第二十八章《中国哲学常识》（5）
近代哲学
第一讲近世哲学
中国的近世哲学可分两个时期：一、理学时期。二、反理学时期。
中国的近世哲学可分两个时期：
一、理学时期——西历一〇五〇至一六〇〇。
二、反理学时期——一六〇〇至今日。
理学是什么？理学挂着儒家的招牌，其实是禅宗、道家、道教、儒教的混合产品。其中有先天太极等等，是道教的分子；又谈心说性，是佛教留下的问题；也信灾异感应，是汉朝儒教的遗迹。但其中的主要观念却是古来道家的自然哲学里的天道观念，又叫做“天理”观念，故名为道学，又名为理学。
程颢（大程子，明道先生，死于1085）最初提出“天理”的观念，要人认识那无时不存，无往不在的天理。人生的最高境界只是体认天理，“廓然而大公，物来而顺应”。这是纯粹的道家的自然哲学。
程颐（小程子，伊川先生，死于1107）的天资不如他的哥哥，但比他哥哥切实的多。他似乎受了禅宗注重理解的态度的影响，明白承认知识是行为的向导，“譬如行路，须要光照”。他提出了一个重要的方案，规定了近世哲学的两条大路：
涵养须用敬，
进学则在致知。
“敬”是中古宗教遗留下来的一点宗教态度。凡静坐，省察，无欲，等等都属于“主敬”的一条路。“致知”是一条新开的路，即是“格物”，即是“穷理”：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”所以程子教人“今日格一物，明日又格一物；今日穷一理，明日又穷一理”。
后来的理学都跳不出这两条路子。有些天资高明的人便不喜欢那日积月累的工作，便都走上了那简易直接的捷径，都希望从内心的涵养得到最高的境界。宋代的陆象山（九渊，死于1192）与明代的王阳明（守仁，生于1472，死于1528）都属于这一派。
有些天资沉着的人便不喜欢那空虚的捷径，便耐心去做那积铢累寸的格物工夫，他们只想脚踏实地，一步一步地做到那最后的“一旦豁然贯通”的境界。宋代的朱子（朱熹）便是这一派的最伟大的代表。
要明白这两派的争点，可看王阳明格竹子的故事。阳明说：
众人只说格物要依晦翁（朱子），何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了！
这个故事很可以指出“格物”一派的毛病。格物致知是不错的，但当时的学者没有工具，没有方法，如何能做格物的工夫？痴对着亭前的竹子，能格出竹子之理来吗？故程朱一派讲格物，实无下手之处；所以他们至多只能研究几本古书的传注，在烂纸堆里钻来钻去，跑不出来。反对他们的人都说他们“支离，破碎”。
但陆王一派也没有方法。陆象山说，心即是理，理不解自明。王阳明教人“致良知”。这都不是方法。所以这一派的人到后来也只是口头说“静”，说“敬”，说“良知”，都是空虚的玄谈。
五百多年（1050～1600）的理学，到后来只落得一边是支离破碎的迂儒，一边是模糊空虚的玄谈。到了十七世纪的初年，理学的流弊更明显了。五百年的谈玄说理，不能挽救政治的腐败，盗贼的横行，外族的侵略。于是有反理学的运动起来。
反理学的运动有两个方面：
一、打倒（破坏）
打倒太极图等等迷信的理学——黄宗炎、毛奇龄等。
打倒谈心说性等等玄谈——费密、颜元等。
打倒一切武断的，不近人情的人生观——颜元、戴震、袁枚等。
二、建设
建设求知识学问的方法——顾炎武、戴震、崔述等。
建设新哲学——颜元、戴震等。
现在我想在这几天内，提出几个人来代表这反理学的时期。顾炎武代表这时代的开山大师。颜元、戴震代表十七八世纪的发展。最后的一位，吴稚晖先生，代表现代中国思想的新发展。
第二讲理学时期
理学挂着儒家的招牌，其实是禅宗、道家、道教、儒教的混合产品。
一周敦颐
周敦颐（1017～1073），宗茂叔，道州营道人。曾做南安军司理参军，知郴州桂阳县，改知南昌县；后判合州，迁国子博士，通判虔州。熙宁初，转虞部郎中，广东转运判官，提点本路刑狱。以后，乞知南康军，因家庐山莲花峰下，名之濂溪。
他官南安时，二程之父珦摄守事，因与为友，使二子受学焉。
他的著作有《通书》四十章，《太极图说》一篇。张伯行辑有《周濂溪集》。（《正谊堂》本）
黄庭坚作《濂溪词》，序曰：
舂陵周茂叔人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。好读书，雅意林壑。……短于取名而惠于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕茕嫠，陋于希世而尚友千古。
一、变化与自然
无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。
二、诚
诚字从《中庸》出来，但周氏用此字颇含深义，似有“实际”“实在”之义。
诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。（《通书》一）
这明是说一个绝对的，纯粹至善的“本体”，即所谓“实在”。又说：
诚则无事矣。……诚无为。……寂然不动者，诚也。
这虽夹有人生观的意义，但仍含有本体论的意义居多。
三、主静
他的宇宙观虽承认变化与演化，但他以无极为起点，以寂然不动的诚为本体，以诚为无事无为，故他的人生观自然偏于主静。
二气交感，化生万物。……惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，（无欲故静。）立人极焉。
以主静为“立人极”，而静又同于无欲，故他又说：
圣可学乎？曰，可。曰，有要乎？曰，有。请问焉。曰，一为要。一者，无欲也。
四、思
《通书》九云：“思者，圣功之本而吉凶之几也。”但他很不彻底：“无思，本也。思通，用也。”
二邵雍
邵雍（1011～1077），字尧夫，范阳人，幼时徙共城，晚徙河南。李之才（挺之）摄共城令，授以先天象数之学。（程颢作《墓志》说：“先生得之于李挺之，挺之得之于穆伯长。推其源流，远有端绪。”）他初做学问很刻苦，后来游历四方，“走吴，适楚，寓齐鲁，客梁晋。久之而归。”程颢说：
先生少时自雄其材，慷慨有大志。既学，力慕高远，谓先王之事为必可致。及其学益老，德益邵，玩心高明，观于天地之运化，阴阳之消长，以达乎万物之变，然后颓然其顺，浩然其归。
一个“自雄其才，慷慨有大志”的人，到了后来，竟成了一个纯粹的道士，“颓然其顺，浩然其归”！
富弼、司马光、吕公著退居洛阳时，为邵雍买园宅。他病畏寒暑，常以春秋时行游。每乘小车出，一人挽之，任意所适。士大夫识其车音，争相迎候。故他的诗云：
春暖未苦热，秋凉未甚寒。
小车随意出，所到即成欢。（《小车吟》）
又云：
每度过东街，东街怨暮来。
只知闲说话，那觉太开怀。
我有千般乐，人无一点猜。
半醺欢喜酒，未晚未成回。（《每度过东街》）
程颢说他
在洛几三十年；……讲学于家，未尝强以语人，而就问者日众。……先生德气粹然，望之可知其贤。然不事表暴，不设防畛；正而不谅，通而不汙，清明坦夷，洞澈中外。
这里写邵雍真是一个理想的道士。程颢弟兄虽和他极要好，但都不满意于他的象数之学。程颢作邵雍的墓志，有一大段说：
昔七十子学于仲尼，其传可见者惟曾子所以告子思，而子思所以授孟子者耳。其余门人各以其材之所宜者为学；虽同尊圣人，所因而入者门户则众矣。况后此千余岁，师道不立，学者莫知其从来。独先生之学为有传也。先生得之于李挺之，挺之得之于穆伯长。推其源流，远有端绪。今穆李之言及其行事概可见矣。而先生一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者众矣。然而名其学者，岂所谓门户之众，各有所因而入者欤？
这明是说，邵雍之学远过于穆李，然而还自命为穆李之学。此一大段中程颢明明表示不满意于穆李，而对于邵雍之自名“其学”，也表示惋惜之意。此文向来人多不深究，今试引二程的话来作证：
明道云，尧夫欲传数学于某兄弟。某兄弟那得工夫？要学须是二十年工夫。尧夫初学于李挺之，师礼甚严。虽在野店，饭必襕，坐必拜。欲学尧夫，亦必如此。
伊川的话更明显：
晁以道闻先生之数于伊川，答云，某与尧夫同里巷居三十余年，世间事无所不问，惟未尝一字及数。
