第二十七章《中国哲学常识》（4）
中古哲学
一、总纲
中古哲学史起于汉初，终于北宋初期，约自西历前200，到纪元1000年。
中古哲学史分两大时期，每一时期又分几个段落，如下表：
1.古中国思想继续发展的时期（B.C.200～300A.D.）
A.道家的成立（统一帝国之下的思想统一的第一尝试）。
B.儒教的成立（统一帝国之下的思想统一的第二尝试）。
C.自然主义与评判的精神（道家对儒教的反抗）。
2.印度思想侵入以后的时期（300～1000）
A.佛教征服中国。
B.中国思想对佛教的反动。
①排斥与调和。
②选择的吸收。
C.中国的“禅”（中国思想与印度思想结合后的特别产儿）。
①印度的禅法。
②中国初期的禅。
③“菩提达摩南宗”（慧能、神会）。
④马祖以下。
⑤临济宗。
第一讲中古时代
文化史是一串不断的演变。古代文化都先经过这一千多年的“中古化”，然后传到近世。不懂得“中古化”的历程与方向，我们决不能了解近世七八百年的中国文化，也决不能了解汉以前的文化。
一、中古时代
暂定从秦始皇到宋真宗，约计一千二百年（纪元前220～纪元1020），为中国的中古时代。
二、中古时代的特别色彩
（一）统一国家的造成。（二）新民族的侵入与同化。（三）宗教化的普遍。
三、中古思想的两大分段
第一段，古代思想的混合与演变（纪元前200～纪元300）。
第二段，印度宗教与思想的侵入与演变（纪元300～纪元1000）。
四、中古思想的特别色彩
（一）思想的宗教化。
（甲）黄老之学（乙）汉及以后的儒教
（丙）道教（丁）佛教
（二）人生观的印度化。
由贵生重己变到佛教徒的焚臂遗身；由忠孝变到“出家”“出世”；由朴实的“皆务为治”变到冥想静观。
（三）中国思想与印度思想的暗斗
1.印度思想的胜利。
2.中国思想的反抗。
3.中国思想从中古佛教下逐渐抬起头来，但带着极大的伤痕。
五、中古思想的重要
文化史是一串不断的演变。古代文化都先经过这一千多年的“中古化”，然后传到近世。不懂得“中古化”的历程与方向，我们决不能了解近世七八百年的中国文化，也决不能了解汉以前的文化。宋明的理学固然不是孔孟的思想，清朝的经学也不能脱离中古思想的气味。汉学家无论回到东汉，或回到西汉，都只是在中古世界里兜圈子。所以我们必须研究中古思想，方才可望了解古代思想的本来面目，又可望了解近世思想的重要来历。
参考书分见以下各讲。学者应先读：
《汉书·郊祀志》及《五行志》。
《魏书·释老志》。
中古思想史料，除以下各讲所举各书外，有几部绝大的史料丛书，学者当向图书馆中随时翻看，知道这些史料在什么地方，有些什么东西：
1.严可均辑的《全上古三代两汉三国六朝文》
2.《全唐文》
3.《大藏经》（频伽精舍本，日本缩刷本，日本大正新修本）
4.《续藏经》（日本本，商务印书馆影印本）
5.《道藏》（影印本）
第二讲齐学
在那个时代，东方海上起来了一个更伟大的思想大混合，一面总集合古代民间和智识阶级的思想信仰，一面打开后来二千年中国思想的变局。
一思想混合的趋势
从老子、孔子到荀卿、韩非，从前六世纪到前三世纪，是中国古代思想的分化时期。这时期里的思想家都敢于创造，勇于立异；他们虽然称道尧舜，称述先王，终究遮不住他们的创造性，终究压不住他们的个性。其实尧舜先王便是他们创作的一部分，所以韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜”，孔氏有孔氏的尧舜，墨者有墨者的尧舜，其实都是创作的。在这个自由创造的风气里，在这个战国对峙的时势里，中国的思想界确然放了三百多年的异彩，建立了许多独立的学派，遂使中国古代思想成为世界思想史的一个重要时代。
但我们细看这三百多年的古代思想史，已觉得在这极盛的时代便有了一点由分而合的趋势。这三百多年的思想，大致可以分作两个时期，前期趋于分化，而后期便渐渐倾向折衷与混合。前期的三大明星，老子站在极左，孔子代表中派而微倾向左派，墨子代表右派，色彩都很鲜明。老子提出那无为而无不为的天道观念，用那自然主义的宇宙观来破坏古来的宗教信仰，用那无为而治的政治思想来攻击当日的政治制度，用那无名和虚无的思想来抹煞当日的文化，这都是富于革命性的主张，故可以说是极左派。孔子似乎受了左派思想的影响，故也赞叹无为，也信仰定命，也怀疑鬼神，也批评政治。然而孔子毕竟是个富于历史见解的人，不能走这条极端破坏的路，所以他虽怀疑鬼神，而教人“祭如在，祭神如神在”；虽赞叹无为，虽信仰天命，而终身栖栖皇皇，知其不可而为之；虽批评政治，却不根本主张无治，只想改善政治；虽不满意于社会现状，却不根本反对文化，总希望变无道为有道。老子要无名，孔子只想正名；老子要无知无欲，孔子却学而不厌，诲人不倦；老子说：“不出户，知天下：其出弥远，其知弥少”；孔子却说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”故孔子的思想处处都可以说是微带左倾的中派。墨子的思想从民间的宗教信仰出发，极力拥护那“尊天事鬼”的宗教：一方面想稍稍洗刷那传统的天鬼宗教，用那极能感动人的“兼爱”观念来做这旧宗教的新信条；一方面极力攻击一切带有宗教革命的危险性的左倾思想。他主张兼爱，说兼爱即是天志，这便是给旧宗教加上一个新意义。他要证明鬼的存在，这便是对怀疑鬼神的人作战。他要非命，因为“命”的观念正是左倾的自然主义的重要思想，人若信死生有命，便不必尊天事鬼了，故明鬼的墨教不能不非命。墨子的兼爱主义和乐利主义的人生哲学，和他的三表法的论理，都只是拥护那尊天明鬼的宗教的武器。故墨家的思想在当日是站在右派的立场的。
这是古代思想第一期的分野。后来老子一系的思想走上极端的个人主义，成了杨朱的为我，以至于许行、陈仲的特立独行，都是左派思想的发展。孔子一系的思想演成“孝”的宗教，想用人类的父子天性来做人生行为的制裁，不必尊天明鬼而教人一举足，一出言，都不敢忘父母。同时他们又极力提倡教育，保存历史掌故，提倡礼义治国。这都是中派思想的本色。直到孟轲，还是这样。孟轲说仁义，重教育，都是中派的遗风；而他信命，信性善，讲教育则注重个人的自得，谈政治则提倡人民的尊贵，这又都是左倾的中派的意味。至于右派的墨者，在这发展的时期里，造成“巨子”的领袖制度，继续发展他们的名学，继续发挥兼爱的精神，养成任侠的风尚，并且在实际政治上做偃兵的运动，这都是直接墨子教义的发展。
这三大系思想的产生和发展，都属于我们所谓古代思想史的前期。在这一期里，三系都保存他们的个别精神，各有特异的色彩，故孟轲在前四世纪还能说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”他攻击杨子为我，又反对墨者的爱无差等说，都还可见三系的色彩。
但前四世纪以后，思想便有趋向混合的形势了。这时代的国际局势也渐渐趋向统一，西方的秦国已到了最强国的地位，关外的各国都感觉有被吞并的危险。国际上的竞争一天一天更激烈了，人才的需要也就一天一天更迫切了。这时代需要的人才不外三种：军事家，内政人才，外交人才。这是廉颇、李牧、申不害、范雎、张仪、苏秦的时代，国家的需要在于实用的人才，思想界的倾向自然也走上功利的一条路上去。苏秦、张仪、范雎、蔡泽诸人造成游说的风气，游说是当时的外交手段的一种，游说的方法是只求达目的，不择手段的。冷眼的哲学家眼见这个“是非无度而可与不可日变”的世界，于是向来的左派的营垒里出来了一些哲人，彭蒙、田骈、庄周等，他们提倡一种“不谴是非”的名学，说“万物皆有所可，有所不可”；说“彼出于是，是亦因彼”；说“是亦一无穷，非亦一无穷”；说“无物不然，无物不可”。庄子这一派的思想指出是非善恶都不是绝对的，都只是相对的，都是时时变迁的。这种名学颇能解放人的心思，破除门户的争执，同时也就供给了思想界大调和混合的基础。《庄子》书中说的：
恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹（莛是屋梁，楹是屋柱），厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《齐物论》）
这种“无物不然，无物不可”的逻辑，便是思想大调和的基础。
这时代不但是游说辩士的时代，又是各国提倡变法的时代。商鞅的变法（前395年～338年），使秦国成为第一强国。赵武灵王的胡服骑射（前307年～295年）也收了很大的效果。在变法已有功效的时代，便有一种变法的哲学起来。如韩非说的“圣人不务循古，不法常可，论世之事，因为之备”；“世异则事异，事异则备变”，“法与时转则治，时移而治不易则乱”，便是变法的哲学。（《战国策》记赵武灵王变法的议论，——也见于《史记·赵世家》，和《史记·商君列传》里讨论变法的话，太相像了，大概同出于一个来源，都是后人用韩非的变法论来敷演编造的。）这种思想含有两个意义：一是承认历史演变的见解（“三代不同服，五帝不同教”）；一是用实际上需要和利便来做选择的标准（“苟可以利其民，不一其用；苟可以便其事，不同其礼”）。这两个意义都可以打破门户的成见和拘守的习惯。历史既是变迁的，那么，一切思想也没有拘守的必要了，我们只须看时势的需要和实际的利便充分采来应时济用便是了。所以前三世纪的变法的思想也是造成古代思想的折衷调和的一个大势力。
当时的法治学说便是这个折衷调合的趋势的一种表示。前四世纪与前三世纪之间的“法家”便是三百年哲学思想的混合产物。“法”的观念，从“模范”的意义演变为齐一人民的法度，这是墨家的贡献。法家注意正名责实，这便和孔门的正名主义和墨家的名学都有关系。法家又以为法治成立之后便可以无为而治，这又是老子以下的无为主义的影响了。法家又有法律平等的观念，所谓“齐天下之动，至公大定之制”，所谓“顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治”，这里面便有墨家思想的大影响。当时古封建社会的阶级虽然早已崩坏了，但若没有墨家“爱无差等”的精神，恐怕古来的阶级思想还不容易打破。（苟子说，“墨子有见于齐，无见于畸”。可见儒家不赞成平等的思想。）故我们可以说，当时所谓“法家”其实只是古代思想的第一次折衷混合。其中人物，如慎到便是老庄一系的思想家，如尹文的正名便近于儒家，他们非攻偃兵，救世之斗，又近于墨家；又如韩非本是荀卿的弟子，而他的极端注重功用便近于墨子，他的历史进化观念又像曾受庄子的思想影响，他的法治观念也是时代思潮的产儿。故无论从思想方面或从人物方面，当日的法治运动正是古代思想调和折衷的结果。
以上略述古代思想由分而合的趋势。到了前四世纪与前三世纪之间，这个思想大混合的倾向已是很明显的了。在那个时代，东方海上起来了一个更伟大的思想大混合，一面总集合古代民间和智识阶级的思想信仰，一面打开后来二千年中国思想的变局。这个大混合的思想集团，向来叫“阴阳家”，我们也可以叫他做“齐学”。
二齐学的正统
战国的晚期，齐国成为学术思想的一个重镇。《史记》说：
宣王（齐宣王的年代颇有疑问。依《史记·六国表》，当西历纪元前342～324年。依《资治通鉴》，当前332～314年）喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。（《史记》四六）
《史记》的《孟子荀卿列传》里也说：
自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉？（《史记》七四）
齐有三驺子。其前驺忌，以鼓琴干威王，因及国政，封为成侯，而受相印，先孟子。
其次驺衍，后孟子。……驺奭者，齐诸驺子，亦颇采驺衍之术以纪文。
于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之，览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。（同上）
《史记》记齐国的事，最杂乱无条理，大概是因为史料散失的缘故。《孟子荀卿列传》更杂乱不易读。但“稷下”的先生们，似乎确有这么一回事；虽然不一定有“数百千人”的数目，大概当时曾有一番盛况，故留下“稷下先生”的传说（彭更问孟子：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”此可见稷下“数百千人”也不是不可能的事）。我们可以说，前四世纪的晚年，齐国因君主的提倡，招集了许多思想家，“不治而议论”，造成了稷下讲学的风气（稷下有种种解说：或说稷是城门，或说是山名）。稷下的先生们不全是齐人，但这种遗风便造成了“齐学”的历史背景。
司马迁说：
齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文彩布帛鱼盐。……其俗宽缓阔达而足智，好议论。（《史记》一二九）
班固引刘向、朱赣诸人之说，也道：
太公以齐地负海舄卤，少五谷而人民寡，乃劝以女工之业，通鱼盐之利，而人物辐凑。……其俗弥侈，织作冰纨绮绣纯丽之物，号为“冠带衣履天下”。……至今其土（士？）多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情。（《汉书》二八）
这个民族有迂缓阔达而好议论的风气，有足智的长处，又有夸大虚诈的短处。足智而好议论，故其人勇于思想，勇于想象，能发新奇的议论。迂远而夸大，故他们的想像力往往不受理智的制裁，遂容易造成许多怪异而不近情实的议论。《庄子》里说，“齐谐者，志怪者也。”孟子驳咸丘蒙道：“此非君子之言，齐东野人之语也。”可见齐人的夸诞是当时人公认的。这便是“齐学”的民族的背景。
齐民族自古以来有“八神将”的崇拜，《史记·封禅书》说得很详细。八神将是
一、天主二、地主三、兵主四、阴主
五、阳主六、月主七、日主八、四时主
这个宗教本是初民拜物拜自然的迷信，稍稍加上一点组织，便成了天地日月阴阳四时兵的系统了。试看天主祠在“天齐”，天齐是临的一个泉水，有五泉并出，民间以为这是天的脐眼，故尊为“天脐”。这里还可见初民的迷信状态。拜天的脐眼，和拜“阴主、阳主”，同属于初民崇拜生殖器的迷信。由男女而推想到天地日月，以天配地，以日配月，都成了男女夫妇的关系。再进一步，便是从男女的关系上推想出“阴”“阳”两种势力来。阴阳的信仰起于齐民族，后来经过齐鲁儒生和燕齐方士的改变和宣传，便成了中国中古思想的一个中心思想。这也是齐学的民族的背景。
梁启超先生曾说：
《仪礼》全书中无阴阳二字，其他三经（《诗》《书》《易》之卦辞爻辞）所有……“阴”字……皆用云覆日之义，……或覆蔽之引申义。……其“阳”字皆……以阳为日，……或用向日和暖之引申义。（《阴阳五行说之来历》，《饮冰室文集》卷六十七）
他又指出，《老子》中只有“负阴而抱阳”一句；《彖传》《象传》里也只有一个阴字，一个阳字。他又说：
至《系辞》《说卦》《文言》诸传，则言之较多。诸传……中多有“子曰”字样，论体例应为七十子后学者所记也。（同上）
他的结论是：
春秋战国以前所谓“阴阳”，所谓“五行”，其语甚希见，其义极平淡。且此二事从未尝并为一谈。诸经及孔老墨孟荀韩诸大哲皆未尝齿及。
然则造此邪说以惑世诬民者，谁耶？其始盖起于燕齐方士，而其建设之，传播之，宜负罪责者三人焉……日驺衍，曰董仲舒，曰刘向。（同上）
