第二十九章《中国哲学常识》（6）
清代思想史
清代的思想确然和宋代或明代的思想大不相同，确然有他的特异的性质。
这是我的《中国哲学史》的最后一部分，向来不曾特别提出作为单独的讲题。现在把他提出重讲，固然是因为时间的关系，但这个题目本身却也有单独存在的理由。因为清代的思想确然和宋代或明代的思想大不相同，确然有他的特异的性质。
我们试取清代初年的大师的著作——关于思想的著作顾炎武的《日知录》，黄宗羲的《明夷待访录》，王夫之的《俟解》《噩梦》。这些书便和前一辈的《榕壇问业》（黄道周）《证人社会语》（刘宗周）显然不同，好像属于两个不同的世界一般。原来在那几十年之间，时代已变换了，讨论的问题也不同了，思想的路径和结果也就不同了。
至于稍晚一点的作品，颜元、李塨的书，戴震、焦循的书。更是宋明时代所没有。那是更容易见的，不用细说了。
我们现在要讲的是清代思想史，而不是清代哲学史，这就是说，我们注重那代表时代的思想家，而不注重那继承宋明传统的理学家。我们宁可取那做小说的吴敬梓与李汝珍，而不必取那讲理学的汤斌、张伯行。
我们看清代的思想史，可以看出四个大趋势：
1.实用主义。
2.反玄学的运动。
3.考证的精神。
4.历史的研究。
我们可以借清学的开山祖师顾炎武（1613～1681）的一生来说明这四种趋势。顾氏所以能成为一代开山大师，也正是因为他最能代表清代思想的种种特点。
一、实用主义
顾氏说：
孔门弟子不过四科，自宋以下之为学者则有五科，曰语录科。刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗；未究其本而先辞其末。不尚六艺之文，不考百王之典，不综当代之务；举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰一贯，曰无言；以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱；神州荡覆，宗社丘墟。……（《日知录》七）
他在别处又说：
今之君子……聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而一皆与之言心言性。舍“多学而识”，以求“一贯”之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，——是必其道之高于夫子而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也，——我弗敢知也。（《与友人论学书》）
在建设的方面，他很简单地说：
愚所谓圣人之道者，如之何？曰博学于文，曰行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。……士而不先为耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。（同上）
这里他提出两个目标：一是行己有耻，一是博学于文。前者是要人把学问用到行为上去，后者是学问要切实用，不要“空虚”之学。这两者都是实用主义的意义。他所谓“文”，略同我们所谓“文化”，他自己曾解释“博学于文”说：
自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。……《传》曰，“文明以止，人文也。观乎人文，以化成天下。”……谥法，经纬天地曰文。（《日知录》七）
这种实用主义的精神，顾氏一生即是一个榜样。他的人格，便是“行己有耻”的具体表现。他的著作，“感四国之多虞，耻经生之寡术”。（《利病书·序》）多注重民生国计，故有《天下郡国利病书》《肇域志》等书；而《日知录》中最精彩的部分多在制度名物的历史的研究。
顾氏以下，颜元、李塨一派最代表实用主义的趋势。颜李之学后虽稍衰，但嘉道以后的今文学派，自庄存与以至康有为，也都偏重实用的方面。
二、反玄学的运动
玄学有两个方向：一是先天象数之学；二是心性之学，故反玄学的运动也有两个方面。
1.攻击先天图书之学：顾氏说：
孔子论《易》见于《论语》者，二章而已。曰“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”曰“南人有言曰，人而无恒，不可以作巫医，善夫！‘不恒其德，或承之羞’。子曰，不占而已矣。”是则圣人之所以学易者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者，畔也。……