总之，邵雍一生得力于道家的自然主义，而又传得当日道士的先天象数之学。当日的洛阳学派之中，司马光于这两方面都玩过；程氏弟兄却只赏识他的自然主义，而不受他的象数之学。象数的方面，到南渡后朱震、朱熹表章出来，方才重新兴起，成为宋学的一部分。
他临死时，程颐问，“从此永诀，更有见告否？”先生举两手示之。程颐曰：“何谓也？”曰：“面前路径须令宽。路窄则自无着身处，况能使人行耶？”这也是道家的精神。
他的书有：《皇极经世》六十二卷。
《伊川击壤集》二十卷。（《四部丛刊》本）
邵雍中年时还有许多野心，故他的诗有：
霜天皎月虽千里，不抵伤时一寸心。
男子雄图存用舍，不开眉笑待何时。
事观今古兴亡后，道在君臣进退间。
若蕴奇才必奇用，不然须负一生闲。
他有《题四皓庙》四首，其一二云：
强秦失御血横流，天下求君君不有。
正是英雄角逐时，未知鹿入何人手。
灞上真人既已翔，四人相顾都无语。
徐云天命自有归，不若追踪巢与许。
这竟是说，皇帝做不成，只好做隐士了。
他的自然主义以“变化”为中心，程颢所谓“观于天地之运化，阴阳之消长，以达乎万物之变”。他的诗常提到这个观念。
为今日之山，是昔日之原。为今日之原，是昔日之川。山川尚如此，人事宜信然。幸免红尘中，随风浪着鞭。（《川上怀旧》三，三六）
邵雍的哲学
一、变化的观念
为今日之山，是昔日之原，为今日之原，是昔日之川。山川尚如此，人事宜信然。……（《川上怀旧》）
天道有消长，地道有险夷，人道有兴废，物道有盛衰。……奈何人当之，许多喜与悲？（《四道》）
天意无佗只自然，自然之外更无天。（《天意》）
天，生于动者也。地，生于静者也。一动一静交而天地之道尽之矣。……（《观物内》）
二、观物的观念
邵雍的哲学的最奇特的一点是他的“观物”论。观物是人类的特别功能，人所以异于他物在此。他说：
人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。
在这里，人与物还不能有大区别，故说：“人亦物也，圣亦人也。”然而
人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。
但人的功能之中，“观物”为最特异。（上引四排句，除第二排外，皆观物的作用也。）怎么叫做“观物”呢？
夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉。
理是什么呢？
理者，物之理也。
天使我有是，之谓命。命之在我之谓性。性之在物，之谓理。
以理观物只是以物观物。这是绝对的客观。
以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。
不我物则能物物。
在我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。
物理之学或有所不通，不可以强通。强通则有我。有我则失理而入于术矣。
以上所说，颇有很重要的价值。千余年来的物理的知识的发达都在道家的手里。他们采药炼丹，推星筭历，居处生活又和天然界最接近，故道家颇给中国加添了不少的物理的知识。邵雍的思想颇可算是一种自然主义的哲学，叫人用物理去寻求物理，不要夹杂主观的我见。有不可通的，也不要强通。这都是很重要的主张。
但邵雍的哲学有两个大缺点：（1）是不能自守他“强通则有我，有我则失理而入于术”的训戒；（2）是太偏重观物的“观”字，养成一种“旁观者”的人生观。
一、邵雍作《皇极经世》，想要用“数”来解释宇宙和历史。本来数学是物理学的母亲，这条路是不错的。但邵雍的数学并不高明，只会得一点象数之学，又不肯守“不可强通”的训戒，只图整齐的好看，不顾强通的可笑。他自己也说：
天下之数出于理，违乎理则入于术。世人以数而入术，故失于理也。
他的数学正犯“以数而人术”之病。当时人所记他的数学的神话，姑且不论。即如他的数学系统：
太阳日暑目皇元129600
太阴月寒耳帝会10800
少阳星昼鼻王运360
少阴辰夜口霸世30
少刚石雷气易岁
少柔土露味书目
太刚火风色诗日
太柔水雨声春秋时
单就这个基本系统，已矛盾百出，很可笑了。我们没有工夫去驳他的大系统，对于此事有兴趣的可看《宋元学案》九至十，黄宗羲《易学象数论》卷五。我们单引《观物外篇》的一小段：
天有四时，地有四方，人有四支。是以指节可以观天，掌文可以察地。天地之理具于指掌矣。可不贵之哉？
这是什么论理？怪不得康节先生是算命摆摊的护法神了！
二、邵雍的观物，太重“观”字，把人看作世界上的一种旁观者，世界是个戏台，人只是一个看戏的。这种态度，在他的诗里说的最明白。《击壤集》里题作“观物吟”的诗共有几十首，都是这种态度。我且抄一首：
居暗观明，居静观动，居简观繁，居轻观重。
所居者寡，所观者众。匪居匪观，众寡何用。
他有《偶得吟》云：
人间事有难区处，人间事有难安堵。
有一丈夫不知名，静中只见闲挥尘。
他的全部诗集只是这个“静中只见闲挥尘”的态度。他真能自己寻快乐：
吾常好乐乐，所乐无害义。乐天四时好，乐地百物备；
乐人有美行，乐己能乐事。此数乐之外，更乐微微醉。
这真是所谓盲目的乐观主义了。他自言
生身有五乐：①生中国，②为男子，③为士人，④见太平，⑤闻道义。
居洛有五喜：①多善人，②多好事，③多美物，④多佳景，⑤多大体。所以他歌唱道：
欢喜又欢喜。喜欢更喜欢。吉士为我友，好景为我观，
美酒为我饮，美食为我餐，此身生、长、老，尽在太平间。
这种盲目的乐观，含有命定主义：
立身须有真男子，临事无为浅丈夫。
料得人生皆素定，定多计较岂何如？
含有无为主义：
风林无静柯，风池无静波。
林池既不静，禽鱼当如何？
“治不变俗，教不易民”，
甘龙之说，或亦可循。
“常人习俗，学者溺闻”，
商鞅之说，异乎所云。
他对于新法的不满意，于此可见。新法是实行干涉的主义，洛阳派的哲人是要自由的，要放任的。他有诗说：
自从新法行，尝苦樽无酒。每有宾朋至，昼日闲相守。
必欲丐于人，交亲自无有。必欲典衣买，焉能得长久？
这虽是“怨而不怒”的讽刺诗，但很可以看出新法所以失败一个大原因了：那就是中国的士大夫阶级不愿受干涉的政治。
邵雍的思想，梁任公先生一流人大概要说他是“受用”的哲学，我们却只能称他为废物的哲学。他有《自述》诗道：
春暖秋凉人半醉，安车尘尾闲从事。
虽无大德及生灵，且与太平装景致。
一个“慷慨有大志”的人，下场只落得“且与太平装景致”！可怜！
三程颢
程颢（1032～1085），有他的兄弟做的《行状》（《二程文集》十一），说他的事迹最详。中有云：
先生资禀既异，而充养有道；纯粹如精金，温润如良玉，宽而有制，和而不流。……
论他为学云：
先生为学，自十五六时，闻汝南、周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者，几十年，返求诸六经，而后得之。明于庶物，察于人伦；知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐；辨异端似是之非，开万代未明之惑。秦汉以下，未有臻斯理也。
又述他的话道：
道之不明，异端害之也。昔之害近而异知，今之害深而难辨。昔之惑人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明；自谓之穷神知化，而不足以开物成务；言为无不周遍，实则外于伦理，穷深极微，而不可以入尧舜之道。天下之学，非浅陋固滞，则必入于此。
又说：
先生教人，自致知至于知止，诚意至于平天下，洒扫应对至于穷理尽性，循循有序。病世之学者舍近而趋远，处下而窥高，所以轻自大而卒无得也。
程颢有《陈治法十事》，中说：
圣人创法皆本诸人情，极乎物理。虽二帝三王不无随时因革，踵事增损之制，然至乎为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣岂不同条而共贯哉？……惟其天理之不可易，人所赖以生，非有古今之异，圣人之所必为。……（以下历举“非有古今之异”的事，凡十项。）
这班哲学家的问题正是要寻出那“为治之大原，牧民之要道，天理之不可易，人之所赖以生，非有古今之异，圣人之所必为”。
一、天理