梁先生的结论是大致不错的。阴阳的崇拜是齐民族的古宗教的一部分。五行之说大概是古代民间常识里的一个观念。古印度人有地、水、火、风，名为“四大”。古希腊人也认水、火、土、气为四种原质。五行是水火金木土，大概是中国民族所认为五种原质的。《墨子·经下》有“五行毋常胜，说在宜”一条，而《荀子·非十二子篇》批评子思、孟轲道：
案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案（乃）饰其辞而只敬之曰，“此真先君子之言也”。子思唱之，孟轲和之。
今所传子思、孟轲的文字中，没有谈五行的话。但当时人既说是“案往旧造说”，可见五行之说是民间旧说，初为智识阶级所轻视，后虽偶有驺鲁儒生提出五行之说，终为荀卿所讥弹。但这个观念到了“齐学”大师的手里，和阴阳的观念结合成一个系统，用来解释宇宙，范围历史，整理常识，笼罩人生，从此便成了中古思想的绝大柱石了。
齐学的最伟大的建立者，自然要算驺衍。他的生平事实，古书记载甚少。《史记》所记，多不甚可信。如说“驺衍后孟子”，又说他是齐宣王时人，又说：
驺子重于齐；适梁，梁惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行襒（拂）席；如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。（《史记》七四）
他若是齐宣王、梁惠王同时的人，便不在孟子之后了，况且梁惠王死于前三三五年（此依《史记》，《通鉴》改为前319年），齐宣王死于前三二四年（此依《史记》，《通鉴》作前314），燕昭王在位年代为前三一一年至二七九年，而平原君第一次作相在前二九八年，死在二五一年（均依《史记》）。《史记·平原君传》说驺衍过赵在信陵君破秦救赵（前257）之后，那时梁惠王已死七十八年了，齐宣王也已死六十七年了（《史记集解》引刘向《别录》也说驺衍过赵见平原君及公孙龙）。《史记·封禅书》又说：“自齐威、宣时，驺子之徒论著终始五德之运。”这便是把他更提到宣王以前的威王时代了。威王死于前三三三年，与梁惠王同时。驺衍若与梁惠王同时，决不能在前三世纪中叶见平原君。
《史记》所以有这样大矛盾者，一是因为《史记》往往采用战国策士信口开河的议论作史料；二是因为《史记》有后人妄加的部分；三是因为齐国有三个驺子，而驺衍的名声最大，故往往顶替了其余二驺子的事实，驺忌相齐威王，驺衍在其后，大概当齐宣王湣王的时代。湣王（《史记》，当前323～284年。依《通鉴》，当前313～284年）与燕昭王同时，驺衍此时去齐往燕（《战国策》二九记燕昭王师事郭隗，而“驺衍自齐往”），也是可能的事。平原君此时已做赵相（前298），故他见平原君也是可能的事，但决不能在信陵君救赵（前257年）之后。他和孟子先后同时，而年岁稍晚。他的年代约当前三五〇～二八〇年。（此是我修正《古代哲学史》页304的旧说）
《史记》说：
驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇，十余万言。
这是他著书的动机。他要使有国的人知所警戒，先《大雅》“整之于身”，然后可以恩及百姓。所以《史记》下文又说，“然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”。他要达到这个目的，故利用当时民间的种种知识，种种信仰，用他的想象力，组成一个伟大的系统：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”这是他的方法，其实只是一种“类推”法，从小物推到无垠，从今世推到古代：
先序今以上至黄帝，学者所共术。大（大似是张大之意）并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窃冥不可考而原也。先列中国名山大川通谷，禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。
这就是“类推”的方法。从“并世”推到天地未生时，是类推的历史；从中国推到海外，是类推的地理。
驺衍的地理颇有惊人的见解。他说：
儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州。禹之序九州是也。不得为“州”数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海（小海）环之，人民禽兽莫能相通者（以字衍）如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，无地之际焉。（参看桓宽《盐铁论·论驺篇》，及王充《论衡·谈天篇》）
这种伟大的想象，只有齐东海上的人能做。我们看这种议论，不能不敬叹齐学的伟大。
他的历史学其实是一种很“怪迂”的历史哲学。如上文所引，他先张大“并世盛衰，因载其祥（祥即是吉凶、祸福）度制”。这里虽不曾明说盛衰和祥度制有联带关系，但我们可以揣想驺衍本意大概是这样的。因为《史记》下文又说他：
称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。（以上均见《史记》七四）
这便是他的“五德终始论”，又叫做“大圣终始之运”（见《盐铁论》五三）。他的十余万言，现在都不传了。但刘歆《七略》说：
驺子有“终始五德”，从所不胜：土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。（引见《文选·魏都赋》注）
《吕氏春秋·应同篇》也有这种学说：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾（蚯蚓）大蝼（蝼蛄）。黄帝曰，“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰，“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰，“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书，集于周社。文王曰，“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者，必将水。天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备将徙于土。
这个“土一木一金一火一水”的系统便是驺衍的五德终始论。后来秦始皇统一天下，便采用这种思想。《史记》说：
始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周，德从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河（黄河）曰德水，以为水德之始。（《史记》六）
《史记》又说：
自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。（《史记》二八）
其实齐学的五德终始论在秦未称帝之前，早已传到西方，早已被吕不韦的宾客收在《吕氏春秋》里了（《吕氏春秋》成于前239年）。到秦始皇称帝（前221年）以后，也许又有齐人重提此议，得始皇的采用，于是驺衍的怪迂之论遂成为中国国教的一部分了。
五德终始之运，只是把五德相胜（水胜火，火胜金，金胜木，木胜土，土胜水）的观念适用到历史里去，造成一种历史变迁的公式，故是一种历史哲学。又因为五德的终始都先见于祥符应，故这种历史哲学其实又是一种宗教迷信。五德终始与阴阳消息两个观念又可以适用到宇宙间的一切现象，可以支配人生的一切行为，可以解释政治的得失和国家的盛衰，故这种思想竞成了一个无所不包的万宝全书。但我们推想，驺衍立说之初，大概如《史记》所记，注意之点在于政治；他的用意在于教人随着世变做改制的事业。故汉朝严安引驺衍曰：“政教文质，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易也。”（《汉书》六四下）这可见此种历史哲学在政治上的用意，在于改革度制，在于从种种方面证明“五德转移，治各有宜，而符应若兹”。《史记》所说的“祥度制”，现在虽不传了，但我们可以揣想《吕氏春秋》所收的五德终始论代表驺衍的学说，而《吕氏春秋》所采取的“十二月令”也就代表驺衍的“祥度制”的纲领。五德终始论是用五行转移的次第来解释古往今来的历史大变迁。《月令》是用五行的原则来安排一年之中的“四时之大顺”，来规定“四时，八位，十二度，二十四节，各有教令”（用司马谈语）。这种分月的教令便是“祥度制”了。
现存的《月令》出于《吕氏春秋》，其中似以十月为岁首（季秋月令，“为来岁受朔日”。），又有秦官名，大概其中已有吕不韦的宾客改作的部分了。但其中全用五行来分配四时，十二月，五帝，五虫，五音，五味，五臭，五祀，五脏；每月各有祥度制，错行了这种教令，便有种种灾害，如孟春《月令》说：
孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐（高注：春，木也，夏，火也。木德用事，法当宽仁，而行夏令，火性炎上，故使草木槁落，不待秋冬，故曰天气不和，国人惶恐也）。行秋令，则民大疫疾，风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴（高注：木仁，金杀，而行其令，气不和，故民疫病也。金生水，与水相干，故风雨数至，荒秽滋生。）行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入（高注：春阳，冬阴也，而行其令，阴乘阳，故水潦为败，雪霜大挚，伤害五谷。郑注：旧说，首种谓稷）。
这正是一年之中的“五德转移，治各有宜，而符应若兹”。故我们用《月令》来代表驺衍的祥度制，大概是不错的。《吕氏春秋》采驺衍的五德终始论，不提他的姓名；采《月令》全部，也不提及来源，这大概是因为吕氏的宾客曾做过一番删繁摘要的工作。从驺子的十余万言里撷取出一点精华来，也许还稍稍改造过，故不须提出原来的作者了。而驺衍的十余万言的著作，当日曾经震惊一世，使“王公大人初见其术，瞿然顾化”，自从被《吕氏春秋》撷取精要之后，那“闳大不经”的原书也渐渐成了可有可无之物，终于失传了。更到后来，这分月的祥度制竟成了中国思想界的公共产业，《淮南王书》收作《时则训》，《礼记》收入《明堂阴阳记》一类，即名为《月令》，而伪造的《逸周书》又收作《时训解》，于是蔡邕、王肃诸人竟认此书是周公所作了（看孔颖达《礼记疏》卷十四《月令》题下疏，其中列举四证，证明此书不合周制）。从此以后，《月令》便成了中国正统思想的一部分，很少人承认它是秦时作品，更无人敢说它出于“齐学”了。
齐学的成立，必不单靠驺衍一人。《汉书·艺文志》，“阴阳家”有：
《驺子》四十九篇（原注，名衍，齐人）
《驺子终始》五十六篇（师古日，亦驺衍所说）
《驺奭子》十二篇（原注，齐人，号雕龙奭）
《公梼生终始》十四篇（原注，传驺奭《终始书》）
依《汉书》原注看来，驺奭的书也叫做《终始》，正是驺衍的嫡派。《史记》曾说：“驺者，齐诸驺子，亦颇采驺衍之术以纪文。”是驺奭在驺衍之后，继续发挥五德终始之说，而公梼生又在驺奭之后，又传驺奭的《终始书》。这都是齐学的开山三祖。《艺文志》又有：
《公孙发》二十二篇（原注，六国时）
《乘丘子》五篇（原注，六国时）
《杜文公》五篇（原注，六国时）
《黄帝泰素》二十篇（刘向《别录》云，或言韩诸公孙之所作也，言阴阳五行，以为黄帝之道也。故曰《泰素》）
《南公》三十一篇（原注，六国时）
《容成子》十四篇
《闾丘子》十三篇（原注，名快，魏人，在南公前）
《冯促》十三篇（原注，郑人）
《将钜子》五篇（原注，六国时，见南公，南公称之）
《周伯》十一篇（原注，齐人，六国时）
这些人大概是齐学的传人，其人其书皆未必全出于六国时代，其中也许有秦汉人假托的。如《宋司星子韦》三篇，假托于春秋时宋景公的司星子韦，列在《艺文志》阴阳家的第一名，但《论衡·变虚篇》引有《子韦书录序奏》，大概即是刘向所假造奏上的。如果《艺文志》所录诸书真是六国时作品，那么，在驺衍、驺奭之后，这个学派已传播很远，怪不得吕不韦的宾客著书之时已大受齐学的影响了。
以上所列，限于“九流”之中的“阴阳家”，即是司马谈所论“六家”中的“阴阳家”。司马谈说：
阴阳之术，大祥而众忌讳（大祥是说此一派注重祥之应。《汉书》六十二引此文，误作大详），使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。……
夫阴阳，四时，八位，十二度，二十四节各有教令，曰“顺之者昌，逆之者不死则亡。”未必然也。故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。故曰“四时之大顺，不可失也”。（《史记》百三十）
《艺文志》也说：
阴阳家者流，盖出于羲和之官（此语是刘歆瞎说）。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌。泥于小数，舍人事而任鬼神。
这里所说的阴阳家，是齐学的正统，还是以政治为主体，用阴阳消息与五德转移为根据，教人依着“四时之大顺”设施政教。他们主张“治各有宜”，本是一种变法哲学，不幸他们入了迷，发了狂，把四时十二月的政制教令都规定作刻板文章，又造出种种禁忌，便成了“使人拘而多所畏”“舍人事而任鬼神”的中古宗教了。
齐学本从民间宗教出来，想在祥祸福的迷信之上建立一种因时改制的政治思想。结果是灾祥迷信的黑雾终于埋灭了政制变法的本意，只剩下一大堆禁忌，流毒于无穷。这是齐学的命运。
第三讲汉之哲学
无论何种学说，无论何种宗教，一到了“一尊”的地位，便是死期已到，更无进化的希望。
汉兴时，儒生如叔孙通之流颇得信用。儒家重“辨上下，定民志”，故叔孙通所定朝仪使汉高祖叹赏道：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”那时的儒生眼见叔孙通“得君行道”，都以为“叔孙生圣人，知当世务！”叔孙通不但制定朝仪，还制定了汉朝的“宗庙仪法”及“汉诸仪法”，在儒家发达史上，要算第一个大功臣，理该配享孔子！
但是那时的儒生，在政治上虽占势力，在思想界却比不上“道家”。汉初的功臣如张良的“学道，欲轻举”，“愿弃人间事从赤松子游”，又造出“圯下受书”，“谷城黄石”等等邪说，便隐隐的种下了汉代的“道士的宗教”。同时的曹参尊重“治黄老言”的胶西盖公，实行“贵清静而民自定”的治道。文帝实行薄葬短丧，也不是一个儒教信徒。文帝的窦皇后，最好“黄帝老子言”，故“景帝及诸窦不得不读《老子》尊其术”（《汉书。外戚传》上）。景帝、武帝时，淮南王安招致方术之士，著书二十一篇，为道家最完备的书。又有“中篇八卷，言神仙黄白之术”（《汉书·本传》）。当时的学者如司马谈之流，极崇拜道家，以为兼有诸家的长处。所以我们可说汉初的一百年（高帝至武帝），是道家发达的时代。
