯主方式，用此方式的学说为唯主学说。本书不采取这一方式；因为本书认为我们有知识，我们底知识论是理解知识底学说；我们不能把知识这一对象中任何部分抹杀下去，这一对象中有知者，有被知者，而被知者是独立存在的外物；对于此独立存在的外物，我们有共同的客观的知识。上面已经表示唯主学说得不到“真正”的共同客观和真假。本节表示它也得不到A段所说的外物。就本书底立场说，这是唯主学说底两大缺点。