谢良佐曾述程颢的话道：“吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来。”天理即是天道：
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。
寂然不动，感而遂通者，天理具备，元无歉少，不为尧存，不为桀亡。（此二句是《荀子·天论》中语）
这是“理学”的基本观念。宋明学者常说，“释氏言心，吾儒言理”。心是主观的，理是客观的。这确是一个大区别。但儒与道家又怎么区别呢？其实没有区别了。他们也不讳这种渊源了。
理学或道学至二程而始成立。故程颐常说：“自予兄弟倡明道学。”他们是对于那纯粹主观的禅学作一种反动的抗议，他们要向那客观的宇宙里寻求那有客观的存在的天理。
理只是天下只一个理。故推至四海而准，须是质诸天地考诸三王不易之理。”
天地之间。有者只是有。譬之人之知识闻见，经历数十年，一日念之，了然胸中。这一个道理，在那里放着来？
这就是所谓“客观的存在”。天理只是普遍的理性。
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易。生则一时生皆完此理。人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了。……释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶，要得去尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没有此理，要有此理，除是死也。
这里可注意的是说人与物生时便分得此理，分得那一个“理”。这就是说，理在天地之间，又在人性中。人受“命”于天。天理具备，元无歉少。
程颢说天理，有最奇特的一点，就是他的“有对论”。
天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
万物莫不有对。一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。
自然之理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。
从这种“有对论”上生出的结论如下：
天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此。
事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。
这是彻底的自然主义的论调。有意志有目的的天，不能解释“何以有恶”的问题。自然主义的天，认恶为天理，为“皆自然而然，非有安排”，然后可以解释世间何以有恶。
二、二元的性论
“万物莫不有对”是二元论。故程颢论性也主张二元论：
生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说。才说性便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海终无所污，此何烦人力之为也。（生而善。）有流而未远固已渐浊，有出而甚远方有所浊；有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。
这一段话真是矛盾百出。前面说气禀有善恶，善亦是性，恶亦是性，是说性有善恶。次说性善只是“继之者善也”。此乃张载所谓“成性”之说。此是说，性无善无不善，性善须靠继之之功。次又用水譬性，用水浊比恶。水浊明是外加之物，只是习，不是性。又说浊亦是性，岂非大错。下文接着说：
如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。其清也则却只是元初水也。亦不是将清来换浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。
如此说来，则元初水是本来清的；性善只是“复其初”。既曰浊是水，既曰恶亦是性，又曰清是元初水，性善是水之清，岂非矛盾？怪不得后人引申其说，演为理气二元论；气禀也是性，而不是真性；真性乃是理。理无不善，此言实与程子“善恶皆天理”的话根本上不相容，而气禀有恶，澄治之功只是去掉气禀的污染。这虽不是程子的本意，但程子也实在不能自圆其说，以致引起误会。他也曾说：
二气五行，刚柔万殊。圣人所由惟一理，人须要复其初。
三、仁
天地之间只有一理，理无不在，人与物皆具此理。所以人生的最高理想是感觉人与天地万物浑然一体。这种境界，叫做仁。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。
仁者浑然与物同体。
若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？
这是一种“泛神论”，自道家得来的。
这种泛神论不知不觉地承认天地万物皆有天理流行，皆有一种盎然的生意。故他的诗有：
万物静观皆自得，
四时佳兴与人同。
他常说：
静后见万物皆有春意。
切脉最可体仁。
观鸡雏可以观仁。
医书言手足疟痹为不仁，此言最善名状。
不仁是不能感觉，仁只是感觉宇宙间的挚意。只是感觉宇宙的脉息。四、定，敬，静
他说：
学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。
质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟在庄敬持养。及其至，则一也。
1.天理
吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来。
万物皆只是一个天理，己何与焉？至于言“天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉”——此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。……
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是他原无少欠，百理具备。（得这个天理，是谓大人；以其道变通无穷，故谓之圣。不疾而速，不行而至，须默而识之处，故谓之神。）
“不能反躬，天理灭矣”。天理云者，百理具备，元无少欠。故反身而诚，只是言得已上更不可道甚道。
2.天理有对
天地万物之理无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
万物莫不有对。一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。
质必有文。自然之理必有对待，生生之本也。
天下善恶皆天理。谓之恶者，非本恶，但或过或不及，便如此。如杨墨之类。
事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。
3.天理是什么
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。
生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。元者善之长。万物皆有春意，便是。继之者善也，成之者性也。成却待他万物自成其性始得。
命之曰易，便有理。若安排定，则更有甚理。天地阴阳之变，便如二扇磨，升降，盈亏，刚柔，初未尝停息。阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐；既不齐，便生出万变。
4.仁
医书言手足瘘痹为不仁。此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
医家以不认痛痒谓之不仁。人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。
切脉最可体仁。
观鸡雏可以观仁。
所谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来。生生之谓易。生则一时生，皆完此理。……放这身来，都在万物中一例看大小，大快活。释氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故却厌恶，要去得尽根尘，为心源不定，故要得如枯木死灰。然没此理，要有此理，除是死也。
学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼智信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。若心懈，则有防心；苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久，自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（《西铭》）意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？
所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。……夫天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万物而无情，故君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能如有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。今以恶外之心而求照无物之地，是反鉴而索照也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？（《定性书》）
四程颐
涵养须用敬，进学则在致知。
一、敬
学者莫若且理会得敬。能敬，则自知此矣。或曰，何以用功？曰，莫若主一。
……大凡人心不可二用，用于一事则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。
闲邪则诚自存。……闲邪更著甚工夫？惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一也，主一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将“敬以直内”涵养此意。直内是本。
闲邪则固一矣。然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下功夫，如何？一者无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。
严威俨恪非敬之道。但致敬须自此入。
安有箕踞而心不慢者？……学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久。
二、致知
1.知与行
须是识在所行之先。譬如行路，须是光照。
问忠信进德之事固可勉强。然致知甚难。曰，子以诚敬为可勉强，且恁地说。到底须是知了，方能行事。若不知，只是觑了尧学他行事，无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中必形诸外，安可妄学？……未致知怎生得行？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。……学者须是真知；才知得，便是泰然行将去也。
如眼前诸人要特立独行，煞不难得。只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？一切事皆所当为，不待着意做。
2.真知
知有多少般数，煞有浅深。向亲见一人曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知亦如此。
且如脍炙，贵公子与野人莫不知其美，然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知，才知得，便是泰然行将去也。
某年二十时解释经义与今无异，然思今日觉得意味与少时自别。
人苟有“朝闻道夕死可矣”之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日？须臾不能，如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。
人之一身尽有所不肯为。及至他事又不然。若士者，虽杀之使为穿窬，必不为。其他事未必然。……蹈水火则人皆避之，是实见得。须有“见不善如探汤”之心，则自然别。得之于心，是谓有得，不待勉强。然学者则须勉强。
为常人言，才知得非礼不可为，须用勉强。至于知穿窬不可为，则不待勉强。是知亦有浅深也。
学者好语高，正如贫子说金，说黄色，坚，软。道他不是又不可，只是好笑。不曾见富人说金如此。
五朱子
一、《朱子语类》的历史
朱子死在庆元六年（1200）。
嘉定八年乙亥（1215），李道传（贯之）在池州，搜辑朱子语录，得潘时举、叶贺孙、黄幹诸人的助力，刻成四十二卷，共三十三家。此刻有乙亥十月朔黄幹的序。
《池录》所收，以廖德明记癸巳（隆兴九年，1173）所闻为最早，其时朱子四十四岁。其次为这些：
金去伪证乙未所闻（淳熙二年，1175）。
李季札记丙申所闻（淳熙三年，1176）。
余大雅记戊戌（淳熙五年，1178）以后所闻。
《池录》初编时，似没有编年之意，但卷廿四以后，到卷四十三，都依记录的年岁为次第。
《池录》三十三家，其卅五卷所收为朱子答陈埴书，不是语录，故后来《语类》不收此卷。余三十二家之中，其占一卷以上的，共有这些：
叶贺孙五卷，辛亥（绍熙二年，1191）以后所闻。
杨道夫二卷，己酉（淳熙十六年，1189）以后。
徐寓二卷，庚戌（绍熙元年，1190）以后。
黄义刚二卷，癸丑（绍熙四年，1193）以后。
沈四卷，戊午（庆元四年，1198）以后。
以上记池州的语录，省称《池录》。
后来李道传的弟弟性传继续搜访，从宝庆二年丙戌（1226）到嘉熙二年戊戌（1238），又收到四十一家，“率多初本，去其重复，正其讹舛，第其岁月，刻之鄱阳学宫。复考《池录》所余，多可传者，因取以附其末”。这是饶州刊刻的《朱子语续录》四十六卷。李性传有后序，说语录的重要性，很有历史见解。他说：
先生《家礼》成于乾道庚寅（1190），《通鉴纲目》《西铭解义》成于壬辰（1172），《太极通书义》成于癸巳（1173），《论语注问》《诗集传》成于淳熙丁酉（1177），《易本义启蒙》成于乙巳丙年之间（淳熙十二到十三年，1184～1185）。《大学中庸章句或问》成书虽久，至乙酉（淳熙十六年，1189）乃始序而传之。《楚辞集注》《韩文考异》成于庆元乙卯（元年，1195）。《礼书》虽有纲目，脱稿者仅二十有三篇。其著书岁月次第可考也。
《家礼》编成而逸，既殁而其书出，与晚岁之说不合。先生盖未尝为学者道也。
《语》《孟》《中庸》《大学》四书，后多更定。今《大学·诚意章》，盖未易箦前一夕所改也。是四书者，覃思最多，训释最精，明道传世，无复遗蕴。至其他书，盖未及有所笔削，独见于疑难答问之际，多所异同。而《易》书为甚。……
故遇谓《语录》与《四书》异者，当以《书》为正。而论难往复，《书》所未及者，当以《语》为助。与《诗》《易》诸书异者，在成书之前，亦当以《书》为主。而在成书之后者，当以《语》为是。学者类而求之，斯得之矣。
《饶录》是曾“第其岁月”的，其第一卷记录是黄幹，黄幹（直卿）见朱子最早，又是他的女婿，故他记朱子语，虽不题岁月，当然可以包括早年与晚年的记录。其次为何镐（叔高），何镐死于淳熙二年乙未，故此录题“乙未（1175）以前”。以下各卷，自程端蒙以下，都依年岁先后编次，最早的为淳熙六年己亥（1179），到朱子死之前一年（庆元五年，1199）。这里各家占一卷以上的，共有这些：
周谟二卷，己亥（1179）以后。
黄二卷，戊申（1188）以后。