汉武帝建元元年，卫绾奏“所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”。诏可。五年，置五经博士。后来董仲舒对策，“以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。武帝竟实行“罢黜百家，表章六经”。（此事不知在何年）从此儒学成为“国教”了！但无论何种学说，无论何种宗教，一到了“一尊”的地位，便是死期已到，更无进化的希望。所以罗马的君士但丁大帝认天主教为国教，而基督教死；汉武帝认儒术为国教，而儒学死。况且当时汉武帝名为尊重儒术，其实他年年求神仙，任方士，祠五畤，想天赐祥瑞！所行所为，全是当日的方士迷信。所以那时的儒者如董仲舒一流人，也不能跳出这种方士的迷信。于是有阴阳五行灾异图纬的儒学。所以汉代自武帝到东汉初年的一百多年，是“道士的儒学”时代。
这种“道士的儒学”，在东汉时，并不曾消灭。后来道家的道士派，和道士派的儒家，互相帮助，互相影响，到了汉末，遂发生张道陵的道教。但是东汉思想界，却出了几个人物，极力攻击“道士派”的道家和“道士派”的儒家。这班人物的第一个先锋是王充。王充的《论衡》抱定“疾虚妄”的宗旨，建立一种“评判的哲学”。这种“评判”的精神，起于王充。张衡继起，也攻击图谶的虚妄。汉末的“人伦”“月旦”的风气，也只是这种“评判精神”的表示。后来评判的风气，变成了政治的评判，遂造成十八年的党锢大祸。献帝建安年间，思想家如孔融、祢衡、仲长统诸人，一方面代表这种评判的精神，一方面遂开魏晋人自由旷达的风气。所以汉代思想的第三时期，自王充到仲长统，可以叫做“评判的时代”，这是汉代思想变迁的大势。
第四讲道家
古代的学派，除了墨家一支之外，所有精华，都被道家吸收进去，所以能成一个集大成的学派。这是汉代道家的特色。
我在上章说汉代哲学的第一时代是道家全盛时代。如今须说“道家”之名作何意义。古代本没有什么“道家”。道是一个“达名”，所包极广。《庄子·天下篇》所举老聃、关尹、墨翟、慎到、庄周等等，都称“道术”。道即是路，即是方法。故老子、孔子、墨子……所要得的，都只是“道”。但其间却有个分别。老子的道，完全是天道，是自然之理。孔子、荀子、孟子的道，偏重人道，是人事之理。墨子所说，以“天志”为本，是有意志的天道。后来这个“达名”的道，渐渐的范围狭小下来，单指老子一派的自然之理。《庄子》《韩非子》所说的道，都属于此派。“达名”竟变成“类名”了。到了后来，“道家”一名竟成“私名”，起初单指那一派以天道（自然）作根本的哲学，后来汉末道教发生，道家竟成了道士的名称。自从道教称“道家”以后，那一派自然哲学便改称“老氏”，或混称“老庄”，不叫做“道家”了。
汉代的道家乃是专指那自然派的哲学。当秦汉之际，儒墨之争虽已消灭，儒法之争却甚激烈。那时的焚书大祸，便是儒法之争的结果。秦时法家战胜，儒家大失败。到了汉初，如上章所说，儒生又战胜了。这个时代，只有那与人无忤与世无争的自然派哲学，不曾受政治上的影响。这一派的哲学，当秦汉之际，不但没有消灭，还能吸收各家的长处，融会贯通，渐渐的变成一个集大成的学派。
依我看来，汉初一百年的道家哲学竟可以算得是中国古代哲学的一个大结束。古代的学派，除了墨家一支之外，所有精华，都被道家吸收进去，所以能成一个集大成的学派。这是汉代道家的特色。如今且引司马谈《论六家要指》的话作我这段议论的证据。他说：
夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省有不省耳。（此下论各家得失）……道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时推移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。……
（此下分论各家得失）道家无为，又曰，无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。
虚者，道之常也。因者，君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之（音款空也）。言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反无名。
凡人所生者神也；所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。……不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？（《史记》卷一三〇）
看他说道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，便是说道家是一个集大成的学派。
读者须知“集大成”三个字，不过是“折衷派”的别名。看得起他，就说是“集大成”；看不起他，就说是“折衷派”。汉代道家属于折衷派，自不可讳。但这一派却真能融合各家的好处，真能把各家的学说格外发挥得明白晓畅，所以我觉得他颇当得起“集大成”的称号。
汉代的道家哲学最完备的莫如《淮南子》一部书。故下章用这书代表道家的哲学。
一道家的来源与宗旨
战国晚年以后，中国思想多倾向于折衷混合，无论什么学派，都可以叫做“杂家”。总括起来，这时候有三个大思想集团都可以称为“杂家”：
1、秦学，可用《吕氏春秋》和李斯作代表。
2、鲁学，即儒家。
3、齐学，即“黄老”之学，又叫做“道家”。
秦学已在前面详细说过了，鲁学在下文另有专篇，在本章里我要讨论齐学的道家。
秦学与齐学同是复合学派，同用自然主义的思想作中心，而其中颇有根本的不同。秦是一个得志的强国，有吞并天下的野心，故凡可以有为的人才，凡可以实行的思想，在秦国都有受欢迎的机会。故吕不韦、李斯的思想里很少玄想的成分，而很多实用的政论。秦学也侧重自然主义，也提倡无知无为的君道，而同时又特别反对偃兵，又特别提倡变法的哲学；他注重个人主义，提倡贵生重己，却还没有出世的意味；燕齐海上的阴阳家言已在混合之中了，但神仙方术之说还不见称述（秦始皇统一之后，大信神仙之事，此是齐学的胜利）。故秦学还不失为一个有为的国家的政术，虽然称道无为，而韩非、李斯的成分很浓厚，故见于政治便成为秦帝国的急进政策。
齐学便不然。燕齐海上之士多空想，故迂怪大胆的议论往往出于其间。司马迁说：
齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛鱼盐。……其俗宽缓阔达而足智，好议论。（《史记》一二九）
齐民族的原始宗教有八神将：天主，地主，兵主，阴主，阳主，月主，日主，四时主（《史记》二八）。阴阳五德之说，神仙之说，都起于这个民族，毫不足奇怪。《封禅书》说：
蓬莱，方丈，瀛洲，此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。（《史记》二八）
《史记》记阴阳家和神仙方术的混合，很值得我们的注意。《封禅书》说：
自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，……而宋毋忌，正伯侨，充尚（《汉书》二五作元尚），羡门子高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之士传其术，不能通，然则（则字疑衍）怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。
这个齐系的思想和别的思想一样有“托古改制”的必要。儒墨都称道尧舜，尧舜成了滥套，不足借重了，故后起的齐系思想用老子一系的哲学思想作底子，造出了无数半历史半神话的古人的伪书。其中，最古最尊的便是那骑龙上天的仙人黄帝。他们讲神仙，必须归到清静寡欲，适性养神；他们讲治术，必须归到自然无为的天道。阴阳的运行，五行的终始，本是一种自然主义的宇宙论；但他们又注重祥灾异，便已染上了墨教的色彩了。大概民间宗教迷信的影响太大，古代不甚自觉的自然主义抵抗不住民间迷信的势力，于是自然主义的阴阳五行遂和祥灾异的阴阳五行混在一处了。又如，清静适性也本是自然主义的人生观。但他们又去寻种种丹药和方术来求长生不死，形解尸化，这便不是自然主义的本意了。然而当日的学者却没有这种自觉，于是，这些思想也就混成一家了。老子太简单了，不能用作混合学派的基础，故不能不抬出黄帝等人来；正如儒家孔子之外不能不有周公、尧、舜等人一样。于是这一个大混合的思想集团就叫做“黄老之学”。因为这一系思想都自附于那个自然变化的天道观念，故后来又叫做“道家”。
秦以前没有“道家”之名，“道家”只是指那战国末年以至秦汉之间新起来的黄老之学。汉朝学者也知道这个学派起来甚晚。《汉书·艺文志》道家有《黄帝四经》四篇，《黄帝铭》六篇，《黄帝君臣》六篇，原注云：“起六国时，与《老子》相似也。”又《杂黄帝》五十八篇，原注云：“六国时贤者所作。”又《力牧》二十二篇，原注云：“六国时所做，托之力牧。力牧，黄帝相。”
司马迁也说：
百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。（《史记》一）
《汉书·艺文志》很明白的说黄帝、力牧之书出于六国时。其实，此派起于六国末年，成于秦汉之际。司马迁在《乐毅传》末说的最明白：
乐氏之族有乐瑕公、乐巨公（今本作乐臣公，《集解》与《索隐》皆云，臣一作巨。《汉书》三七《田叔传》作乐钜公，可证原本作巨，讹作臣。今改正），赵且为秦所灭（在始皇十八九年，前229～228），亡之齐高密。乐巨公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。
太史公曰……乐巨公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐巨公，乐巨公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。
安期生《封禅书》里称为“仙者”，大概河上丈人也是乌有先生一流的仙人。毛翕公以下，大概是黄老之学的初期之师。他们的地域不出于高密、胶西一带，时代不过秦始皇到汉高祖时，三四十年而已。在这时期里，热衷的人便跑出去宣传“方仙道”，替秦始皇帝候星气，求神仙去了。一些冷淡的学者，亡国的遗民，如乐瑕、乐巨之流，他们不愿在新朝献媚求荣，便在高密、胶西一带编造古书，讲述黄帝、老子。这便是“黄老之学”的起源。
在秦始皇时代，齐学曾得着皇帝的宠用。齐人徐巿（即徐福）说动了始皇，带了童男女数千人入海求仙。卢生、韩终、侯公、石生（皆燕齐之士）等都被派入海求神仙，求不死之药。但这一位皇帝是不容易服事的，他是要求实效的，“不验辄死”。后来徐巿入海不返，韩终去不报，卢生、侯生也逃走了。始皇大怒，于是有坑杀术士儒生四百六十人的惨剧。不久，天下又大乱了。大乱之后，直到汉武帝时，七八十年中，求神仙的风气因为没有热心的君主提倡，故稍稍衰歇。而齐学之中的黄老清静无为的思想却因为时势的需要，得着有力的提倡，成为西汉初期的“显学”。韩非在前三世纪中叶说“世之显学”，只举儒墨二家，其时齐学还不够为显学。黄老之学成为显学，始于汉初，而第一个黄老学者受尊崇的，便是高密乐巨公的弟子胶西盖公。盖公是汉相国曹参的老师。（详见下节）
这一个学派本来只叫做“黄老之学”。“道家”之名不知起于何时。陈平晚年曾有“我多阴谋，是道家之所禁”的话（《史记》五六）。后来武帝初年有儒道争政权的一案，司马迁记此事，有云：
窦太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言。（《史记》一〇七）
这里上文说“黄老之言”，而下文说“道家言”，可见这两个名词是同义的了。
从秦始皇到汉武帝，这一百多年的道家学者可考见的，略如下表：
毛翕公
乐瑕公
田叔（学黄老术于乐巨公，至景帝时尚生存，见《汉书》三七本传）
盖公（当前200年尚生存）
曹参（前190年死）
陈平（《史记》传赞说他学黄老）
王生（见《张释之传》，“善为黄老言”，至景帝初年尚生存。《驺阳传》有“齐人王先生，年八十余，多奇计”，似同是一个人）
黄生（景帝时，约当前二世纪中叶）
邓章（见《晁错传》之末，约当武帝时，“以修黄老言，显诸公间”）
邻氏（有《老子经传》四篇）
傅氏（有《老子经说》三十七篇）
徐氏（字少季，临淮人，有《老子经说》六篇。以上三人时代不明，见《艺文志》）
捷子（齐人，有《捷子》二篇，《艺文志》云，武帝时说）
曹羽（有书二篇，《艺文志》云，“楚人，武帝时说于齐王”）
郎中婴齐（有书十二篇，《艺文志》云，武帝时）
司马谈（前110年死；“学道论于黄生”）
汲黯（前112年死；《史记》一二〇说他“学黄老之言”）
郑当时（约前100年死；《史记》一二〇说他“好黄老之言”）
杨王孙（武帝时人，学黄老之术，家颇富，厚自奉养，实行“养生”的主义。后来他有病，先立遗嘱，说“吾欲裸葬，以反吾真。死则为布囊盛尸，入地七尺，既下，从足引脱其囊，以身亲土。”他的朋友劝阻他，他说：“吾裸葬，将以矫世也。”《汉书》六七有传。据《西京杂记》，王孙名贵，京兆人）
在秦始皇坑术士之后，汉武帝大求神仙丹药之前，这七八十年中的道家似乎经过了一番刷清作用，神仙迂怪之说退居不重要的地位，而清静无为的思想特别被尊崇，故这时期的道家思想差不多完全等于清静无为的政术。故曹参师事盖公，治齐治汉，都用黄老术，清静无为，以不扰民为主。故窦太后信黄老之言，而“孝景即位十六年，祠官各以岁时祠如故，无有所兴”（《史记》二八）。故汲黯“学黄老之言，治官理民好清静，择丞史而任之，其治责大指而已，不苛小。黯多病，卧闺阁内不出，岁余，东海大治，称之。上闻，召以为主爵都尉，列于九卿，治务在无为而已，弘大体，不拘文法。天子方招文学儒者，上曰，吾欲云云，黯对曰，‘陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？’”（《史记》百二十）这都是道家的政治思想，重在清静无为，重在不扰民，与民休息。
司马谈学天文于方士唐都，受《易》于杨何，习道论于黄生，可算是一个杂博的学者。他在建元、元封之间（前140～110年）做太史令，也不得不跟着一班方士儒生议祠后土，议泰畴坛（均见《史记》二八）。但他的“论六家之要指”（《史记》百三十）述道家的宗旨仍是这自然无为的治道。他说：
《易·大传》曰：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳儒墨名法道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。
他把一切学派的思想都看做“务为治”的政术，不过出发点有不同，——“所从言之异路”——有省不省的分别，故主张也有不同。他从这个论点观察各家，指出他们各有长处，也各有短处。只有道家是“无所不宜”的一种治道。他说：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。
这是说道家无所不包，无所不宜。他又说：
道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰，圣人不朽，时变是守。
道家承认一个无为而无不为的天道，道是自然流动变迁的，故“无成势，无常形”。一切依着自然变迁的趋势，便是“因循”，便是守“时变”。时机未成熟，不能勉强，故“不为物先”。时机已成熟了，便须因时而动，故“不为物后”。在政治上的态度便是既不顽固，也不革命，只顺着时变走。这是道家的无为主义。无为并不是不做事，只是“不为物先”，只是“因时为业”。这便是《淮南王》所谓