是故“出入以度，无有师保，如临父母”，文王、周公、孔子之《易》也。希夷之图，康节之书，道家之《易》也。自二子之学兴，而空疏之人，迂怪之士，举窜迹于其中以为《易》，而其《易》为方术之书，于圣人寡过反身之学，去之远矣。（《日知录》一）
指出宋儒之《易》学是道家的《易》学，这是清儒的一个大问题。黄宗羲、黄宗炎、毛奇龄、胡渭在这一方面的成绩最大。
2.攻击心性的玄学：顾氏最恨“心学”，他说：
古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》《书》《礼》《易》《春秋》；其用之身，在出处去就交际；其施之天下，在政令教化刑法。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。（《日知录》十八，《内典》条）
他又有《心学》条（十八），《艮其限》条（一），引黄震的话，力攻心学。他又有《朱子晚年定论》一条，把王守仁的良知来比王衍的清谈，王安石的新法。他还著了一部《下学指南》，要证明代的心学源出于宋代谢良佐、张九成、陆九渊三家，而三家皆源出于禅学（《文集》六）。此书今不传了。但证明心学出于禅学，正如证明象数之学出于道士，也是清学的一个大问题。后来颜李学派在这一点上出了不少的力；戴震的《孟子字义疏证》也是要证明这一点。
三、考证的精神
清学所以真能迥然超绝前代，一小半在于他的成绩，一大半在于他的基本方法与精神。他们自称为考证之学，或考据之学，或考核之学。总而言之，这是一种实证主义的精神与方法。他的要点只是“拿证据来！”（无证则不信。）实证主义有两方面，一是破坏的疑古，二是积极的考信。在疑古的方面，顾氏也是一个开山前辈：他不信《书序》，不信《古文尚书》，不信先天象数之学，开后来阎若璩、姚际恒一班人的先路。在积极的方面，他的功劳更大，因为考证的方法到他手里才正式成立。他的《音学五书》，尤其是其中的《唐韵正》，字字是站在证据之上的。他考证一个字的古音，往往要举出一百几十个或二百多个证据来。这是从古以来不曾有过的！从这个方法出世以后，中国的学术史上才开一个新纪元。清学便是建筑在这个考证方法之上的！无论是攻击伪书，是考证古音，是考证古训诂，是考据古制度，是考究金石器物，……总少不了这一个“拿证据来”的法宝。
四、历史的研究
清代的学术思想有一个极重要之点，往往为人忽略了的，就是他的历史的方法。不懂的人叫他做“复古”。但我们试问，汉学家为什么要回到汉儒呢？他们说：“因为汉儒去古未远”。这“去古未远”的见解就是一种历史的见解。试问今文家为什么要推翻东汉而回到西汉呢？他们说，因为西汉更古于东汉。这也是一种历史的见解。顾炎武对于这一点的见解最明白，他说：
经学自有源流。自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者也。（《与人四书》）
这个寻源溯流的方法，就是历史的方法。当日认汉为最古，故有迷信汉儒的风气。但王念孙、王引之诸人觉得先秦诸子的书更多参证的价值，所以就遍校诸子了。后来吴大徵以后，便可以用金文来补正《说文》了；后来罗振玉们出来，又可以用甲骨文字来补正《说文》了。又如古音之学，宋人没有历史的观念，故有叶音之说；汉儒知道古来声音有变迁，然后有古音之学。这就是历史的方法。
有了历史的观念，对于历史之学的兴趣自然也跟着发达。顾氏著有许多种金石舆地的书，《日知录》里也有无数历史的研究。后来清代学者对于史学的成绩，比前代都大：
1.校勘古史，如钱大昕、赵翼、梁玉绳等。
2.作局部的专史，如各家补的《元史》。
3.怀疑古史，如阎若璩、姚际恒、崔述、刘逢禄、康有为、崔适等。
4.增添史料：A.方志的注重。（章学诚等）
B.古书的保存。（《四库》及私家）
5.史学的附属科学的发达。
（1）文字学
（2）金石学
（3）钱币学
（4）地理学，等等。
清代的思想史，约可分三个时期：
第一期顺治、康熙两朝（1640～1730）
第二期乾隆、嘉庆两朝（1730～1820）
第三期道光以后（1820～1910）