陈淳二卷，庚戌（1190）及己未（1199）所记。
吕焘与吕焕二卷，己未（1199）所记。
同舍共记四卷，己未（1199）所记。
这里面陈淳（安卿）两次的记录最小心，最用功，最能表现朱子说话的神气，是最可宝贵的史料。
《饶录》最后四卷，不依年岁的先后。其四十三至四十五卷，为吴焘昌、杨长孺、吴琮，所校记云：“以上三家非底本，览者详之”。此可见其余各家记录都用“底本”。
最末的四十六卷收的廖德明、潘时举等人，都是“《池录》所余”，故附在后。
以上记饶州刻的《朱子语续录》，省称《饶录》。
淳祐戊申（八年，1248）己酉（1249）之间，朱子门人建安蔡抗收得杨方、包扬诸家的记录，编为二十六卷，是为饶州刻的《朱子语后录》，省称《饶后录》。《后录》收的二十三家，其中二十家是池本与饶本所无。编者蔡抗有后序，提及“先师又有亲自删定与先大父西山讲论之语”，可见他是蔡沈之子，元定之孙。
过了十多年，天台吴坚又在建安刊刻《朱子语别录》，其后序年月是“咸淳初元嘉平三月”（一二六五）。他说：
……《池录》三十有三家。鄱本《续录》四十有二家，其三十四家，池本所未有也，再见者两家，录余凡六家。又《后录》二十三家，其二十家，亦池本所未有也，再见者三家。合三录为八十七家。
坚末学生晚。嘉定癸未甲申间（1223～1224），侍先君子官长沙，师西山真先生倅、弘斋李先生（燔）常进之函丈；又事长沙舒先生，列岳麓诸生。果斋李先生（方子）过潭，又获侍讲席焉。果斋，先君子畏友也，尝介以登朱子之门。
坚繇是多见未行语录，手抄盈箧，凡六十五家。今四十年矣，晚得池、鄱本参考，刊者固已多，……若李壮祖、张洽、郭逍遥所录，亦未有也。朅来闽中，重加会粹，以三录所余者二十九家，及增入未刊者四家，自为别集，以附《续录》《后集》之末。……
以上记四部语录。
分类的朱子语类，起源很早。不等到饶州两集刊刻出来，剑南已有黄士毅的《朱子语类》一百四十卷刻出来了。
黄士毅，字子洪，自序的第二篇题“门人蒲田黄士毅”。但魏了翁作《朱子语类序》，末尾说：
子洪名士毅，姑苏人，尝类《文公集》百五十卷，今藏之策府；又类注《仪礼》，未成书。
也许他是莆田人，原籍苏州。
黄士毅编《朱子语类》，是用池州语录作底本，但他加上了三十八家。他说：
右《语录》总成七十家。除李侯贯之已刊外，增多三十八家（适按，《池录》本有三十三家，黄氏删去陈埴一家，故只存三十二家了）。或病诸家所记互有重复，乃类分而考之。盖有一时之所同闻，退各抄录。见有等差，则领其意者，斯有详略。或能尽得于言，而语脉间断，或就其中粗得一二言而止。今惟存一家之最详者，而它皆附于下。至于一条之内，无一字之不同者，必抄录之际尝相参校，不则非其（所）闻而得于传录，则亦惟存一家，而注“与其人同”尔。
既以类分，遂可缮写，而略为义例以为后先之次第。……以太极天地为始，乃及于人物性命之原，与夫古学之定序。次之以群经，所以明此理者也。次之以孔、孟、周、程、朱子所以传此理者也。乃继之以斥异端。异端所以蔽此理，而斥之者任道统之责也。然后自我朝及历代君臣、法度、人物、议论亦略具焉。此即理之行于天地设位之后，而著于治乱兴衰者也。
凡不可以类分者，则杂次之，而以作文终焉。……深明夫文为末而理为本也。
然始焉妄易分类之意惟欲考其重复。及今而观之，则夫理一而名殊，问同而答异者，浅深详略，一目在前，互相发明，思已过半。至于群经，则又足以起《或问》之所未及，校《本义》之所未定，补《书说》之所未成。而《大学章句》所谓“高入虚空，卑流功利”者，皆灼然知其所指，而不为近似所滔溺矣。诚非小补者！
黄士毅此序无年月，但他说分类的用处，说的最明白。黄氏是一个有见识，能组织材料的人，所以他的“语类门目”，至今沿用。
嘉定十二年（己卯，1219），眉山史廉叔（名公说）要刻印《朱子语类》百四十卷，黄士毅又作后序，略记他删订的义例。在后序里，他特别指出他分的“学类七卷”虽然出于他的臆见，实在是朱先生教人之方，他要读者特别“于此三复，而得夫人道之门”。
依魏了翁的序与黄士毅的第二后序的年月看来，史公说在四川刻《朱子语类》是在嘉定十二年到十三年之间（1219～1220），其时《饶录》与《饶后录》都没有刻。
这是第一部《朱子语类》，省称《蜀类》。
淳祐十二年壬子（1252），徽州有翻刻《蜀类》出来，有蔡抗的后序，序中并没有说徽州本有增改的地方，但后来编纂《朱子语类大全》的黎靖德指出“《徽类》虽翻蜀本，已增入《饶录》九家”。
这是《蜀类》的徽州增补重刻本，省称《徽类》。
在这个时期，婺州东阳王佖也留心收集朱子的语录，先后收得了三十多家，编为婺州本的《朱子语录》。蔡抗作《饶后录》后序，曾提到：“东阳王元敬佖亦以所集刊本见寄”。可见王佖的《婺录》曾有刻本。他后来又把他收集的各家语录，编成《朱子语续类》四十卷。魏了翁的儿子在徽州做官，就把这书也在徽州刻出。王佖有后序，题淳祐壬子（1252）。他说：
先是，池本饶本，人各为录，间见错出，读者病焉。子洪既以类流传，便于玩索，而微言精语犹有所遗。佖每加访求，得所未见。自是朋友知旧知其有心于纂辑，亦颇互出所有以见示，凡三十有余家。既裒以为《婺录》，而继之者尚未艾也。佖幽居无事，……审订其复重，参绎其端绪，用子洪已定门目，粹为《续类》，凡四十卷。……
王佖不曾细考各书的编刻年月，他误认黄士毅编《语类》是在“池本饶本，人各为录”之后。这大概是因为王佖所见的《语类》是徽州刻本，其中已加入了《饶录》九家。所以他的《续类》只收他的婺州本三十多家。
这是第二部《朱子语类》，省称《续类》，也称《徽续类》。
以上说的是《朱子语录》的“二录二类”，其实应该说“五录三类”。五录是《池录》《饶录》《婺录》《饶后录》《建别录》。三类是《蜀类》《徽类》《徽续类》。
到了南宋末期，导江（即今成都）黎靖德又取“三录二类”，参考徽州刻的《语类》和吴坚的《建安别录》，做了一番细心参校的工作，他才明白黄士毅编的《语类》与王佖的《续类》都还有遗漏，还有别的毛病，——都还有合并大整理的需要。他说：
三录二类，凡五书者，并行而错出，不相统壹。
他要合并参校，制成一部“统壹”三录二类等书的《朱子语类大全》。他说：
盖《蜀类》增多《池录》三十余家，《饶录》增多《蜀类》八九家，而《蜀类》《续类》又有池、饶三录所无者。王公（佖）谓《蜀类》作于池、饶各为录之后，盖失之。而今《池录》中语尚多《蜀类》所未收，则不可晓已。岂《池录》尝再增定耶？抑子洪犹有遗耶？
子洪所定门目颇精详，为力勤矣。廉叔刻之，不复雠校，故文字甚差脱，或至不可读。徽本附以《饶录》，《续类》又增前类所未入，亦为有功。惜其杂乱重复，读者尤以为病。而《饶后录》新增数家，王公或未之见，未及收也。
靖德妄其晚陋，辄合五书而参校之。因子洪门目，以《续类》附焉，《饶后录》入焉。遗者收之，误者正之。考其同异而削其复者一千一百五十余条。越数岁，编成可缮写。……
此跋题景定癸亥（四年，1263）秋八月。这时候建安《别录》还没有出来。两年之后（成淳元年，1265），《别录》刻行了。黎靖德在咸淳六年庚午（1270）有第二跋，说：
近岁吴公坚在建安又刊《别录》二册，盖收池饶三录所遗，而亦多已见他录者。并参校而附益之。粗为宁编，靖德适行郡事，因辄刻之郡斋，与学者共之。
黎氏两跋中都讨论到包扬所录四卷语录（在《饶后录》里），前跋称包扬的儿子包恢为“尚书”，后跋称他为“枢密”，又说：
靖德来盱江（当作“旴江”，即江西建昌府南城县），枢密甫下世，恨不及质之也。
包扬父子是建昌人，包恢本传（《宋史》四二一）说他“庆宗即位，召为刑部尚书，进端明殿学士，佥枢密院事，封南城县侯。……以资政殿学士致仕。……年八十有七……卒。”黎靖德“行郡事”，似是知建昌府事。故这部《语类大全》的初次刻本似是咸淳年六年庚午（1270）在建昌府刻的。
这是今日流传的《朱子语类》的底本。
哥伦比亚大学藏有一部万历三十一年（1603）婺源朱崇沐重刻的《朱子语类》，有叶向高、王图、汪应蛟、朱吾弼诸人的序文十篇。这个万历婺源刻本又有《前序》两篇，一篇是成化九年（1473）江西藩司重刻本的原序，是彭时写的，叙述这个十五世纪江西重刻本的历史如下：