漠然无为而无不为也，澹然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。（《原道训》）
大凡无为的政治思想，本意只是说人君的聪明有限，本领有限，容易做错事情，倒不如装呆偷懒，少闹些乱子罢（《吕氏春秋·任数篇》说：“耳目心智其所以知识甚阚，其所以闻见甚浅。”《君守篇》说：“有识则有不备矣，有事则有不恢矣”）。然而直说人君知识能力不够，究竟有点难为情，所以只好说：“您老人家的贵体非同小可，请您保养精神，少操点心罢。”司马谈也有这样一种养神保形的政术，他说：
儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此，则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡（健羡似是古时一种成语，有贪欲之意。《苟子·哀公篇》，孔子曰，无取健。杨倞注，“健羡之人。”下文孔子曰，健，贪也。杨注，“健羡之人多贪欲”），黜聪明。释此而任术，夫神大用则竭，形大劳而敝。神形早衰，欲与天地长久，非所闻也。
他又说：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰，“我有以治天下”，何由哉？
他这样反复叮咛，很像嘱咐小孩子一样，在我们今日看了似乎好笑，但在当时为此说者自有一番苦心。道家主张无为，实含有虚君政治之意，慎到所谓“块不失道”，《吕氏春秋》所谓“无唱有和，无先有随；其所为少，其所因多；因者，君术也，为者，臣道也”，都是这个意思（看第二章）。司马谈也主张“无唱有和，无先有随”，故他反对儒家“主倡而臣和，主先而臣随”的治道论，但君主之权既已积重难返了，学者不敢明说限制君权，更不敢明说虚君，故只好说请人君保养精形，贵生而定神。人君能“精神专一”，则能“动合无形，赡足万物”了。这是他们不得已的说法。
试看司马迁记汲黯的事：
天子方招文学儒者，上曰吾欲云云，黯对曰：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？”上默然怒，变色而罢朝。公卿皆为黯惧。上退，谓左右曰：“甚矣，汲黯之戆也！”（《史记》百二十）
这样一句话便使皇帝气的变色而罢朝，使满朝公卿都震惧。怪不得那些和平的道家学者只好委婉的提出保养精神的论调了。
无为的政治思想是弱者的哲学，是无力的主张。根本的缺陷只在于没有办法，没有制裁的能力。他们说：“你们知识不够，不如无知罢。你们不配有为，不如无为罢。”但是君主愚而偏好自用，他们有什么办法呢？不配有为而偏要有为，他们又有什么办法呢？他们只好说：“您老人家歇歇罢，不要主劳而臣逸。”但是君主偏不肯歇，偏爱骚动形神，他们又有什么办法呢？
汉初七十年的政治，可算是有点无为的意味，也不能说是没有成效。但我们仔细想想，汉初的无为政治都是由君主丞相发动：孝惠的“垂拱”是因为他无权无能；吕后的“政不出房户”是因为她本来没有多大见识，又怕别人有为；曹参、窦太后的行黄老术都是强有力者的自动。等到汉武帝立志要有为，于是七十年的无为政治全推翻了。
二七十年的道家政治
汉帝国的创立者都是平民。刘邦是个不事生产的无赖，萧何是个刀笔吏，樊哙是屠狗的，夏侯婴是个马夫，灌婴是个卖缯的，周勃是为人吹箫送丧的，彭越是打鱼的，黥布是个黥了面的囚徒，韩信是个“贫无行”的流氓。其中只有极少数的人，如张良、陈平，是受过教育的。这一群人起来参加革命，在几年之中，统一中国，建立了第二次的统一帝国。刘邦做了皇帝，这一群人都做了新朝的王侯将相。他们的妻妾也都成了新朝的贵妇人。刘邦的兄弟子侄也都封王建国。这一班乡下人统治之下的政治，确实有点可怕。彭越、韩信都死在一个残忍的妇人之手。高祖死后，吕后当国，至十五年之久（前194～180），政治的污秽昏乱，人所共知。高帝在日，韩信曾冷笑自己竟同樊哙等为伍；高帝死后，樊哙和他的老婆吕媭便成了最有权势的人。吕后的一班兄弟诸侄都封王封侯。她的嬖幸审食其也封辟阳侯，拜左丞相，住在宫里，百官皆因而决事。右丞相陈平没有事可做，只能“日饮醇酒，戏妇女”。这样的做法，才能得吕后的欢心，才可避免吕媭的谗害（《史记》五六）。吕后的行为是最不人道的，她鸩杀的人，如赵王如意、赵王友、赵王恢等，不可胜计。她吃戚夫人的醋，“遂断戚夫人手足，去眼、耳、饮喑药，使居厕中，命曰‘人彘’。”（《史记》九）
在这样的黑暗时代，一班稍有头脑的人都感觉多一事不如少一事，有为不如无为，良法美制都无用处，不如少出主意，少生事端。只要能维持国内的太平，使人民可以休息，可以恢复十几年兵祸毁坏的生产力，这便是大幸事了。《汉书·食货志》说：
汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业而大饥馑，凡米石五千（《史记·平准书》作“米至石万钱”）。人相食，死者过半。高祖乃令民得卖子就食蜀汉。天下既定，民亡盖藏，白天子不能具醇驷（四匹马一色），而将相或乘牛车。
经济的状况如此，也不是可以有为的时势。所以鲁国的儒生对叔孙通说：
今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐！礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。
所以陆贾也主张无为的政治（见上章）。最奇怪的是当日的武将，“身被七十创，攻城略地功最多”的平阳侯曹参，也极力主张无为的政治。曹参和韩信平定了齐地，高祖把韩信调开了，封他的长子肥为齐王，用曹参做齐相国（前202年）。曹参以战功第一的人，做韩信的继任者，他岂不明白高祖的用意？司马迁说：
参之相齐，齐七十城，天下初定，悼惠王富于春秋。参尽召长老诸生，问所以安集百姓如齐故俗。诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。
参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年（前202～193），齐国安集，大称贤相。
惠帝二年（前193），……参去，嘱其后相曰：“以齐狱市为寄，慎勿扰也。”后相曰：“治无大于此者乎？”参曰：“不然。夫狱市者，所以并容也。今君扰之，奸人安所容也？吾是以先之。”（《史记》五四）
曹参在齐相国任内，行了九年的清静无为的政治，已有成效了。故他到了中央做相国，也抱定这个无为不扰民的主义。
参代萧何为汉相国，举事无所变更，一遵萧何之约束。择郡国吏，木（《汉书》三九木字作“长大”二字，孟康说，年长大者）诎于文辞，重厚长者，即召除为丞相史；吏之言文刻深，欲务声名，辄斥去之。日夜饮醇酒。卿大夫已下吏及宾客，见参不事事，来者皆欲有言。至者，参辄饮以醇酒；间之，欲有所言，复饮之，醉而后去，终莫得开说。
相舍后园近吏舍，吏舍日饮歌呼，从吏恶之，无如之何，乃请参游园中，闻吏醉歌呼，从吏幸（希冀）相国召按之。乃反取酒张坐饮，亦歌呼与相应和。参见人之有细过，专掩匿覆盖之，府中无事。
惠帝看了曹参的行为，有点奇怪，叫他的儿子曹窋去规谏他。曹窋回去问他父亲为什么“日饮，无所请事”。曹参大怒，打了他二百下，说：“天下事不是你应该说的！”第二天，惠帝只好老实说是他叫曹窋去说的。
参免冠谢，曰：“陛下自察圣武孰与高帝？”
上曰：“朕乃安敢望先帝乎？”
曰：“陛下观臣能孰与萧何贤？”
上曰：“君似不及也。”
参曰：“陛下言之是也。高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”
惠帝曰：“善，君休矣。”
这里明明说出他的无为政治的意义是：“我们都不配有为，还是安分点，少做点罢。”其实惠帝自己在吕后的淫威之下，也只能“日饮为淫乐，不听政，故有病”（《史记》九），不久即短命而死，只有二十三岁。后来王陵做右丞相，因为反对诸吕封王的事，就做不成丞相了。陈平和审食其做左右丞相，陈平也只能喝酒玩妇人，然而还免不了谗害。
吕媭……数谗曰：“陈平为相，非治事，日饮醇酒，戏妇女。”
陈平闻，日益甚。吕太后闻之，私独喜，面质吕媭于陈平曰：“鄙语曰，‘儿妇人口不可用。’顾君与我何如耳。无畏吕媭之谗也。”（《史记》五六）
吕太后听说陈平喝酒玩妇人不治事，为什么私心独欢喜呢？这就是说，当权的人不但自己不配有为，并且都不愿意谁有为。最庸碌的人如萧何，尚且时时受他的老朋友刘邦的猜忌。故萧何不能不“多买田地，贱贳贷，以自污”，高祖知道了便“大悦”。但萧何提议许百姓入上林空地去种田，高祖便大怒，把他“下廷尉，械系之！”（《史记》五三）吕后的喜，和他丈夫的大悦大怒，正是同一种心理作用，都是不愿人做有益的事功。这都是无为政治的背景。
但无为的政治却也有很好的效果。司马迁论曹参道：
参为汉相国，清静，极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。（《史记》五四）
他在《吕后本纪》的后面也说：
孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖。（《史记》九）班固《汉书·高后纪》的赞（《汉书》三），全抄此段；
班固又在《食贷志》里说：“孝惠、高后之间，衣食滋殖。”（《汉书》二四）
可见当时的政治尽管龌龊，而“政不出房户”，人民便受惠不少。几十年的无为，有这样大成效：
至今上（武帝）即位数岁，汉兴七十余年（前202～130）之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万（万万为巨万），贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙（吏不可时时更换，至生长子孙而不转职），居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。（《史记》三十）
孝惠、吕后之时的无为政治，如曹参的尊重盖公，实行黄老的思想，便已是有意的试行无为主义了。孝文、孝景二帝的政治也都含有一点自觉的无为政策。史家虽不明说文帝是黄老信徒，但他在位二十三年，所行政策，如除肉刑，除父母妻子同产相坐律，减赋税，劝农桑，以及对南越及匈奴的和平政策，都像是有意的与民休息。他的皇后窦氏便是一个尊信黄老的妇人，她做了二十三年的皇后，十六年的皇太后，六年的太皇太后，先后共四十五年（前179～135）。《史记》（四九）说：
窦太后好黄帝、老子言，帝（景帝）及太子（即武帝）诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。
窦太后当文帝时，便因病把眼睛瞎了（《史记》四九）。故她的读老子、黄帝书应该在她早年。我们虽不知道文帝曾否受她影响，也不知道是否因文帝尊崇黄老而影响到她。但我们至少可以说，这位瞎眼睛太后是十分尊崇黄老哲学的，而她的权势足够影响汉家政治至几十年之久。当景帝时代，儒生辕固生说《老子》是“家人言”，得罪了窦太后，便被送到兽圈里去刺野猪（《史记》一二一）。武帝初年的赵绾、王臧的大狱，也是一件儒家与道家斗争的案子，值得史家的注意。《史记》说：
建元元年（前140），……魏其侯（窦婴）为丞相，武安侯（田蚡）为太尉。……魏其、武安俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关除（关门之税），以礼为服制，以兴太平。举谪诸窦宗室无节行者，除其属籍。
这是儒家、赵绾、王臧的变法政纲。
时诸外家列为侯，列侯多尚公主，皆不欲就国。以故，毁日至窦太后。太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。（《史记》一〇七）
二年（前139），御史大夫赵绾请毋奏事东宫（《汉书·武帝纪》作“请毋奏事太皇太后”）。窦太后大怒曰：“此欲复为新垣平耶？”（以上用《汉书》五二）使人微伺得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为皆废（以上用《史记》二八）。免丞相婴，太尉蚡。以许昌为丞相，庄青翟为御史大夫。（《汉书》五二）
《史记·万石君列传》也说：
建元二年，郎中令王臧以文学获罪。皇太后以为儒者文多质少，今万石君（石奋）家不言而躬行，乃以长子建为郎中令，少子庆为内史。（《史记》一〇三）
这也是有意排斥儒生的一个例子。
但这位瞎眼的太皇太后不久就死了（前135）。七十年与民休息的政治，已造成了一个人给家足的中国，可以大有为了，于是武安侯田蚡为丞相。
绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》布衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然向风矣。（《史记》一二一）
十九、三、卅一夜初稿成
十九、四、一～四、四重写定
第五讲儒家
儒家的特别色彩就是想得君行道，想治理国家。
一儒教在汉代被确立为国教考
本文试图叙述儒家学说在公元前二〇〇～一〇〇年期间的变迁史，并指出由于汉王朝把它奉为国教，因此而产生的后果，一直影响中国两千年的真正性质。
当秦始皇统一了整个中国，并建立起第一个中华帝国时，他和他的大将及政府官员们对盛行在战国时代的无数哲学学派抱非常敌视的态度。耗时空谈的时代过去了。提上日程的问题是怎样来统治这新成立的帝国。他们废除了世袭的诸侯分封制度，把帝国划分为三十六个郡县，建立起全国统一规格的道路，统一的文字书写形式和标准的度量衡制度。这些为了控制全国而计划进行的庞大的政策，常常遇到守旧的学者们的非难。政府为了镇压反抗就不得不使用激烈的迫害手段。几乎有五百人被活埋致死。公元前二一三年，政府下令一切属于私人所有的书必须烧掉。著名的焚书令中说：
史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族。……所不去者，医药卜筮种树之书。
秦帝国只持续了十五年（公元前221～206）。经过七年剧烈的战争，国家重新统一在汉王朝的统治下。到公元前一九五年内战仍未结束。长时间的革命和战争使国家遭到破坏，新建立起来的帝国到处是一片废墟。米价五千钱一石。由于战争和饥荒，人口减少了一半，帝国政府不得不颁布政令，允许人民为了生存可以出卖他们的孩子和移居西边各地。朝廷穷困到甚至找不出四匹同样颜色的马作为皇帝出门时乘坐的马车。大臣和将军们常常只能用牛车代步。
他们确实是处在困难时期。除了最迫切需要的和平和下令容许人民休养生息以外，其他都是不切实际和多余的。所以汉初的政治家们实施和平和放任政策。学者和思想家们都倾向于崇尚道家教人清静无为、顺乎自然的哲学。在某些情况下是有意识地鼓励这种道家哲学的做法。汉初的丞相之一曹参是道家盖公的信徒，有意实施放任自流的政治哲学。在他担任丞相的三年期间，他每天饮酒，他的部下来向他提新的建议时，他就请他们一同饮酒，直到酩酊大醉，无法谈论他们想提出的新建议方案时方休。另一位信奉道家哲学的统治者是窦太后（死于公元前135年），她是汉初四十年间最强有力的政治人物。她严格要求她的所有儿孙们学习老子哲学。