上章所说四个趋势，三个时期都有，不过注重之点稍有不同，遂形成了三个时代。第一个时期重在实用主义与反玄学的运动，而考证的方法与历史的眼光都还在开始萌芽的时期。第二期里，玄学已成末路，而实用的时机很少，故此时期偏重考证之学；历史之学也很发达。一般代表的学者都不谈实用，都趋向为学问而做学问，故学术之盛超越前古。思想方向似稍寂寞，但戴震、章学诚、袁枚、焦循、崔述都出于此时，不过建设多而破坏少，表面上不如第一期的热闹罢了。第三期为多事之秋，实用的需要又起来了，于是实用主义与考证的方法，历史的见解，合婚而成为今文学的运动。
第一个时期的代表人物：
孙奇逢（1584～1675）
吕留良（1629～1683）
黄宗羲（1610～1695）
颜元（1635～1704）
顾炎武（1613～1681）
阎若璩（1636～1704）
王夫之（1619～1692）
张尔岐（1612～1677）
陆世仪（1611～1672）
黄宗炎（1616～1686）
张履祥（1611～1674）
应谦（1618～1687）
费经虞（1599～1671）
汤斌（1627～1687）
毛奇龄（1623～1716）
朱彝尊（1629～1709）
费密（1625～1701）
胡渭（1633～1714）
陆陇其（1630～1692）
万斯同（1643～1702）
梅文鼎（1633～1721）
王懋竑（1668～1741）
李塨（1659～1733）
现在先说第一期的人物。这时期的人物够得上“思想家”的称号的，约有五组：
（1）王学
孙奇逢（1584～1675）
黄宗羲（1610～1695）
黄宗炎（1616～1686）
毛奇龄（1623～1716）
（2）朱学
张履祥（1611～1674）
陆世仪（1611～1672）
吕留良（1629～1683）
王懋竑（1668～1741）
（3）关学（张载之学）
王夫之（1619～1692）
（4）考证学——近于朱学
顾炎武（1613～1681）
阎若璩（1636～1704）
张尔岐（1612～1677）
胡渭（1633～1714）
（5）反玄学的实用主义
费经虞（1599～1671）
费密（1625～1701）
颜元（1635～1704）
李塨（1659～1733）
陆陇其、汤斌、张伯行、魏裔介、刁包、张烈、胡承诺、李颙……我们只好表过不提了。
顾氏对于先天象数之学，曾说：
孔子论《易》，见于《论语》者，二章而已。曰，“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”曰，“南人有言曰，‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞’。子曰，‘不占而已矣。’”是则圣人之所以学易者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者，畔也。
记者于夫子学《易》之言而即继之曰，“子所雅言，诗书执礼，——皆雅言也。”是知夫子平日不言《易》，而其言《诗》《书》执礼者，皆言《易》也。人苟循乎《诗》《书》执礼之常而不越焉，则“自天祐之，吉，无不利矣。”故其作《系辞传》，于悔吝无咎之旨，特谆谆焉。而《大象》所言，凡其体之于身，施之于政者，无非用《易》之事。……
若“天一，地二”，“易有太极”二章，皆言数之所起，亦赞《易》之所不可遗，而未尝专以象数教人为学也。是故“出入以度，无有师保，如临父母”，文王、周公、孔子之《易》也。希夷之图，康节之书，道家之《易》也。自二子之学兴。而空疏之人，迂怪之士，举窜迹于其中以为《易》，而其《易》为方术之书，于圣人寡过反身之学，去之远矣。（《日知录》一，页二十九，《孔子论易》）
顾氏以为孔子论《易》，只是“寡过反身之学”，“体之于身，施之于政”，如此而已。不必说《易》，而《诗》《书》执礼皆是说《易》。故他在别处也说：
愚尝劝人以学《易》之方，必先之以《诗》《书》执礼，而《易》之为用存乎其中；然后观其象而玩其辞，则道不虚行而圣人之意可识矣。（《文集》三，《与友人论易书》一）
他要人从学问经验人手，有了学问经验，再来研究《易》学，便不至于沦入空虚的图书之学了。这也可说是实用主义的应用。
他对于心性之学，反对最厉害。他论“心”，最佩服黄震，曾屡引其说。黄震说“心”，有很精到的见解，如云：