……惜乎（黎刻《语类大全》一百四十卷）版本今不复传，间有传录者，又不免乎辛豕之讹也！三山陈君炜自天顺庚辰（四年，1460）第进士，为御史，屡欲访求善本而不得。成化庚寅（六年，1470）副宪江右，始访于豫章胡祭酒颐庵先生家，得印本，中缺二十余卷。明年（七年，1471）分巡湖东，又访于崇仁吴聘君康斋家，得全本，而缺者尚一二。合而校补，遂成全书。欲重刻以广其传，谋于宪使严郡余公。公喜，倡诸同寅，各捐俸余，并劝部民之好义者出资，以相其成。自今春始工，期以秋毕。……
这序文里说陈炜访得的两部刻本是从豫章胡家、崇仁吴家得来的，这一点或许可以暗示黎靖德的原书是在江西刻的。
万历朱崇沐刻本还有一篇《前序》，是一位“巡按”作的修补江西藩司本的序文，没有年月，也没有巡按的姓名。万历三十一年刻本（1603）是高安朱吾弼要朱子十三世孙朱崇沐翻刻的成化九年的江西藩司刻本的修补本，十篇序文之中，有婺源县知县和谭昌言的序，说：“卯冬（卅一年，癸卯，1603）经始，辰之春（卅二年甲辰，1604）遂成书矣”。
万历朱刻本的行款是每半页十一行，每行二十二字。近几十年来流行的刻本，每半页十二行，每行二十四字，乃是满清晚期上海的书坊翻刻康熙年间吕留良（1629～1683）刻的“御儿吕氏宝诰堂本”。故行款与宝诰堂刻本相同，而书中宁字，淳字，往往避讳改作“甯”，作“甯”，可见是同治（1862～1874）以后的翻刻本。
以上略记朱子的《语录》和《语类》的历史，可以依年代的先后表示如下：
（1）《池录》（李道传在池州刻的《朱子语录》三十三家）1215
（2）《蜀类》（黄士毅编，史公说在眉州刻的《语类》七十家）1219～1920
（3）《饶录》（李性传在饶州鄱阳刻的《语续录》四十一家）1228
（4）《婺录》（王佖在婺州编刻的《语录》三十余家）约1245
（5）《饶后录》（蔡抗在饶州刻的《语后录》二十三家）1249
（6）《徽类》（徽州翻刻《蜀类》，增入《饶录》九家）1252
（7）《徽续类》（徽州刻王佖的“语续录”四十卷）1252
（8）《建别录》（吴坚在建安刻的《语别录》二册）1265
（9）《语类大全》（黎靖德在江西建昌刻的《语类大全》）1270
（10）《语类》成化重刻本（成化九年江西藩司刻）1473
（11）《语类》万历重刻本（万历卅一年至卅二年婺源朱崇沐刻）1603～1604
（12）《语类》吕氏宝诰堂刻本（吕留良刻）十七世纪
民国三十九年一月八日在纽约写初稿
民国四十八年一月八夜在台北南港改稿
二、朱子与经商
（一）
朱子七十岁时（1199）作其父朱松《行状》（集97），说他当靖康乱时，方在南剑州尤溪县作尉。其后“王室漂摇，……道路梗塞，……公以是困于尘埃卑辱锋镝扰攘之中，逃寄假摄，以养其亲，十有余年，以至下从算商之役，于岭海鱼虾无人之境。……”我初疑当那乱世曾做经商的事。后来我细读《行状》，始知此是指他曾“监泉州石井镇。”泉州七县，三县有盐场盐亭，三县有铁场。（《宋史》89）朱松监石井镇，当是管盐或铁。故《行状》说，胡世将先荐他，“而泉守……谢公克家随亦露章荐公学行之懿，不宜滞管库。于是乃得召试。”“算商之役”即是“管库”之事。
Jan.5，1950
（二）
余大雅（正叔）记：
问吾辈之贫者，令不学子弟经营，莫不妨否？曰，止经营衣食，亦无甚害。陆家（当是指陆九渊兄弟家）亦作铺买卖。因指其门阈云，但此等事，如在门限里，一动着脚，便在此门限外矣。缘先以利存心，做时虽本为衣食不足，后见利入稍优，便多方求余，遂生万般计较，做出碍理事来。须思量止为衣食，为仰事俯育耳，此计稍足，便须收敛，莫令出元所思处，则粗可救过。……
《类》百十三，17～18
（三）
朱子有《外大父祝公遗事》（《文集》九十八，1761～1762）说：
外家新安祝氏世以赀力顺，闻于州乡。其邸肆生业几有郡城之半，因号“半”，祝家。[3]
三、朱子论生死与鬼神
《朱子答连嵩卿》
所谓“天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理？”此说亦未为非。但不知为此说者以天地为主耶？以我为主耶？
若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间，死生古今之别。虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。
若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神，魂魄，有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之死而不亡。是乃私意之尤者。尚何足与语死生之说，性命之理哉？
释氏之学本是如此。今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般玄妙道理，虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。
若果如此，则是一个天地性中，别有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化，而为天地阴阳者亦无所施其造化矣。是岂有此理乎？烦以此问子晦，渠必有说，却以见谕。
（《文集》卷四一，686）
廖子晦（德明）问朱子
夫子告子路曰，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”意若曰，知人之理则知鬼之理；知生之理则知死之理。存乎我者无二物也。故正蒙谓“聚亦吾体，散亦吾体。知死而不亡者，可与言性矣。”窃谓死生鬼神之理，斯言尽之。君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累。如此则死生鬼神之理将一于我，而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此！
（《朱文公文集》卷四五，775）
朱子答廖子晦（一）
尽爱亲敬长，贵贵尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化，万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世学者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。
（《朱文公文集》卷四五，775）
适按廖子晦原书说的：“君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累”，正是朱子说的“借先圣之言以文释氏之旨”。但朱子答书太简略，没有发挥他的主要论点，故不能说服那位已有很深的成见的廖子晦。
廖子晦再问朱子
德明平日鄙见未免以我为主，盖天地人物，统体只是一性。生有此性，死岂遽亡之？夫水有所激与所碍则成沤，正如二机阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水。特其形则沤，灭则还复，是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体，是一而已，岂复分别是人是物之性？
所未莹者，正惟祭享一事，推之未行。若以为果飨耶，“神不歆非类”，大有界限，与统体还一之说不相似，若曰飨与不飨盖不必问，但报本之道不得不然，而《诗》《书》却明言“神嗜饮食”，“祖考来格”之类，则又极似有飨之者。
窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之原，只是一片大虚寂，则似断灭无复实然之理，亦恐未安？
君子曰终，小人曰死，则智愚于此亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣。虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至贤圣？何用与天地相似？倒行逆施，均于一死，而不害其为人。是直与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。