所以，汉初七十年间占统治地位的思想学派是道家。道家这一名称是这一时期提出来的，是公元前二世纪时出现的著名的折衷主义哲学，它试图把先前哲学上众说纷纭时代涌现出来的各种思想学派中的基本学说都包括在内。这种不拘于一家之言的中心见解就是老子的自然主义哲学，和具体体现了“道”的概念的庄子，因此称为道教或道家。这一折衷主义学派的最著名的著作是《淮南子》，是由一群哲学家在汉高祖的孙子淮南子的支持下编纂完成的。伟大史家司马迁的父亲司马谈在一篇文章里进一步概括地阐明了这种折衷的见解。他说：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。……道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。
这就是道家哲学，它是顺从自然主义的、唯理主义的和宿命论的。这种主张革命者和改革者是不赞成的；但保守者也反对。它的政治含义是自由放任政策。由它顺从自然趋势，并保持这种状况。我在前面已经提到，这种态度正好与当时的时代趋势相适应，使人民在七十多年的时间里享受着和平和繁荣昌盛。
太史公司马迁说：
至今上即位数岁（武帝，公元前140～87年），汉兴七十余年之间……京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会。守闾阎者食梁肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。……当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。
从这些同时代的证言，我们可以看到一个新时代的来到——这是一个物产丰富，资财集中并崇尚奢侈豪华的时代。这一时代的到来，使一项更加独断的政治计划和帝国的向外扩张的时机成熟了，为更具独断精神的权势和儒教政治哲学安排好了活动的舞台。
汉代是第一个由下层社会人民建立起来的王朝。开国皇帝是个酒徒和无赖。他的一些大将曾经是屠夫和流氓。他们对知识阶层毫不尊重。汉高祖是出名的不喜欢儒家学者，用最轻蔑的方法去对待他们。他曾经摘掉儒生的帽子并用污物把它弄脏。他边接待儒生来访边由两名女子侍候为他洗脚；以憎恶的眼光看待学者阶层穿的飘拂的长袍。那些去求见的儒学经师为了避免受到嘲弄，不得不在供职时穿上短衫。
不过儒家学者在王朝初建的时候是有用的人，因为他们通晓历史传统，并精通社会和宗教的典礼仪式。他们还懂得法律和制度，并能用丰富的历史实例来谈治国方案。所有这些对于一个刚登上开国皇位的新军阀来说都是有用的。当儒生陆贾在汉高祖面前引用儒家经典时，高祖立即打断他的话并叱责说：“你这个书呆子，老子在马背上得到天下，你的经书对我有什么用？”陆贾反驳说：“是的，陛下，您能在马背上得天下，但是您能在马背上治天下吗？”皇上想想可能是那么回事，就让他写一本关于秦朝为什么会灭亡的书。这本书很快地写了出来，皇上一章接一章地读下去，他高兴了，给书取名为《新语》。这书一直保存至今。
另一个小故事在汉初的儒教史上也是很重要的。汉高祖首先宣布：所有旧的朝廷礼节制度对于他的那些原来出身低微、从来不讲礼貌的新任将军和贵族领导层来说统统废除不用。于是这些人在朝廷举行的酒宴上互相打骂，喝醉了酒大声喊叫，甚至拔出佩剑在宫廷的墙壁和柱子上乱砍乱刺，使汉高祖感到大大地受到了伤害，十分恼火。
一位儒家学者叔孙通为此提出建议：要有一套朝廷觐见的礼仪制度以维持秩序。高祖说：“可以试试。但要简单明了，对我来说要容易执行。”于是叔孙通从孔夫子的老家山东请来了三十名儒生，由他们协助，再加上他自己的弟子们。他开始为朝廷设计新的朝觐仪式。设计出来后，又带着这些儒生到远离都城的郊野，模仿朝廷典礼进行演习。这样进行了一个月以后，邀请皇上观看了他们的排练。高祖说：可以。并命他的朝廷的全体成员都要学会这套仪式。
公元前二〇〇年十月初一日，为新建成的长乐宫举行落成典礼，新制定的仪式就从这一天开始实行。整个仪式体现了王朝帝国的壮丽豪华的气魄，在庄严和有条不紊中完成，由专司典礼的官员执掌进行，敬酒九巡以后就停止。没有喧闹的声音，也没有出现失礼的行为。典礼结束之后，汉高祖说：“今天我才尝到了当皇帝的尊荣和乐趣。”
叔孙通由此官拜太常寺卿，并赏赐黄金五百斤。他请求皇帝赐给和他一起进行这项礼仪工作的儒生们一个微小的官职。离开皇宫以后，他当即把五百斤黄金分给他的弟子们，弟子们非常高兴并欢呼：叔孙老师是圣人，他知道当世最需要的是什么。五年以后，汉高祖出巡到山东地区，用太牢，也就是以祭天子的规格用全羊、全猪、全牛作为祭品祭祠孔陵。
叔孙通后来又升为太子太傅。在太子即位时，他再一次主持了新皇登基大典。汉初的许多有关朝廷庆典、公众集会及宗教礼拜的仪式，都是他设计制订出来的。
这些小插曲都发生在汉代建国初期，显示了儒家学派以教育和培养人为主的实际效益。这就阐明了在当时，尽管缺乏教育的皇帝和野性未驯的显贵们轻视学术和学习，尽管有主张放任自流和清静无为的道家哲学的反对，儒教则仍能跻身于政治势力中的原因。
但是对于采取好干预别人和家长式统治的儒家学派来说，时机并不总是一帆风顺的。出于曾经反抗过秦王朝专制主义的反应，人们开始疑惧这种独断的政治改革。给以更多的安宁和更少法规是时代的愿望。汉高祖在取代了秦以后，废除了一切旧有的详细法规，公布约法三章：“杀人者死，伤人及盗抵罪。”这种简化法规的巧妙一着，受到人民热烈的拥护，欢呼新统治者是被压迫人民的救星。帝国很快就发觉有必要把它发展为《九章律》，但这在开国后的三代统治中，由于不希望作过分详细的修订，《九章律》仍是一部简单的法典。
帝国在建国初期几十年间的趋势是不惜任何代价获得和平，让人民从他们过去遭受的苦难中恢复元气。在汉文帝在位的二十三年中（公元前179～157），没有新建一所宫殿，增加一名宫廷侍卫和新盖一处御用马厩。文帝还废除了肉刑，在他统治的末期，全国每处只有数百件判处死刑的案例。他鼓励农民在自己的土地上耕种，皇后在宫中养蚕。赋税每年减轻，至公元前167年，全部废除了土地税。
汉武帝十七年时，丞相卫绾为首进行了一次使儒家学派教育宗旨的地位高于其他一切学派的活动。朝廷的推崇使儒家学者更显突出。这使年迈的窦太后不高兴，她是道教教义的虔诚的信奉者，而这时她正代替年轻的皇帝摄政。儒家学者试图颠覆她的摄政地位，但是没有成功。丞相窦婴和太尉田蚡被免职。她把领头的两名儒家学者投入监狱，那两人在狱中自杀身死。
直到公元前一三五年窦太后逝世，儒教活动才得完全恢复。在窦太后逝世的前一年，为了抑止民间的原有的博士私相传授经书，政府设立了专门传授弟子的儒学博士官，以五名为限，每人传授五经中的一门，即《易经》《诗经》《尚书》《仪礼》和《公羊春秋》。公元前一二五年，丞相儒家学者公孙弘提议有限度地从全国各地选拔招收学习每门经书的学生。第一次为官学选来的学生共五十名，到公元前一世纪末年，帝国官学成立，选入学生三千名；公元二世纪时，已扩大到拥有学生三万名以上了。
不过把儒教作为国教的建立，或者更确切地说定为国教的最重要的一步，则是采用儒家经籍作为政府文官考试制度的基础。当时书面的经书语言早已成为死的语言。所有用经书语言书写的敕令和法规对广大民众来说都无法领悟，甚至在政府部门供职的小官们也常常不明白朝廷在公文上写的是什么。公元前125年，丞相公孙弘为此向武帝上奏，提议是否可通过考试取士，对儒学经籍中的一门考试合格者，方能充当京城以及全国各地各级政府部门的官员。总之，最有学问的人常居优先地位。这是文官考试制度的开始。以后逐渐修改完善，一直施行了两千年。这是普及儒家经籍知识最有效的手段。因为后来这种对古典经籍的考试实际上成为对非显贵出身的平民能升入仕途的唯一途径。政府只宣布考试的各项标准要求，所有对自己的儿子抱有希望的民众就得自己想各种办法教育孩子，使他们谙熟古代经籍，并具有用这种文字作论文的能力。用这种方法，儒家经籍，有时主要用孔子以前的原著中所提到的；有时用孔子以后的经书（特别是称谓《四书》）中的，成了自从汉武帝以来两千年间一直保持下来的所有中国的学校里的主要课本。
汉武帝在位五十三年，这期间很多儒家学者擢升为政治上的显要人物。著名史家司马迁在武帝在位时的下半叶写出他的伟大著作。说明自从公元前一二五年新的教育法规实施以来，越来越多的学者作为各部大臣、高级官员和地方长官进入了政府各部门。官学中的儒学博士虽然官阶品位并不高，却常常参加朝廷集会，决策国家大事，特别是在起草和讨论法规以及觐见和祭祀仪式中常常起着十分重要的作用。确实地说，儒教至此已作为汉王朝帝国的正式国教或正统的教旨牢固地树立起来了。
通过上述对汉代开国以来一百年间儒家思想兴衰的描述，我们现在可以试图观察一下受到政府如此器重的荣誉，并抬高到一个无与伦比的正统地位的儒教是哪一种儒家思想？为了了解这新建立起来的儒教的真正内容，有必要先描述一下当时的宗教和思想背景图，在这种背景下儒教运动才得以形成。当我们明白了这一背景以后，才能够鉴别为什么和怎么这种儒教根本不是孔子或孟子的哲学思想，而是某种与原来的学派教导毫不相干，以致我们必须称它为“汉儒”，以便一方面有别于孔、孟关于道德伦理和社会的教导；另一方面也有别于宋代的新儒家哲学。
这种宗教和思想背景中最重要的因素是普遍广泛流行的各种信仰和由于移民、军事上的征服，最后由于秦、汉王朝帝国的形成所带来的各个民族和各个地方的神秘莫测的迷信。秦民从西北来，随着他们的向东移动，带来了他们的原始崇拜和畤，当他们征服了整个中国时，这种崇拜就成为帝国宗教信仰的重要组成部分。这些宗教信仰之一是崇拜一块肝形的石头或者是化石，名为“陈宝”，他们认为这块石头是秦民的守护女神神雉转变而成的。她是专门负责一切军事行动和征服其他民族的神。每隔二三年，她的配偶神，也是一只雉，会到她的畤里与她相会。他的到来常会有一种红色和黄色的奇异光彩出现，约有四十～五十英尺[2]长，同时伴随有附近所有的雉和公鸡的叫声。如遇到这种情况出现，帝国的僧侣们，就要用羊、猪、牛各一头作为祭品向畤献祭，并作为重要新闻，派专使、备驿马飞驰京城向当时的秦王、后来的皇帝报告。据当时著名的儒家学者刘向（死于公元前6年）的记载，这种闻名的神雉对已化为石头的配偶的拜访的正式记录，在公元前二〇六～前三十一年间共有一百五十一次。就这样，再加上秦民的另外一些带神秘色彩的崇拜，相继构成为秦、汉两代的国教部分，而以汉武帝在位期间特别盛行。到公元前三十一年才废除；但对这一废止持反对态度的表现得非常强烈，以致在第二年由皇太后下特别敕令重新恢复。
这种原始崇拜，在构成帝国组成部分的其他民族中也有存在。居住在山东东部沿海的齐民崇拜他们的“八神”，这也是武帝在位时盛行的宗教。武帝曾多次出巡山东祭祀八神。八神之首称为“天主”。这一名称后来为十七世纪时耶稣会传教士所用，译为“上帝”。从此，罗马公教直至今天仍以“天主教”闻名。后来罗马教廷发现这一命名源于一个低级的异教，于是引出一场激烈的争辩，部分地促进了耶稣会在中国活动的衰落。这则故事出在勃朗宁的长诗《环与书》中著名的一节中。
居住在齐、燕（现在的山东和河北）沿海居民的丰富的想像力对中国的宗教作出了最大的贡献。他们相信世上有神仙存在，神仙们在海上的三座神山或称为海岛上居住。他们相信这些岛上所有的鸟兽都是白色的；神仙居住的房子用白银建成并以黄金为大门，在那里可以找到长生不老药。据说曾有人去这些岛屿上寻仙，神仙出现在那些具有彻底献身精神并有所准备的人们面前。在汉以前有许多统治者曾派人到这些圣地去寻找仙踪。秦始皇是一个虔诚的信奉者，并数次派出由童男童女组成的探险队去海上寻求神仙和神秘的长寿秘方。汉武帝决意要完成秦始皇没有办到的这件事。在他长达五十年的统治期间，他不断地赞助这个和那个炼丹术士或方士，希望有朝一日神仙会有幸给予他一次会晤的机会，并赠给他长生不老丹方。
这不过是无数迷信传说中的很少几个和帝国的实施常例。当汉高祖得意洋洋地进入秦国都城时，他颁布一项文告说：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭，及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”几年以后（公元前200年），汉王朝完成统一大业，长安城成为新建帝国的都城。所有各民族和地方宗教及祭祀仪式在都城中都能充分体现，各种教派在都城中都有各自的寺庙、僧侣和祭祀仪式。梁巫代表今属四川西部居民的教派；晋巫代表今属山西的部族；秦巫代表今属陕西及其以西的部族；荆巫代表汉水、长江流域的部族。当汉武帝征服了今属广东的部族后，粤巫也加入了都城中无数部族和地方神职的行列，容许礼拜他们自己的神灵，并按照他们自己的奇特方式进行鸡卜，就是用雏鸡的骨头占卜。
帝国由多民族组成，使京城里有这么众多部族和地方的宗教教派及迷信活动，这些都成了国教中的组成部分，全归祠官管辖。迷信的朝廷和百姓杂乱无章地崇拜着其中的任何一个寺院庙宇，幻想着祝祷着神灵能保佑他们。
如上所述，汉代的缔造者们出身十分寒微，一般地说，天然受制于各种形式的迷信，不过仍有显著的例外。如汉文帝和他的皇后窦太后及他们的儿子汉景帝（公元前157～141年）时的状况就不是一样。但总的来说，朝廷和皇族都是十足的愚昧无知和迷信的人，是他们使大量的原始崇拜提高了声望，因为在他们取得显赫地位以前曾经利用过这些东西。在这些普遍流行的迷信崇拜中最显著的例子是礼拜长安城的“神君”。
长安附近有一位年轻妇女因难产死去。据说她的鬼魂常常出现并与她的妯娌谈话。这位妯娌开始在他们的屋子里礼拜她。很快这里成了轻信的老百姓们朝圣礼拜的中心。鬼魂通过其中的一名妇女说话，这名妇女就成了所谓代神传谕的巫师。凑巧在众多的神君崇拜者中有一名地位低微的妇女，她的女儿从丈夫家中逃了出来，被带进了皇宫，成了太子最宠爱的嫔妃，并生了一个儿子。太子即位以后，这名逃出来的妇女成了皇后。这是公元前一五一年的事。十年以后，她的儿子当上了皇帝，就是汉武帝。武帝为他出身微贱的母亲赐上平原君的封号。她的哥哥和两个同父异母的兄弟都得以封侯。另一个同父异母的兄弟当上了帝国的丞相。像这样一个出身微贱的女子突如其来地使家庭交上了好运的事，自然而然地认为是由于受到了代神传谕的女巫的祝福。这种代神传谕的女巫是由汉武帝祖母、她的虔诚信奉的娘家介绍到宫中来的。就这样，神君成了皇帝虔诚崇拜的偶像，专设两处宫殿作为供奉神君的神殿。公元前一一八年，皇帝出巡寻求新的拜神殿时，又出现了新的显圣方法。皇帝感到不舒服，所有的男女神巫和方士都无法为他祛除病痛。于是，派遣使者去向神君求教。神君答称：“转告皇帝，不必为他的病痛焦虑；转告他，病稍愈，请到甘泉来与我相会。”皇帝的病真的好了，赶紧去甘泉，在那里大摆酒宴，向神君表示敬意，并宣布大赦天下。
上述事例都发生在皇帝提倡以儒教作为帝国的正统国教教旨以前。
这是一个崇尚巫术、炼丹术和信奉神仙的时代，汉武帝对这些都深信不疑。他在位期间，许多方士被捧到具有最高政治权力的地位，当然，这就成为一股促使人们去研究探索各种神秘主义的巨大的推动力。司马迁对此有如下一段记载：公元前一一〇年，武帝出巡到齐地沿海祭祀八神。至少有一万人请求皇帝赐给一次机会，试一下他们崇拜和炼就的新的神奇秘方。