心者，吾身之主宰，所以治事而非治于事；惟随事谨省，则心自存，不待治之而后齐一也。孔子之教人曰，“居处恭，执事敬，与人忠。”曾子曰，“吾日三省吾身。……”不待言“心”，而心自贯通于动静之间者也。……暝目静坐，日夜仇视其心，而禁治之，及治之愈急而心愈乱，则曰，“易伏猛兽，难降寸心。”呜呼！人之有心，犹家之有主也。反禁切之，使不得有为！其不能无扰者，势也。——而患心之难降欤？（《黄氏日钞·省斋记》）
顾氏主黄氏之说，故反对“用心于内”的心学。他说：
古之圣人所以教人之说，其行在孝悌忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》《书》《礼》《易》《春秋》，其用之身在出处去就交际，其施之天下在政令教化刑罚。虽其和顺积中而英华发外（《乐记》），亦有体用之分，然并无用心于内之说。（《日知录》十八，页15）
这又是实用主义的态度了。
顾氏是属于格物致知一派的，故不甚攻朱子。而反对王学最力。他说：
以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。孟子曰，“天下之生久矣，一治一乱”。拨乱世，反之正，岂不在于后贤乎？
考证的精神[5]
第四讲反理学时期
五百多年（1050—1600）的理学，到后来只落得一边是支离破碎的迂儒，一边是模糊空虚的玄谈。于是有反理学的运动起来。
一顾炎武
顾炎武（1613～1682）三十二岁时，明朝就亡了。他的母亲是个贞女，受过明朝的旌表，故明亡之后，她就绝食三十日而死，遗命教她的嗣子不做新朝的官，故他终身做明朝的遗民。他深痛亡国之祸，决心要研究有实用的学术。他是苏州昆山人，国变后移居北方，住山东稍久，旅行西北各地。他旅行时，用二匹马，二头骡子，载书自随；遇山川险要，便寻老兵访问形势曲折；有新奇的发现，便在村店中打开书籍参考。他的著作有几十种，最重要的是：
《音学五书》，三十九卷。
《日知录》，三十六卷。
《天下郡国利病书》，一百二十卷。
顾氏很崇敬朱子；他在陕西时，曾捐钱助建朱子祠。但他很反对宋明以来的理学。他有《与友人论学书》说：
百余年来之为学者，往往言心言性，而茫然不得其解也。……聚宾客门人数十百人，与之言心，言性，舍“多学而识”以求“一贯”之方，置四海困穷不言，而讲危微精一。……我弗敢知也。……愚所谓圣人之道者如之何？日博学于文，日行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。士而不先言耻，则为无本之人；非好古多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，去之弥远也。
他的宗旨只有两条，一是实学，一是实行。他所谓“博学于文”，并不专指文学，乃是包括一切文物，——“自一身以至于天下国家，皆学之事也”。故他最研究国家典制，郡国利病，历史形势，山川险要，民生状况。他希望拿这些实学来代替那言心言性的空虚之学。
他又说：
古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。……今之所谓理学，禅学也；不取之五经，而但资之语录；较诸帖括之文而尤易也。
他讲经学，也开一个新的局面。也反对那主观的解说，所以他提倡一种科学的研究法，教人从文字声音下手。他说：
读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。（《答李子德书》）
“考文”便是校勘之学，“知音”便是音韵训诂之学。清朝一代近三百年中的整治古书，全靠这几种工具的发达。在这些根本工具的发达史上，顾炎武是一个开山的大师。
我们举一条例来证明他治学的方法。《书经·洪范》有这二句：
无偏无颇，遵王之义。
唐明皇说“颇”不协韵，当改作“陂”字。顾氏说“颇”字不误，因为古音读“义”如“我”，与“颇”字正协韵。他举了两条证据：
1.《易·象传》：鼎耳革，失其义也。
覆公悚，信如何也。
2.《礼记·表记》：仁者右也，道者左也。
仁者人也，道者义也。
这样用证据来考订古书，便是学术史上的一大进步。这便是科学的治学方法。科学的态度只是一句话：“拿证据来！”