（《朱文公文集》卷四五，775）
适按子晦此书是读了《朱子答连嵩卿》书之后的讨论。书中明白引用答连书中语句，如“鄙见未免以我为主”，如“神不歆非类，大有界限”，如“公共道理”，都是。
朱子答廖子晦（二）
死生之论，向来奉答所谕“知生”“事人”之问，已发其端。而近答嵩卿书，论之尤详。意明者一读当已洞然无疑矣。而来书之谕尚复如此！虽其连类引义若无津涯，然寻其大指则皆不出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之，而直以旧闻为主乎？既承不鄙，又不得不有以奉报，幸试思之。
盖贤者之见所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所谓“反身而诚”，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理初不外此；非谓尽得我此知觉，则众人之知觉皆是此物也。
性即是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气之所为也，故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气，苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳。不得以水沤比也。
鬼神便是精神魂魄，程子所谓天地之功用，造化之迹；张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应。若性则又岂有“类”之可言耶？然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓我之精神即祖考之精神，盖谓此也。
然圣人之制祭祀也，设主立尸，焫萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰“庶或享之”而已。其至诚恻怛精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者。非可以世俗粗浅知见执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求，而时出以飨之耶？
必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理耶？
且乾坤造化如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以“一片大虚寂”目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理”，岂不误哉？
又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安处乎冥漠之中也。“夭寿不贰。脩身以俟之”，是乃无所为而然者。与异端为“生死事大，无常迅速”然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不合也。
凡此皆亦粗举其端。其曲折则有非笔舌所能尽者。幸并前两说，参考而熟思之，其必有得矣。
若未能遽通，即且置之。姑即夫理之切近而平易者，实下穷格工夫，使其积而贯通焉，则于此自当晓解，不必别作一道理求也。但恐固守旧说，不肯如此下工，则拙者虽复多言，终亦无所补耳。
（《朱文公文集》卷四五，775～776）
朱子答廖子晦（十七）
来书疑著生死鬼神之说。此无可说。只缘有个“私”字，分了界至，故放不下耳。除了此字，只看太极两仪，乾父坤母，体性之本然，还有此间隔否耶？
（《文集》卷四五，788）
朱子答廖子晦（十八）
前此屡辱贻书，有所讲论。每窃怪其语之不伦，而未能深晓其故，只据一时鄙见所未安处草草奉答，往往只是说得皮肤，不能切中其病。所以贤者亦未深悉，而犹有今日之论也。……
详来谕，正谓日用之间别有一物光辉闪烁，动荡流转，是即所谓“无极之真”，所谓“谷神不死”，——二语皆来书所引，——所谓“无位真人”，——此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本工夫，至于学问践履，零碎凑合，则自是下一截事，与此粗细迥然不同。虽以颜子之初，钻高仰坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见耳。
此其意则善矣，然若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见；着紧把捉，要常在目前，以为直截根源之计。
而却都无此说，但只教人格物致知，克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫！岂不误人枉费日力耶？
……盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。……若论功夫，则只择善固执，中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原功夫又在讲学应事之外也。
如说“求其放心”，亦只是说日用之间，收敛整齐，不使心念向外走作，应几其中许多合做底道理渐次分明，可以体察。亦非捉（提）取此物藏在胸中，然后别分一心出外以应事接物也。……
（《文集》卷四五，788—789）
朱子答董叔种（铢）
盘庚言其先王与其群臣之祖父，若有真物在其上，降灾降罚，与之周旋从事于日用之间者。铢窃谓此亦大概言理之所在质诸鬼而无疑尔。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之，夫岂亦真有一物耶？
鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可。谓非真有一物，亦不可。若未能晓然见得，且阙之，可也。
（《文集》卷五一，889）
《朱子语类》论鬼神
陈淳录
鬼神事自是第二著。那个无形影是难理会底，未消去理会。且就日用切紧处做工夫。子曰，未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此说尽了。此便是合理会底。理会得，将间，鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间，都没理会了。
（参看黄义刚录，《语类》三，1）
吴必大录
或问鬼神有无。曰，此岂卒乍可说？便说，公亦岂能信得及？须于众理看得渐明，则此惑自解。樊迟问知，子曰，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”人且理会合当理会底事。其理会未得底，且推向一边，待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。“未能事人，焉能事鬼”，意亦如此。
胡泳录
气聚则生，气散则死。
李闳祖录
……人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时。尽则魂气归于天，形魄归于地，而死矣。……此所以有生必有死，有始必有终也。……然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知，然奉祭祀者既是他子孙，毕竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。……
陈淳录
问人死时是当初禀得许多气，气尽则无否？曰，是。曰，如此则与天地造化不相干？曰，“死生有命”。当初禀得气时，便定了，便是天地造化，只有许多气。……
沈录
问人之死也，不知魂魄便散否？曰，固是散。……