在所有的方士中最走运的要数栾大，他巧言令色，敢说大话，说服了轻信的皇帝。他说他的奇妙无比的方法不仅能点石成金，能使神仙降临并得到长生不老药，而且可以阻止黄河洪水泛滥，而这正是政府多年来感到棘手难办的问题。他略施富于幻术魔力的小计，就使皇帝十分信服，封栾大为五利将军。在短短一个多月的时间里，他接连获得另外三个头衔奇怪的官职；不久又封他为乐通侯，赐给他一座宫殿似的豪华府第，拥有千余奴仆和一套皇帝自己在宫中使用的精美的帷帐家具。尤其值得一提的是皇帝把自己的大女儿卫长公主嫁给他为妻，赐给黄金万斤作为卫长公主的嫁妆。皇帝经常亲临栾的府第；每天派人送去新的礼物，礼物摆满了从宫中到他的府第的街道上。不久皇帝又赐给他一方新的上面刻有“天道将军”的玉印，专派一名穿着羽衣的特使送去授予他的女婿，象征着神仙飞向天国，天道将军也穿上白色羽衣庄严地接受了玉印。几个月内他接连接受了六个最高荣誉的官印，使当时的儒家学者们感到极度的钦羡和嫉妒。栾大的奇丹妙方没有一个证明是有效的。公元前112年，他的欺骗行为终于全部暴露，皇帝一怒就把他处死了。
有着皇帝的女婿、乐通侯、乐通将军等等头衔的栾大，他的虔诚的保护人不是别的什么人，而正是在历史上赫赫有名的把儒教捧为正统国教的统治者汉武帝本人。
这就是那一时代的宗教和思想背景。神畤寺庙在数量上不断增加，而且越来越豪华奢侈。公元前三十一年，据丞相上奏，在长安城内有六百八十三座寺庙，寺庙里面都配备有官方供养的僧侣负责管理前来朝拜的信徒，其中，有四百七十五座寺庙在当年就被废除了，但这些被废停止的寺庙似乎很快又恢复起来。到公元二十年，仅长安城内又有了一百七十座政府设置的让人朝拜的寺庙。政府每次用于向这些寺庙献祭的飞禽和走兽的数量达三千头以上。后来几年为筹备这么多用于献祭的牲类感到很困难，于是只好用公鸡代替野鸭，用狗作为麋鹿的代用品了。
儒教是在国家处于这样一种充满神秘主义和迷信色彩的环境里被提升为正统教义的。儒教和儒家学者都不可能不受到这种庞大而有权势的环境的感染和影响。事实上，一些著名的儒家学者也并不想避开它。孟子曾评论过孔夫子是适时的圣人。儒教也常有适时的教旨，它常能把握住时代的风尚。汉代儒教的真正创始人叔孙通，就被他自己的门徒形容为当世最识时务的圣人。当时的一些儒家学者的领袖人物也说过同样的话。汉代儒家思想最杰出的代表人物董仲舒，他那在历史上闻名的祈雨方法是：当他站在北门向过往行人喷洒水滴时，关闭城里一切朝南开的门，并禁止一切场所用火。另一儒家学派的大学者刘向是个炼丹术士，相信通过神秘的幽灵的介入可以使顽铁变成黄金。有一次，他因用伪造炼得的丹药欺骗汉宣帝（公元前73～49年）而险被判处死刑。
新儒教在一位具有如此五花八门爱好而又永不知足和轻信的统治者的鼓励下，和同样如此轻信的一些学者的倡导下应运而生了。——这种新儒教必然是一种人为合成的宗教，里面融入了众多民间流行的迷信和国家崇尚的因素。为了稍为显得合理一点，除去了少数最站不住脚的成分，并薄薄地涂上一层儒家以前和儒家的经籍作为伪装，以便使它以文雅和权威的姿态出现。从这方面来说，汉代的新儒教确实是中国的国教。它是一种民间普遍流行的信仰和长时间实践并通过轻微的润饰使它稍为合理的大的凝聚体。
必须注意的是《五经》公认是儒家文化以前的主要经文，儒家学派为后代保存了这些具有历史意义的文献。这些经文，大量地汇集了民间文献、传统历史、占卜、社会和宗教仪式，自然还包含了无数关于上古的迷信和习俗。这些很容易与后来的民间宗教信仰结合起来。孔学以后的经文以及哲学争鸣时代的其他各种学派的著作，由于轮廓鲜明，概念清晰，复杂老练而不适用这一新儒教的目的。归根到底，儒教建立在中国国民文化生活的这个时期，只因为这时期有最适合于它生存的土壤。
不过，即使是儒学以前的经籍，由于太简要和太实在，也不能把它作为儒教的唯一基础，奢望它能把众多的民间崇拜和迷信统统都综合在一起。所以需要为儒教活动去寻找一种超出这些经籍以外的，制造出一种只属于它自己的新的文献。这种新的儒教文献采取两种不同的形式：一种形式是由对原有经籍的解释评注所组成，这种解释评注又被混进了经籍本文之中，而这种胡说在经籍中原本是没有的；另一种形式是在生疏和奇特的标题下为新儒教伪造纯粹是虚构杜撰的经文。由于古代经籍被称作“经”，所以这些伪造的文本就叫作“纬”。有七种这类伪造文献记载，在古老的书目中，称为“七纬”。这些纬书的残篇至今仍有保存下来的。
研究这些文献能从中看出汉代新儒教的观点，至少包括下列各要点：（1）信奉天上有神，它有意志，有意识，并监视着人们和政府的所作所为。（2）信奉一切神怪及死后灵魂也监视着人们和政府的一切行动。（3）信奉善恶因果报应思想。（4）信奉天人感应，邪恶的行为会带来上天预先的警告和事后盛怒的惩罚，善良的行为会带来吉利的征兆和回报。（5）信奉凡事都有先兆，并能人为地使天意转缓，甚至靠做大量的善行义举来改变天意。（6）信奉占星学是一门解释天象和人类及政治事件关系的科学。
所有这些要点是在儒家经籍的伪装下，把政治宗教哲学都混杂在一起组成的。这种哲学或者叫做宗教的中心思想是：上帝或天是有意志或目的的，他的意志或目的是对人类以慈善为本。天意可以通过小心观察天空和地面上的异常现象了解到。这些异常现象就是上天对人们和政府的警告。人们，特别是政府的一举一动必须按照观察到的这些现象为指导去进行，不按照预示的现象去做，结果必将使天意作出进一步盛怒的警告，甚至会导致王朝的崩溃和民族的毁灭。
总而言之，新儒教完全是宗教的口气，它的根本目的，无论是有意还是无意，几乎全部是为政治服务的。自从秦帝国形成以来，皇帝的权力已成为真正的专制，但这种专制权力缺少可用来限制或控制人的适当的武器。儒家学者有意或无意地发现了这种宗教武器，似乎可用来成为使人在敬畏中完全听从统治者掌握的工具。这宗教因素在当时是如此的突出和强有力，以致可以利用作为有成功前途的基础，在这基础上建立起一个在思想上和信仰上令人敬畏的政治宗教制度。
这种新儒教的政治目的，董仲舒作了最好的表述。他本人在政治上从没有达到过杰出人物的地位，而他为新儒教提供的哲学和逻辑方法的著作，给从司马迁时代到康有为时代的中国思潮以巨大的影响。董仲舒的大量的哲学著作是解释《春秋》，从中他推论出这一重要主旨：《春秋》教民服从统治者，教统治者服从上天。这就是汉儒提出的要旨。这一新的政治宗教体系的目的是为统治者的绝对权威寻找力量的。
董仲舒对新儒教“神学”的本质也有简单明了的说明：
人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应。
国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之君者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。
汉武帝召集众多儒家学者于朝廷，询问治国良策。董仲舒的这些大胆的言论已被写进在答武帝问当中了。他的发言像是带有权威性的预言。这些言论奠定了使汉代儒教成为高度复杂的神学，有时称它为灾异之学。因为它的实际用途在于解释两类现象。例如大火、洪水、灾荒、地震和山崩等灾的现象；另一类是异常的现象，如日蚀、彗星出现、星体不正常的活动以及妇人长出胡须等等。
但是，我们怎样才能知道天或地的特别警告的意义呢？用什么方法来解释那些异常现象的含义呢？对这问题，董仲舒用奇妙的逻辑方法来解决：他把汉代儒教的逻辑推理方式说成是历代的模式来回答这问题。他说：
《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之类，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。
这是新儒教方法论的声明，本质上是一种历史类推的逻辑学。它使每一个特殊事件都包括在三步各不相同的推理过程中。（1）把《春秋》中记载的每一种异常现象用因果关系把某些政治事件与这些现象直接联系起来，找出它的“意义”。（2）其次，如当前出现了异常现象，就设法从《春秋》中找出与其相对应的现象。（3）找到后就用来解释它所隐含的意义，依据历史类推的方法使它适合于解释当前的现象。
这里我引用一个几乎使我们的哲学家董仲舒丢了性命的著名实例。《春秋》记载了发生在鲁国的两场大火（一场在公元前507年，另一场在公元前491年）。对此董仲舒把它解释为上天由于鲁国国君对臣下的不义举动所发出的警告。如今，公元前一三五年，几个月内接连发生两场大火，烧掉了汉王朝祖先的两座陵庙。董仲舒对此解释为上天对武帝的警告，因为武帝要罢黜两位有权势的、和皇帝有着极其亲密的血缘关系的人物，这一不义的举动使上天发出了警告。董仲舒并没有亲自将这种解释向皇帝奏告，是他的仇人拿此话去向皇帝献殷勤。每一个看到注释的人都明白文中语气所暗示的是两位大人物：一位是太后的同父异母兄弟，当朝丞相；另一位是皇帝的大伯父淮南王。于是，这位哲学家被判处死刑，好容易得到皇帝的特赦，总算免于一死。
不过董仲舒以他的擅长的学问和勇敢的预言为新儒教建立了神学基础。他建立起他的《春秋公羊传》体系。另一些儒家学者开始以另外的古代经籍作为他们注释的基础，企图超过他。有一学派用《尚书》中的一章《洪范》为基础，精心计划一种更为复杂的儒教逻辑或者诡辩的体系。另一学派以《易经》作基础进行注释。那位获罪的炼丹术士刘向建立了他的《春秋谷梁传》体系，但这在当时就被认为是不可信的。他的儿子刘歆，是王莽所信任的顾问，建立了他的《春秋左传》体系，这在当时也是有争议的。但最不可思议的绝技是翼奉学派，他完成了以《诗经》为基础作注释，建立起详细的占卜和解释灾异现象的体系。
如此各式各样的儒教神学和诡辩的体系，还在继续不断地增多。当然，没有两个学派在解释任何特殊灾异现象时会得出一致的结论。每当一次地震或日蚀发生，各种各样的关于灾异对人或事的实际意义的解释便会像潮水一样涌向朝廷。大量的这种解释事例都发生在公元前一三五年到元年之间。都载上了史家班固所撰的《汉书·五行志》之中，这一卷（第廿七卷）成了《汉书》中最长的一卷。
从上所说，我们可以容易地了解到汉代的新儒教是完全不同于孔子的不可知论的人文主义或孟子的民主主义政治哲学的。可以看出这是中国第一个帝国时代的奇特的产物。当各部族的宗教思想和实践聚集在一起并融合成为一个具有杂乱的信仰和崇拜的庞大的聚合体时，整个的宗教和智力气氛，即便在最高层的贵族和皇族方面，都是原始的和浅薄的迷信，新儒教在这样的环境里受到保护和滋养，也必将采用大量的原始的和浅薄的迷信，这是很自然的。新儒教，它明白地摒弃了早先从杰出的儒学思想家荀子那里接受的自然主义哲学；它明白地拒绝了孔子本人的不可知论思想，公然采取一种有神论的立场，它类似于曾被早先的儒家责难过的墨翟学派。这些汉代的新儒教徒们相信他们能通晓上天的意志，并能解释出隐含在天地间显示出来的一切现象中的意义；他们相信巫术和炼丹术；他们采用占星家们的方法论，穷毕生精力试图用历史上和经籍中的相似处去解释自然界发生的灾难和异常现象。
虽然如此，我们仍然应该原谅他们，这些儒家学者是处在这样一种只能明白一些原始的和浅薄的事物环境中的人。他们在黑暗中摸索寻求一种方法，怎样才能在一个刚刚合并成立起来的帝国里，去抑制那无法避免的统治者的专制主义。宗教似乎是一种具有约束力的武器，于是新儒教采用了宗教的形式。迷信似乎能引起统治者的注意，于是儒教利用迷信作为它的主要部分。他们想建立这样一种宗教：它能教统治者本人服从天意，对他属下的人民施行仁政。为了这种缘故，新儒教常常勇敢地触怒皇帝和有权势的大臣们，强使他们在社会和政治方面作出不少对人民有利的改革。
汉代儒教运动最大的成就在教育领域。在学习研究古代经籍文献的基础上建立起全国性的教育和考试制度。儒学的头面人物为未来的文官考试的民主制度的发展播下了种子。这种考试制度有可能使任何一个穷乡僻壤的男孩通过他自己的努力和良好的资质进入并上升到国家的最高政治阶层。更重要的是由于政府对教育和学习的鼓励，新儒教在不知不觉中为自己挖掘着坟墓。经过几代人的进程，逐渐出现了一大批学术思想界的领袖人物，他们对建立起来的国教中的原始和粗糙部分寻求补救办法。这样，到公元前一世纪末兴起了一支称为“古文经学”学派，他们代表更清楚和更成熟的思想，于是逐渐地、部分地代替了“今文经学”，即汉初建立起来的新儒教。数十年以后出现了大思想家王充（公元27～100年），他重振并发展了道家的自然主义哲学，并借此严厉地批评和清除了汉代儒教政治——宗教制度中所有的基本概念和信仰。
二无为与有为
儒家的特别色彩就是想得君行道，想治理国家。孔子的栖栖皇皇，“知其不可而为之”，便是这种积极精神。孟子引旧记载，说“孔子三月无君则吊，出疆必载质（贽）”。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”这是何等气象！孟子说大丈夫应该“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”这都是儒家的积极人生观。但儒者在那列国对峙的时代，可以自由往来各国，合则留，不合则去，故他们还可以保存他们的独立精神和高尚人格。所以孟子还能说：
古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。
孟子的弟子陈代劝孟子稍稍降低一点身分，劝他“枉尺而直寻（十丈为寻）”。孟子对他说御者王良的故事（《滕文公篇》下），末了他说：
御者且羞与射者比（比是阿合），比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣。枉己者，未有能直人者也。
这种不肯枉己而直人，不肯枉尺而直寻的精神，是古儒者留给后世的一种贵重遗风。
但中国一统之后，便没有这种自由选择的机会了。“择主而事”已成了一句空话。叔孙通“事十王”，多靠会巴结进身，后来居然制定一朝仪法，成为“汉家儒宗”，这便全不是那种不肯枉尺直寻的精神了。在那班屠狗卖缯的公侯将相的手下想做点积极事业，本来不是容易的事。有点骨气的人大概都受不了这种环境的苦痛。少年气盛的贾谊，过湘水作赋吊屈原，他说：
斡弃周鼎，宝康瓠兮！（康瓠是大瓦器）
腾驾罢（疲）牛，骖蹇驴兮，
骥垂两耳，服监车兮！
我们可想见他的愤慨。他又说：
彼寻常之污渎兮，岂容吞舟之鱼？
横江湖之鳣鲸兮，固将制于蝼蚁。
他想冲到哪儿去呢？
历九州而相（相度）其君兮，
何必怀此都也？
但是在那统一帝国之下，他能飞往那儿去呢？
儒者是想积极有为的，而那个时代却是一个无为的时代。曹参、陈平、汉文帝、窦后都是实行无为主义的。无为之治在当时确也是一种不得已的办法，但那种敷衍苟安的政治，在儒家的眼里，自然不能满人意。这两种主张的冲突，在贾谊的《治安策》里最可以看出来。贾谊说：
进言者皆曰“天下已安已治矣。”臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，……夫抱火厝之积薪之下，而寝其上，火未及燃，因谓之安。方今之势何以异此？本末舛逆，首尾冲决，国制抢攘，非甚有纪，胡可谓治？
不承认现状可以满人意，这便是有为主义的立场。天下已安已治，自然可以无为了；正因为天下不安不治，故必须奋发有为。长沮、桀溺讥评孔子说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”孔子说：“天下有道，丘不与易也。”正因为天下无道，故有栖栖皇皇奔走号呼的必要。贾谊对于当时的无为论，有这样激烈的批评：
国已屈矣，盗贼直须时耳。然而献计者曰：“毋动为大耳。”（夫无动而可以振天下之败者，何等也！）（此语据《新书.孽产子篇》补。）夫俗至大不敬也，至无等（即上文所谓“上下舛逆”）也，至冒上也，进计者犹曰“毋为”！（《新书》“毋动”“毋为”两毋字皆作“无”。）可为长太息者此也。