这个方法不是顾炎武始创的，乃是人类常识逐渐发明的。“证”这个观念本是一个法律上的观念。法庭讯案，必须人证与物证。考证古书，研究科学，其实与法官断案同一方法。用证据法来研究古书，古来也偶然有人。但到了十七世纪初年，这种方法才大发达。在顾炎武之前，有个福州人陈第作了几部研究古音的书，——《毛诗古音考》等。陈第的书便是用证据作基础。他在自序里说他考定古音，列“本证”“旁证”两种：
本证者，《诗》自相证也。
旁证者，采之他书也。
用《诗经》证《诗经》，为本证；用《易经》《楚辞》等等来证《诗经》，便是旁证。
陈第的《毛诗古音考》作于十七世纪初年（1610～1606）。顾炎武的《音学五书》作于十七世纪中叶以后（1650～1680）。
顾氏完全采用陈第的方法，每考证一个古音，也列举“本证”“旁证”两项，但搜罗更广，材料更富，证据更多。陈第考“服”字古音“逼”，共举出：
本证——十四，
旁证——十。
顾氏作《诗本音》，于“服”字下举出：
本证——十七，
旁证——十五。
顾氏作《唐韵正》，于“服”字下举出：
证据——一百六十二。
为了考究一个字的古音而去寻求一百六十二个证据，这种精神是古来不曾有过的；这种方法是打不倒的。用这种搜求证据的方法来比较那空虚想像的理学，我们不能不说这是一个新时代了。
二颜元
颜元（1635～1704），号习斋。他的父亲本是直隶博野县北杨村人，后来卖给蠡县刘村的朱九祚做养子，故改姓朱。颜元四岁时，（崇祯十一年，1638）满洲兵犯境，他的父亲正同朱家闹气，遂跟了满洲兵跑了，从此没有音信。他十二岁时，他的母亲也改嫁去了。颜元在朱家长大，在私塾读书。他少年时曾学神仙，学炼气，学八股时文，不务正业，喝酒游嬉。他十岁时，明朝就亡了，后来朱家也衰败，很贫了，颜元到二十岁时，才发愤务农养家。二十二岁，他因为家贫，学做医生，为糊口之计。他十九岁时曾中秀才，二十四岁，他开了一所私塾，训蒙度日，并为人治病。他那时完全是一个村学究；却有点狂气，喜看兵书，也学技击；后来他又读理学书，先读陆象山、王阳明的书，又读程子、朱子的书，自命要学圣贤，做诗有：
识得孔叟便是吾，
更何乾坤不熙皞！
他虽耕田工作，却常常学静坐。家中立一个“道统龛”，正位供着伏羲以下至周公、孔子，配位供颜子、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹。他三十岁时，有《柳下坐记》，说他的心得，最可表现他的村陋气象：
思古人（他自号思古人）引仆控，披棉褐，驮麦里左。仆垛。独坐柳下，仰目青天，和风泠然，白云聚散，朗吟程子“云淡风轻”之句，不觉心泰神怡，……若天地与我外，更无一物事。微闭眸观之，浓叶蔽日，如绿罗裹宝珠，精光隐露。苍蝇绕飞，闻其声不见其形，如跻虞廷，听《九韶》奏也！胸中空焉洞焉，莫可状喻。……
直到三十四岁时（1668），他忽然经过一次思想上的大革命。这时候，他还不知道他的本姓。他的义祖母死了，他是“承重孙”，居丧时，一切代行他父亲的“子职”，实行朱子的《家礼》，三日不食，朝夕哭。葬后，他仍尽哀，寝苫枕块三个月，日夜不脱衰绖。后来遍体生疮，到了第五个月，竟病倒了。有一个老翁哀怜他，对他说明他不是朱家的孙子，何必这样哀恸？他跑去问他出嫁的母亲，证明了这件事，他方才减哀。然而他已扮演了五个月的苦戏了！
他在这几个月里，实地试验了朱子的《家礼》，深深感觉宋儒有些地方不近人情，又碰了这一个大激刺，使他不能不回想他十余年来做的理学工夫。他自己说，他最得力于这一年的居丧时期，
哀毁庐中，废业几年。忽知予不宜承重，哀稍杀。既不读书，又不接人，坐卧地炕，猛一冷眼，觉程朱气质之说大不及孟子性善之旨。因徐按其学，原非孔子之旧。是以……《存性》《存学》之说，为后二千年先儒救参杂之小失，为前二千年圣贤揭晦没之本原。……（《存学编》三，2）
他三十五岁（1669）著《存性编》，又著《存学编》，后来随时有所增加，但他的思想的大旨都在这两书之中。
三十五岁至五十七岁为在乡里讲学时期。五十七岁（1691），他南游河南，数月后回家。这一次出游，使他反对理学的宗旨更坚决了。他说：
予未南游时，尚有将就程朱，附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对；必破一分程朱，始入一分孔孟，——乃定以为孔孟与程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣！（《年谱》下，十七）