要之，通天地人只是这一气。所以说，洋洋然如在其上，如在其左右。虚空偪塞，无非此理。自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问，云，“要与贤说无，何故圣人却说有？要与贤说有，贤又来问某讨说。”只说到这里，要人自看得。孔子曰，“未能事人，焉能事鬼。”而今且去理会紧要道理，少间看得道理通时，自然晓得。……
附记关于《朱子答廖子晦书》的记录
廖子晦得书来，云，有本原，有学问。某初不晓得。后来看得他们都是把本原处是别有一块物来模样。圣人教人只是致知格物，不成真个是有一个物事，如一块水银样走来走去那里！这便是禅家说“赤肉团上自有一个无位真人”模样。
（黄义刚录）
安卿问，前日先生与廖子晦书云，道不是有一个物事，闪闪烁烁在那里。固是如此。但所谓“操则存，舍则亡”，毕竟也须有个物事。曰，操存只是教你收敛，教那心莫胡思乱想。几曾捉定有一个物事在里？
又问，“顾天之明命”，毕竟是个什么？曰，只是说，见得道理在面前，不被物事遮障了。立则见其参于前，在舆则见其倚于衡，皆是见得理如此。不成是有一块物事光辉辉地在那里[4]
（黄义刚录。两条都在《语类》百十三，5）
四、朱子论“尊君卑臣”
朱子读史常不满意于“尊君卑臣”的制度。如：
《语类》三四，一九，“黄仁卿问自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？曰，秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称皇，五帝称帝，三王称王，秦则兼皇帝之号。只此一事，后世如何肯变？……”
又如：
《语类》一三五，五，人杰录云：“叔孙通为绵之仪，其效至于群臣震恐，无敢失礼者。比之三代燕享群臣气象，便大不同。盖只是秦人尊君卑臣之法。”
注中引必大录云：“叔孙通制汉仪，一时上下肃然震恐，无敢喧哗。时以为善。然不过尊君卑臣，如秦人之意而已。都无三代燕飨底意思了。”
或问文帝欲短丧，或者要为文帝遮护，谓非文短丧，乃景帝之过。曰，恐不是恁地。……或者又说，古者只是臣为君服三年丧，如诸侯为天子，大夫为诸侯，乃畿内之民服之。于天下吏民，无服三年服道理，必不可行。此制必是秦人尊君卑臣，却行这三年。至文帝反而复之耳。（《语类》一三五，六）
问“君臣之变，不可不讲。”且而霍光废昌邑，……当时彼昌邑说“天子有争臣七人”两句后，他更无转侧。万一被他更咆勃时，也恶模样。曰，“到这里也不解恤得恶模样了”。
义刚曰，“光毕穷是做得未宛转。”曰，“做到这里，也不解得宛转了。”良久，又曰，“人臣也莫愿有此。万一有此时，也十分使他宛转不得。”（《语类》一三五，一一）
杨恽坐上书怨谤，要斩。此法古无之，亦是后人增添。今观其书，谓之怨则有之，何谤之有？（《语类》一三五，一二[淳]）
前年郑瀛上书得罪，杖八十，下临安赎。临安一吏人悯之，见其无钱，为代出赎之。（《语类》一三八，一七[杨]）
朱子作其父《皇考吏部朱公行状》（《文集》九七，页18～28），在庆元五年（1199），那时朱子已七十岁了。在那篇《行状》里，他有几处说到“君臣之义”：
1.在前面总论里
又尝以谓父子主恩，君臣主义，是为天下之大戒，无所逃于天地之间，如人食息呼吸于元气之中，一息之不属，理必至于毙。是以自昔圣贤立法垂训所以维持防范于其间里，未尝一日而少忘，其意岂特为目前之虑而已哉？……
2.在叙朱松再召人对时，说：
犹虑夫计划之间或未精审，无以服众心而成大功也，则又言曰，“人主操大权以御一世，必有所以虑此者有以切中于理，然后足以服天下之心。是以无为而不成。今万机之务，决于早期侍立逡巡之顷，未有以博尽谋谟之益，使其必当事理以服人心。谓宜略仿唐朝延英坐论之制，仰稽仁祖天章给札之规，延访群臣，博求至计，然后总揽参订，以次施行，则政令之出，上下厌服，天下之事无所为而不成矣。”……
3.后来朱松引去之前，又说：
……然天下之事每病于难立者，正以向一夫独见之言，而略众口异同之论，是以谋始太锐，而用计有未详也。愿考汉廷杂议之法，自今发政造事，陛下既与大臣谋谟于上，又令卿士大夫有忠虑者亦得以自竭于下，然后总揽群策而裁处其中，将举天下之事惟陛下之所欲为而无不成矣。……
以上三段，其后两段相呼应，而末段更明白主张“汉廷杂议之法”。此必是朱子晚年特别注意的一个大问题，无可疑。
[原注]以下是胡适在一九五七年八月初补记的。
在朱松的《韦斋集》里，他对于“汉廷杂议之法”，“唐开延英”，“仁宗天章给札之规”，都说的更详细。
1.《论时事札子二》说：
仰惟陛下总揽群策，图济艰难，于兹八年，谓宜求所以深服天下者，莫若垂精延访，尽臣下之谋。夫大昕之朝，裁决万机，侍立逡巡之间，虽有嘉谋至计，未必皆能罄竭以自效上。唐制，天子间见大臣，辄开延英，坐论从容，数移晷刻。仁宗皇帝庆历中，召大臣于天章阁，赐坐给札，使条具其所欲施行者。是以个人得竭其所怀。而反复议论之间，足以周知情实，曲中事机。以至识虑之浅深，亦足以察知其才智之所极。……窃谓今日宜修举延英庆历故事，时以闲燕博延群臣，必皆削去琐细无补，阔疏难行之言，而求所以安乱治乱之故，卓然可施于实用者，总揽参订，次第施行。政令之出，上下压服，莫敢腹非而窃议。……
2.《札子七》说：
……然天下之事，每以难立为患。若向一夫独见之言，而略众口异同之论，则政令之发，其效未睹，而人皆能出其私智以非上所建立。……窃谓谋始太锐，而惮于博尽异同之见，事之难立，无足怪者。
方汉盛时，有大征伐，必下公卿将军，中二千石，博士议郎杂议。人人得效其见闻，以研究是非利害之极致。然后天子称制以决之。是以上无愆令，事无遗策，众志压服，而功暴当世。
谓宜自今陛下将欲发政造事，既与大臣谋谟于上，又使卿士夫罄竭思虑，毕陈于下，然后总揽群策而裁处其中，将举天下之事惟陛下之所欲为，庶几立经远持久之计，以幸天下……？
洪迈《容斋随笔》（自序在淳熙庚子，——七年，1180）卷二有“汉采众议”一条，所举凡八事，皆
……所系利害甚大，一时公卿百官既同定议矣，贾损之以下八人皆以郎大夫之微，独陈异说。汉元、成、哀、安、顺、灵，皆非明主，悉能违众而听之。大臣无贤愚，亦不复执前说。盖犹有公道存焉。每事皆能如是，天下其有不治者乎？
洪迈举的八事：
①汉元帝珠反，待识贾捐之议是。
②匈奴呼韩邪单于上书愿保塞。上谷以西，请罢边备塞吏卒。……郎中侯应以为不可许。
③成帝时谷永议勿受匈奴使者降。
④哀帝时，单于求朝，公卿议“可且勿许”。杨雄上书谏。
⑤安帝时，郎中虞诩，谏弃凉州。
⑥邓太后从班勇言，不绝四域。
⑦顺帝时，交趾蛮叛，议郎李固议“乞选刺史太守以往”。
⑧灵帝时，议郎傅燮议不可弃凉州。
洪迈《容斋随笔》十三，又有“汉世谋于众”一条，说：
两汉之世，事无小大，必谋之于众人，予前论之矣。然亦有持以藉口掩众议者。……
他举两例：（1）是霍光死后，宣帝出其亲属补吏，张敞言：朝臣宜有明言霍氏专制，请罢三侯就第，明诏以恩不听，群臣以前固争而后许之。（2）哀帝欲封董贤等，王嘉言，宜延问公卿大夫博士议郎，明正其前，然而乃加爵士。不然，恐大失众心。……
洪迈结论是：“是知委曲迁就，使恩出君上，遇归于下，汉代每如此也。”
《容斋随笔》十五有“呼君为尔汝”一条：
……古之人心口一致，事从其真。虽君臣父子之间，出口而言，不复顾忌。观诗书所载可知矣。
箕子陈《洪范》，对武王而“汝”之。
金滕策视周公所以告大王、王季、文王，三世祖考也，而呼之尔三王，自称曰予。至云，“尔之许我，我其以璧与珪。”归俟尔命。尔不许我，我乃屏璧与珪。”殆近乎相质责而邀索也。
《宫》颂君之诗，曰“俾尔富而昌，俾尔昌而炽”。及《节南山》《正月》《板》《荡》《卷阿》《既醉》《瞻卬》诸诗，皆呼王为“尔”。
《大明》曰，“上帝临汝”，指武王也。
《民劳》曰，“王欲王，女”，指厉王也。至或称为“小子”，虽幽厉之君亦受之而不怒。
呜呼，三代之风俗可复见乎！
又《容斋随笔》二有“唐诗无讳避”一条，说：
唐人歌诗，其于先世及当时事，直辞咏寄，略无避隐，至宫禁嬖昵，非外间所应知者，皆反复极言，而上之人亦不以为罪。
如白乐天《长恨歌》，讽谏诸章，元微之《连昌宫词》，始末皆为明皇而发。杜子美尤多。……
此下如张祜赋《连昌宫》《元日仗》……等三十篇，大抵咏开元天宝间事。李义山《华清宫》《马嵬》……诸诗亦然。今之诗人不敢尔也。