他攻击当时的大臣道：
大臣特以簿书不报，期会之闲，以为大故。至于俗流失，世坏败，因恬而不知怪，虑不动于耳目，以为是适然耳。夫移风易俗，使天下回心而向道，类非俗吏之所能为也。俗吏之所务在于刀笔筐箧，而不知大体。
“是适然耳”是无为论者的自然主义。无为论的真义只是“听其自然”，而“不以人易天”。有为之论恰和这相反，恰是要用人力补救天然，处处要尽人事。贾谊说此意最明白：
夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为（则）不立，不植则僵，不修则坏。
这便是儒家的有为主义的要旨。贾谊之学出于河南守吴公，吴公学事李斯（《汉书》十八），李斯学于荀卿。荀卿曾说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）又说：“天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）又说：“故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）又说：“唯圣人为不求知天。”（《荀子·天论》）这正是儒家传统的人事有为主义。陆贾、贾谊都代表这种积极态度。这种态度的要义只是认清天下的治乱和生民的安危都不是“天之所为”，乃是“人之所设”。既是人之所设，便不许靠天吃饭，必须时时努力尽人事，因为这种事业是“不为则不立，不植则僵，不修则坏”的。
这种有为主义，董仲舒说的也很明白恳切。董仲舒是广川人，治《春秋》公羊氏之学，景帝时为博士。武帝建元元年（前140），举贤良文学之士，他以贤良对策（《汉书》六，此事在元光元年，即西历前一三四。《史记》一二二则说是在“今上即位”时。他对策中有“今临政而愿治七十余岁矣”一句，汉初至建元三年才有七十年，故齐召南定为应在建元五年。但依苏舆《春秋繁露》卷首的年表，仲舒对策似应在元光以前，故今从苏氏说，定此事在建元元年）。武帝用他做江都王相。建元六年（前135），辽东的高庙被火烧了，他推说灾异，以为当“视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之”。他的意思指淮南王。主父偃取其书，奏上去。这时候，政府不敢得罪淮南王，故把董仲舒下吏，定为死罪。武帝特赦了他。他后来还做过胶西王相，病免家居，不治产业，以著书修学为事。朝廷有大事，时时差人到他家去请问他。他的死年不知在何年，苏舆假定为太初元年（前104）。他的重要思想，散见于《汉书》之中（看严可均《全汉文》卷二三～二四）。他的《春秋繁露》，有近人苏舆的《春秋繁露义证》本最可用。康有为有《春秋董氏学》，也可参考。
董仲舒在他的对策第一篇里，提出“强勉”一个观念，他说：
事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明。强勉行道，则德日起而大有功。此皆可使旋至而立有效者也。
强勉即是努力有为。他又说：
道者，所由适于治之路也。仁义礼乐，皆其具也。……夫人君莫不欲安存而恶危亡，然而政乱国危者众，所任者非其人，而所由者非其道，是以政日以仆灭也。……孔子曰：“人能弘道，非道弘人也。”故治乱废兴在于己。
这正是荀卿以来的人事主义。荀卿教人不求知天，而董仲舒却要人明于天人相与的关系，这大概是由于个性的不同和时代环境的不同。他说：
臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于“正”。正次王，王次春（此指《春秋》“春王正月”四字）。春者，天之所为也。正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。
这固是穿凿傅会，但也可表现他的主张。他在别处曾说，“王”字是“三画而连其中”，三画是天地与人：连其中是通其道：“唯人道为可以参天”（《繁露》四十四）。这正是荀子“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”的意思。他在对策第三篇中说：
天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也。下务明教化民，以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。
命，性，情，都是自然的，贾谊所谓“天之所为也”。承天意，教化，度制，都是人为的，贾谊所谓“人之所设也”。命待圣人而后行，性待教化而后成，情待度制而后节，都是说人事重于天然。
在对策第二篇里，他很不客气的说：
今陛下并有天下，海内莫不率服，……然而功不加于百姓者，殆王心未加焉。曾子曰：“尊其所闻，则高明矣。行其所知，则光大矣。”高明光大不在乎他，在乎加之意而已。
这仍是强勉有为之意。他说：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”（《对策》三）道家学者都深信天道是自然演变的，故不主张“以人易天”。他们说，“胡为乎？胡不为乎？夫固将自化。”董仲舒不信天道的自然变化，只信人事有得失，故主张用人功来补偏救弊。他说：
道者万世无弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行。举其偏以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。……故王者有改制之名，无变道之实。（《对策》三）
董生所谓“道”本来只是“所由适于治之路”，本来只是人事，而非天道。人事有所不到，便有偏有弊，这都是“道之失”，即是人事之失。补弊举偏，救溢扶衰，拨乱反正，这是改制，是变法，不是变道。故他很沉痛的主张变法：
今汉继秦之后，如朽木粪墙矣。虽欲善治之，无可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚，无益也。窃譬之，琴瑟不调甚者，必解而更张之，乃可鼓也。
为政而不行甚者，必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也。当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。
古人有言曰，临渊羡鱼不如归而结网。今临政而愿治，七十余岁矣，不如退而更化。更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。（《对策》一）
这便是贾生的有为主义。
贾生的有为主义得罪了当时的权臣贵人，终于迁谪而死。晁错的有为主义终于害他自己朝衣斩于东市。董仲舒的有为主义也使他下狱，定死罪，幸而不死，也落得废弃终身。他们都是有为论的牺牲者。然而董生自己不曾说吗？
仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。（《汉书》五六。《繁露》三十二作“正其道不谋其利，修其理不急其功”。）
他们的积极有为的精神，不但建立了汉帝国的一代规模，还影响了中国两千年的政治思想与制度，他们的牺牲是值得我们的同情的。
第六讲中古第一期的终局
东汉时，道家思想渐渐得士大夫的信仰。恰巧那时佛教已进来了，渐渐行于民间，那时已有人用黄老之说来解释佛教，使人容易了解领受。
一、王充以来，中古思想起了两种变局：第一是批评精神的发达，第二是道家思想的风行。
二、批评的精神在东汉最发达，在种种方面都有表现。在学术的方面，如张衡（78～139年）的攻击谶纬，如郑玄（127～200年）、何休（129～182年）的争论《公羊》《左氏》，以至后来王弼（死约245年）的《周易注》的扫空一切旧说，都是这批评精神的表现。
看《后汉书》（八九）《张衡传》；又（六五）《郑玄传》。
看王弼《周易注》（《十三经注疏》本）。何休、郑玄争论的文字已不传了，黄奭辑的《通德堂经解》中有郑玄的《箴左氏膏肓》《释谷梁废疾》《发公羊墨守》。
三、在政治方面，批评精神表现在许多评论政治的书里，如王符（死约170年）的《潜夫论》，如崔寔（死约170年）的《政论》，如仲长统（死220年）的《昌言》，都代表这种精神。太学诸生的危言激论，更是这种政治批评的实例。
看《后汉书》（八二）《崔寔传》；又（七九）《王符仲长统传》。《潜夫论》有汪继培注本。《政论》有严可均辑本（《全后汉文》四六）。《昌言》也有严可均辑本（《全后汉文》八七～八九）。
看《后汉书》（九七）《党锢列传》；又（九六）《陈蕃传》；又（九九）（《窦武传》）。
四、最奇特的是这种批评精神在那时代造成“人伦”的风气。“人伦”即是品评人物的高下，分为等级伦类，故叫做“人伦”。《后汉书》《三国志》中常说某人“善人伦”，就是说他善于品评人物。最有名的“人伦”大家是郭泰（128～169年）和许劭（死194年）。当时没有报纸，这种品评就是当时的舆论。这种品评往往做成一种有韵的七言口号，既容易记诵，又容易宣传。例如：
天下模楷李元礼。（楷礼为韵）
不畏强御陈仲举。（御举为韵）
天下俊秀王叔茂。（秀茂为韵）
五经无双许叔重。（双重为韵）
党锢之祸就是批评政治与批评人物两项合并，成为一种伟大的政府运动，用清议来拥护几个负人望的政治领袖。结果就是二十年的党锢大祸（166—184年），把全国的清流名士都一网打尽。
看《后汉书》（九八）《郭太符融许劭传》；又《党锢传》。
五、东汉时，道家思想渐渐得士大夫的信仰。恰巧那时佛教已进来了，渐渐行于民间，那时已有人用黄老之说来解释佛教，使人容易了解领受。试看《楚王英传》中两次连举黄老与浮屠；《桓帝纪》论中也说前史称桓帝祠浮图、老子；《襄楷传》中说“宫中立黄老浮屠之祠”。襄楷上书在桓帝延熹九年（166），他已说：“或言老子入夷狄为浮屠。”这都可见当时因佛教的推行，道家思想也渐渐行到民间去了。一世纪的楚王英，二世纪的桓帝都把佛与黄老看作同类的物事，大概都是受民间信仰的影响。顺帝时琅邪人宫崇自称师事仙人于吉，作《神书》，即是后来道教的《太平经》。这是太平道教的起源。同时有张陵，创为五斗米道教。太平道里出了张角兄弟，闹出黄巾的大乱（184）。五斗米道传到张修、张鲁，张鲁占领汉中近三十年，其道传播甚远。道教起于民间迷信，但他们硬把《老子》五千言认作他们的经典。
看《后汉书》（七二）《楚王英传》；又（六十）《襄楷传》；又（一〇一）《皇甫嵩传》。
又《三国志》（八）《张鲁传》及注引《典略》记太平道及五斗米道。
六、从民间直到皇宫，都有崇奉黄老的风气了。知识阶级也逃不了这空气的传染。汉魏晋三朝禅代之际，有骨气的人做事也不易，说话也不易，于是多逃到谈玄说妙的一路上去。汉末的仲长统，魏晋的王弼、何晏、阮籍、嵇康、向秀、刘伶等人都崇尚老庄，遂开史家所谓“清谈”时代。他们全盘接受了道家思想，论宇宙则主张自然，崇拜虚无；谈政治则主张放任，反对干涉；论人生则主张适性自由，旷达恣意。阮籍说：“礼岂为我设耶？”这正是那颓废的人生观的意义。他们纵酒狂放，打破一切礼法制度的束缚，其实只是对政治社会的一种抗议。阮籍说：“君子之处域内。何异夫虱之处裈中乎？”这话里含多少哀音？他们对那现实的社会没有勇气革命，只想在精神上得一种慰安，所以他们的下梢都想逃出世外去过那神仙的生活。旷达的人生观和神仙出世的理想是一条路的。清谈的风气是佛教思想的绝好预备。从虚无到空假，从神仙到罗汉菩萨，那是很容易过渡的了。
看《后汉书》（七九）《仲长统传》；《三国志》（二八）《钟会传》附的《王弼传》及注；《晋书》（四九）阮籍、嵇康等人的传。
看王弼的《老子注》，郭象的《庄子注》，张湛的《列子注》。
看严可均《全三国文》卷四四至五二（阮籍与嵇康的文集）。
神仙家言，可看葛洪《抱朴子·内篇》。
第七讲佛教
中国禅学起于七世纪，发达于八世纪，极盛于九世纪。九世纪以下，临济宗最盛，诸家皆渐衰微。
一佛教的输入时期
佛教的输入中国，大约在西汉时代，其正确年代已不可考了。我们所知道的有几点：1.到东汉明帝永平八年（纪元65），楚王英已奉佛教，佛教的名词已有三个（浮屠、伊蒲塞，桑门）见于皇帝的诏书中了。2.恰恰一百年后（165），桓帝在宫中祠浮屠、老子，佛教已进了皇宫了。3.次年（166）即有襄楷上疏论宫中祠浮屠、老子之事。襄楷是个儒教方士而信奉琅邪人宫崇的太平道教的，他的疏中两次引用《四十二章经》，可见《四十二章经》在那时已流行了。4.约当献帝初年（190），丹阳人笮融在广陵、彭城一带割据，大起浮屠寺，以铜为像，有重楼阁道，可容三千余人，“悉课读佛经，令界内及帝郡人有好佛者，听受道，复其他役，以招致之。由此远近前后至者五千余人。”这可证长江流域已有佛教。5.同时交州有牟子博作《理惑论》，为佛教辩护，屡称引佛经，可证其时极南方与印度交通便利，佛教已大流行。
参看梁启超《佛教之初输入》（《梁任公近著》第一辑中卷），梁先生此文辩《四十二章经》及《牟子理惑论》为伪书，证据殊不足。看周叔迦《牟子丛残》。
看《后汉书》《楚王英传》；又《襄楷传》；又《陶谦传》。笮融的事，《三国志》（吴书四）《刘繇传》最详，梁先生未考。
一二世纪中，佛书译出的都是小品，文字也不高明（《四十二章经》是例外）。到三世纪时，吴有支谦等，晋有竺法护等，译经很多，文字也因中国助手的润色，大致都可读。这时代正是中国士大夫爱谈《老子》《庄子》的时代，佛教的思想说空破有，以寂灭为归宿，正合当时士大夫的风尚。所以在三四两世纪之中，佛教思想渐渐成为上流社会最时髦的思想。
看梁启超《佛典之翻译》。
看《高僧传》卷一及卷四。
四五世纪之间，佛教出了三个很伟大的人物，遂在中国建立下了很深厚的基础。这三人是道安（死385年）、鸠摩罗什（死409年）、慧远（死416年）。道安有三大贡献：第一，他注释旧译诸经，使文理会通，经义明显。第二，他撰佛经的目录，使后世可考据。第三，他制定僧尼轨范，垂为中国佛教的定则。他的高才博学，受当时的学者崇敬，也抬高了佛教的地位。
看僧祐《出三藏记》中所收道安的经序。
看《高僧传》（五）《道安传》。
鸠摩罗什是印度种，生于龟兹，少年博学，名满西域。吕光破龟兹（383年），同他到凉州，住了十八年，姚兴征服吕氏，请他到长安（401～402年）。他在中国先已住了近二十年，已通汉语，到长安后遂大兴译经事业，指挥门下名僧数百人，在八九年中（402～409）译出经论三百余卷。他的最大贡献在于他的译笔明白晓畅，打破当时的骈俪文体，创出一种朴素流利的语体，不加藻饰，自有真美。他译的《法华经》《维摩诘经》《思益所问经》《般若经》《金刚经》《遗教经》《禅法要解》《中论》《百论》《十二门论》等，至今一千五百多年，还是最可读的名著。他的弟子如僧睿、僧肇等，都成为大师。
看《高僧传》（二）《鸠摩罗什传》，又（六至七）道融、僧睿、僧肇等传。看胡适的《白话文学史》。
慧远本是儒生，通儒书及老庄，二十一岁才出家，师事道安。后来他南游，开辟庐山，成为南方佛教一大中心。他招致外国大师，翻译经论；又与居士多人创立莲社，崇事阿弥陀佛，遂开净土宗派。当时桓玄当国，颇压迫佛教徒，要使沙门敬礼王者。慧远著《沙门不敬王者论》，极力主张沙门遁世变俗，应“高尚其迹”。他的人格与声望为佛教抬高不少的地位。
看《高僧传》（六）《慧远传》。
中国佛教到罗什、慧远的时代，根基已立，地位已高，人才已多，经典也已略完备，“输入时期”至此可算完成了。
二佛教在中国的演变
道安、鸠摩罗什与慧远都注重禅法。道安序《道地经》，称为“应真之玄堂、升仙之奥室”。他序《安般经注》，称为“趣道之要经”；又说“安般（出息入息）寄息以成守，四禅寓骸以成定。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。……修行经以斯二者而成寂。得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。”读这种说话，可知当时佛教徒中的知识分子所以热心提倡禅法，正是因为印度的瑜伽禅法从静坐调息以至于四禅定六神通，最合那个魏晋时代清谈虚无而梦想神仙的心理。禅的理论最近于无为无欲，而禅的理想境界又最近于神仙。道安倡之，罗什、慧远继续提倡，五世纪初期以后，中国佛教发展的方向遂倾向于禅学的方面。
看胡适《禅学古史考》及《佛教的禅法》（《文存》三集页三九五～四八八）。又僧祐《出三藏记集》六至十诸卷中的道安、慧远、慧观诸人的经序。
戒，定，慧，为佛法三门。戒是守律，定是禅定，慧是智慧。倘使在那个旷达颓废的风气之中，忽然产出了严守戒律的佛教，岂不成了世间奇迹？如慧远岂不是守律最严的和尚？（看《高僧传》中慧远及僧彻传）但他议论佛法，终只是侧重禅（定）、智（慧）二途。智慧即是六波罗密中的“般若波罗密”。那个时代（四世纪五世纪之间），印度佛教正盛行龙树一派的空宗，又称“中道”。他们说一切法都是空的，都是假名。这一派的思想含有绝大的破坏性，有解放的功能。从二世纪之末以来，他们的经论（《般若》一系的经，《大智度论》《中论》《十二门论》等）陆续输入中国。这种极端的假名论（nominalism），和中国魏晋时代反对名教，崇尚虚无的风气也最相投。所以这一派的思想不久便风靡了全中国的思想界。当时所谓“禅智”，所谓“定慧双修”，其所谓“慧”与“智”，大致只是这一派的思想。
看《般若纲要》，及《中论》等。
五世纪前半，出了一个革命和尚，名叫道生（死于四三四年），是慧远的弟子，又曾从罗什受业。他是绝顶聪明的世家之弟，又肯作深刻的思想，所以能把当时输入的佛教思想综合起来，细细考校。他说：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”这是很重要的宣言。这就是说：“时候到了，我们中国人可以跳过这些拘滞的文字，可以自己创造了。经论文字不过是一些达意的符号（象），意义已得着了，那些符号可以丢掉了。”道生于是创造“顿悟成佛论”，说“善不受报”，说“佛无净土”，说“一阐提人（是不信佛法的人）皆得成佛”。这都是革命的教义。一切布施，修功德，念佛求生净土，坐禅入定求得六神通，都禁不起这“顿悟”两个字的大革命。当时的旧学大攻击道生的邪说，把他赶出建业，他遂退居虎丘。后来大本《涅槃经》到南京，果然说一阐提人皆有佛性。于是生公的一个主张有了印证，他的“顿悟成佛”论也就有人信仰了。生公的顿悟论是中国思想对印度宗教的第一声抗议，后来遂开南方“顿宗”的革命宗派。
看《高僧传》（七）《道生传》《慧观传》，又（八）《昙斌传》《道猷传》《法瑗传》。又胡适《神会和尚遗集》。
但这个时代究竟还是迷信印度的时代，道生的顿悟论的革命成功还得等候三百年。这三百年中，禅学渐渐发达。梁慧皎作《高僧传》，所收“习禅”者只有二十一人；唐道宣在贞观时作《续高僧传》，中间只隔一百多年，“习禅”一门已有一百三十三人。但此中习禅的人仍是修习印度传来的渐修法门。这时代的大师如建立三论宗的吉藏（死于623年），如作《大乘义章》的慧远（死于五九二年），虽然能综括佛教新义，作成比较有系统的叙述，但都没有什么创见新人。又如建立三阶教的信行（540～594年），指出人的根机不同，当对根设教，应病下药，其说在当时虽然哄动一时，三阶教流传二百多年，但细考近年出现的三阶教典籍，他们的教义仍只是印度佛教的皮毛，繁琐细碎，没有什么精采的见解。
看《续高僧传》习禅一门。
看吉藏的《三论玄义》；慧远的《大乘义章》。
三阶教久已无闻，近年敦煌出土的三阶典籍散在伦敦、巴黎，日本也发现唐写本多种。矢吹庆辉博士的《三阶教之研究》最详尽。
那名誉最大的天台宗，也只是当时许多习禅者的一派。天台宗称龙树为远祖，其实不过是当时中国人整理佛教材料的一种运动，开山祖师是智凯，又称智者（538～597）。天台宗的教义有两大端，一是判教，一是止观。“判教”是把那许多佛经依佛的一生分作若干时代，初时说小乘经，中年说《方等》（即是“方广”，即是扩大了的大乘），晚年说《般若》。还有那无处可归的《华严》，只好说是佛在母胎时上天去说的！这是因为中国人有历史的习惯，所以感觉那一大堆经典内容的矛盾，又不敢说是后人伪造的，只好说是佛在不同时代说的。这是晋宋以下许多人的主张，不过天台宗说的更烦琐，遂成为一种烦琐神学。其次，“止，观”本是印度禅法的上阶段，天台宗用这两字来包括禅法的全部，“止”是禅定，“观”是理解；用理解来帮助禅定，用禅定来帮助理解，故名止观。天台宗解说“止观”二字便得用几十万字，这也成了中国的烦琐神学。
看智凯的《童蒙止观》（又名《小止观》），这是天台典籍中最可读的小册子。当宋齐之际（约470年），有个印度和尚菩提达摩到广州，转到北方，在中国约有四五十年。他是南印度人，受空宗的影响最大，所以他在中国教人抛弃一切经典，只读一部南印度的《楞伽经》。他的禅法最简单，说一切有情都有佛性，只为客尘所障，故须面壁坐禅，认得“凡圣第一”，便是得道。这条路名为“理入”。又有“行入”四事：一要忍苦，二要苦乐随缘，三要无所求，四要依本性净之理。“行入”的四事都是苦修的“头陀”行。——因为菩提达摩在北方甚久，故传授弟子，成为一个宗派，名为楞伽宗，又名南天竺一乘宗。此宗初期多有刻苦独行的人，但末流也变为讲诵注疏之学，故道宣说他们“诵语难穷，厉精盖少”。
看胡适的《菩提达摩考》（《文存》三集），《楞伽宗考》（《胡适论学近著》第一集）。
看《续高僧传》《感通门》《法冲传》
看《楞伽会译》。
三禅学的最后时期
唐武宗会昌五年（845），大毁佛教，凡拆寺四千六百余所，拆招提兰若四万余所，强迫僧尼还俗的凡二十六万余，收膏腴上田几千万顷，收僧寺的奴婢改为纳税平民的凡十五万人。佛教在从前也曾遭过毁法大劫，但多在南北分裂的时代（北魏太平真君七年，西446年；北周建德三年，西574年），都不曾普及全中国，这一次要算最大劫了（但也有政令不能完全行到的地方，因为其时唐的中央威力已稍衰弱了）。这次毁法的动机是：（一）经济的，因为僧寺太富了，引起了教外社会的注意，故会昌毁寺制文说：“天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。”（二）宗教的，因为武宗信任道士，排斥佛教。（三）民族的自觉，因为佛教究竟是外国进来的宗教，故当时的诏文有“安有废中夏之人，习外蕃无生之法”的话。毁法之后，诏文规定“隶僧尼属主客司，显明外国之教”；主客司是管外国人的，信外国教就应该算作外国人了。这可以明显当时的态度含有民族自觉的成分。韩愈在前二三十年曾作《原道》一篇攻击佛老，提出“人其人，火其书，庐其居”的口号。韩愈谏宪宗迎佛骨被贬谪，是在819年。二十五年后，这三句口号都实行了。
看《全唐文》卷七六～七八的毁法诏敕。
日本求地僧圆仁在长安亲见毁法事，可看他的《入唐求法巡礼行记》卷三及卷四。
但这时候佛教已深入人心，不是短期的摧残所能毁灭的。况且那时佛教有一些宗派，不靠寺院，不靠佛像，不靠经典，不靠一切表面的形式仪节。毁法拆寺，全不能妨害这一宗的存在和发展，只可以使他们更感觉这些外物的不必要。这就是禅宗的各派。所以毁法的风潮过去之后，别的宗派都衰微了，只有禅学反更发达，九世纪的后期成为禅学最发达的时代。并且因为毁法的暗示，这时代的禅学很明显的表示一种破坏偶像的倾向，成为“呵佛骂祖”的禅学。本来保唐寺一派，和马祖一派（见上章）都已有偶像破坏的趋势了。丹霞的天然（死824年）有一次把木雕的佛像拆下来烧火取暖，人怪问他，他说：“我要拆取佛身上的舍利。”人说：“木头里怎么会有舍利！”他答道：“哦，原来我不过是拆木头烧火呵。”这已是开后来的风气了。但这个趋势的重要代表要算九世纪的宣鉴和义玄两个怪杰。
宣鉴，剑南人，受法于龙潭的崇信，晚年住在武陵的德山，故人称德山和尚。他八十六岁死在咸通六年（865）。《宋高僧传》说：“天下言激箭之禅道者，有德山门风焉。”他教人“于己无事，则勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。”他临死时告弟子：“扪空追响，劳汝心神。梦觉觉非，竟有何事？”也是教人不妄求的意思。他示众云：“诸子，老汉此间无一法与你诸子作解会，自己亦不会禅。老汉百无所解，只是个屙屎送尿，乞食乞衣，更有甚么事？德山老汉劝你不如无事去，早休歇去！……诸子，莫向别处求觅。乃至达摩小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作，着衣吃饭，屙屎送尿。更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证：只是寻常一个无事人。”在这些话里，我们不但看见马祖（道一，见上章）的影响，还可以看见老庄一系的中国思想的复活。“无事去，早休歇去”，正是“为道日损，损之又损，以至于无为”的老思想。
宣鉴惯用很俚俗而有力的字句来痛骂佛祖菩萨，就开所谓“呵佛骂祖”的风气。他说：“佛是老胡屎橛。”“佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑！”“文殊、普贤是田库奴。”“达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸，四果三贤初心十地是守古冢鬼！”至于当时的禅学和尚，他骂的更厉害了。他说：“无知老秃奴，取一方处所，说禅说道，……教你礼祖师鬼，佛鬼，菩提涅槃鬼！是小淫女子不会，便问‘如何是祖师西来意’，这老秃奴便打绳床，作境致，竖起拂子，云‘好晴好雨好灯笼’！巧述言辞，强生节目！仁者，彼既丈夫，我亦尔，怯弱于谁？竟日就他诸方老秃奴口嘴接涕唾吃了。无惭无愧！苦哉苦哉！”这种谩骂的口气，向来的笨汉都以为不是真呵骂，只是一种禅机！但我们研究禅学思想的演进，可以断言德山和尚真是苦口婆心的呵佛骂祖，要人知道“佛是老胡屎橛，圣是空名”，好替人“解却绳索，脱却笼头，卸却角驮，作个好人去”。
看《景德传灯录》卷十五宣鉴传；又《联灯会要》卷二十（《续藏经》二编乙，九套，第四册）。又忽滑谷快天《禅学思想史》第三编第十九章。
义玄，曹州人，参学诸方，受黄檗山希运（怀海的弟子）的影响最大，北归后在镇州临济禅院作住持，开后来所谓“临济”一宗。他死在咸通八年（867）。《宋高僧传》说他“示人心要，颇与德山相类”。现今所传的《临济语录》有些话语实在太像宣鉴的语录了，几乎使我们疑心他完全因袭德山的思想。《古尊宿语录》（缩《藏经》，腾四，页七九）有“师侍立德山次”一条，我们因此推理义玄曾在宣鉴门下，受他的影响太大了，所以有同样的呵佛骂祖，讥弹禅学的趋势；同样的教人莫向外驰求成佛作祖，“只是平常着衣吃饭，无事过时”。他和德山都有解放当日思想的大功，他说，山僧无一法与人，只是治病解缚。……向里向外，逢著便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。
他要人信仰自己与佛祖无别，不受人惑，要做到“乾坤倒覆，我更不疑；十方诸佛现前，无一念心喜；三涂地狱顿现，无一念心怖”的境界。
但义玄的排斥禅学，似乎没有宣鉴那样彻底。他不满意于当时那些“作模作样，指东划西”的禅学，然而他自己因为要“辨魔拣异，知其邪正”，却又造出种种料简学人的方法，有“四料简”“四照用”“三玄三要”等等名目。他又有种种“喝”法，一声喝有死用，有活用。有时宾主相见，你喝一声，我打一棒；有时宾主对喝，或宾主对棒。这种极端主观的方法，最难料简，却又最容易自欺欺人。后来临济一支的学风流行全国，很少人了解当日“治病解缚”的真意义。又都在一棒一喝三玄三要的上面去变把戏了。
看《古尊宿语录》卷四～五（缩《藏经》，腾四）；又忽滑谷快天《禅学思想史》第三编第二十章。义玄的语录中似有后人模仿宣鉴示众的长篇而伪作的；但其中也有不容伪造的部分。
中国禅学起于七世纪，发达于八世纪，极盛于九世纪。九世纪以下，临济宗最盛，诸家皆渐衰微。
禅学教人知道佛性本自具足，莫向外驰求；教人知道无佛可作，无法可求，无涅槃菩提可证。这种意思，一经说破，好像太浅近，不能叫人心服。所以禅宗大师不肯轻易替学人解说讲演，只让学者自己去体会领悟。香严和尚上堂请沩山和尚说明，沩山说：“我说的是我的，终不干汝事。”香严辞去，行脚四方，有一天他正在除草，因瓦砾敲竹作呼响，忽然省悟，就焚香沐浴，遥礼山沩，祝云：“和尚大悲，恩逾父母。当时若为我说，哪有今日？”这是禅学的第一个方法：不说破。
因为要不说破，所以道一（马祖）以下想出种种奇怪的教学方法：拍手，把鼻，掀翻禅床，竖起拂子，翘脚，举拳，大笑，吐舌，一棒，一喝，……都是方法。又有所答非所问，驴头不对马嘴，而实含深意，这也是方法的一种。这种方法，叫做“禅机”。试举三条为例：
（一）李渤问一部大藏经说的是什么一回事。智常举起拳头，问道：“还会么？”李说不会。智常说：“这个措大！拳头也不识！”
（二）僧问如何是三宝，总印答：“禾，麦，豆。”僧说：“学人不会。”师说：“大众欣然奉持！”
（三）有老宿见日影透窗，问惟政道：“还是窗就日光呢？还是日光就窗呢？”惟政说：“长老，您房里有客，回去罢。”
这些禅机都是禅学的第二种方法。
学人不懂得，只好再问，问了还是不懂，有时挨一顿棒，有时挨一个嘴巴。过了一些时，老师父打发他下山去游方行脚，往别个丛林去碰碰机缘。于是他行脚四方，遍参诸方大师，饱尝风尘行旅之苦，识见日广，经验日深，忽然有一天他听见树上鸟啼，或闻着瓶中花香，或听人念一句情诗，或看见苹果落地，——他忽然大彻大悟了，“桶底脱了！”到此时候，他才相信，拳头原来不过是拳头，三宝原来真是禾麦豆！这叫做踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。有个五台山和尚在庐山归宗寺有一夜巡堂，忽然大叫：“我大悟也！”次日老师父问他见到了什么道理，他说：“尼姑天然是女人做的！”说破了真不值半文钱。这是禅学的第三种方法：行脚。
看宗杲的《宗门武库》，此书最便初学，文笔也可爱。
但这种方法实在是太偏向主观的了解。你喝一声，我打一棒；你竖起拂子，我掀倒绳床，彼此呵呵大笑，你也不敢说我不懂，我也不敢笑你不会。《传灯录》诸书所记种种禅机，大部分是以讹传讹的，随心捏造的，自欺欺人的。其中自然有几个大师，确然是有自己的见地，有自觉的教育方法。但大多数的和尚不过是做模做样，捕风捉影；他们的禅不过是野狐禅、口头禅而已。禅学的衰歇，最大原因只是自身的腐化，禅太多了，逃不了去，终于死在禅下！后来理学起来，指斥禅学为“心学”，这就是说，禅学太主观了，缺乏客观的是非真伪的标准。
《古尊宿语录》是比较最可信的材料。《景德传灯录》中已多可疑的材料，后出的《联灯会要》《五灯会元》，更多伪造添人的材料了。