他六十二岁时曾主教肥乡漳南书院，他定下书院规模，略如下图：
不幸那一年漳水大涨，书院都没在水里。他叹曰，“天也！”遂辞归。他死时七十岁。
他的学派，人称为“颜氏学派”，又称为“颜李学派”，因为他的弟子李塨（刚主，生1659，死1733）颇能继续颜元的学派，传授于南北；颜元的名誉不大，李塨与方苞、毛奇龄等往来，传授的弟子也有很出名的（如程廷祚），故颜李并称。
颜元与李塨的著作有
《颜李遗书》，《畿辅丛书》本。
《颜李全书》，北京四存学会本。
中国的哲学家之中，颜元可算是真正从农民阶级里出来的。他的思想是从乱离里经验出来的，从生活里阅历过来的。他是个农夫，又是个医生，这两种职业都是注重实习的，故他的思想以“习”字为主脑。他自己改号习斋，可见他的宗旨所在。他说：
仆妄谓性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也，虽听，人亦不能醒也，虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如诗书六艺而已。即诗书六艺，亦非徒列坐讲听。要唯一讲即教习。习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。……人之岁月精神有限；诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分。……（《存学编》一，2）
所以他的《存学编》的宗旨只是要人明白“道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实学之，终身不懈”。
学习什么呢？《尚书》里的
六府：金，木，水，火，土，谷。
三事：正德，利用，厚生。
还有《周礼》里的
三物：六德，——智，仁，圣，义，忠，和。
六行，——孝，友，睦，姻，任，恤。
六艺，——礼，乐，射，御，书，数。
这都是应学习的“物”，“格物”便是实地学习这些实物。格字如“手格猛兽”之格，格便是“犯手去做”。
这些六府六艺似乎太粗浅，故宋明儒者鄙薄不为，偏要高谈性命之理。这正是魔道。颜元说：
学之亡也，亡其粗也。愿由粗以会其精。政之亡也，亡其迹也。愿崇迹以行其义。（《年谱》）
这真是重要的发明。宋明儒者不甘淡薄，要同禅宗和尚争玄斗妙，故走上空虚的死路。救弊之道只在挽回风气，叫人注重那粗的，浅的实迹。颜元又说：
孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。（《存学编》）
宋儒的大病只是能静坐而不习事。朱子叙述他的先生李侗的生平，曾有一句话说：
先生居处有常，不作费力事。
这句话引起了颜元的大反对。颜元说：
只“不作费力事”五字，……将有宋大儒皆状出矣。子路问政，子曰，“先之，劳之。”天下事皆吾儒分内事。儒者不费力，谁费力乎？……夫讲读著述以明理，静坐主敬以养性，不肯作一费力事，虽日口谈仁义，称述孔孟，其与释老之相去也几何？（《存学编》二，13）
用“不作费力事”一个标准，来比较“犯手去做”的一个标准，我们便可以明白颜学与理学的根本大分别了。
颜元的思想很简单，很浅近。因为他痛恨那故意作玄谈的理学家。
谈天论性，聪明者如打诨猜拳，愚浊者如捉风听梦，……各自以为孔颜复出矣。（《存学编》一，1）
他也论“性”，但他只老老实实地承认性即是这个气质之性。
譬之目矣，……光明之理固是天命，眶疱睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。（《存性编》）
这便是一笔勾销了五百年的烂账，何等痛快！
人性不过如此，最重要的是教育，而教育的方法只是实习实做那有用的实事实物。颜元是个医生，故用学医作比喻：
譬之于医，《黄帝》《素问》《金匮》《玉函》，所以明医理也。而疗疾救世则必诊脉，制药，针炙，摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣；视诊脉制药针炙摩砭，以为术家之粗，不足学也。书日博，识日精，一人倡之，举世效之。岐黄盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可谓明医乎？
愚以为从事方脉，药饵，针炙，摩砭，疗疾救世者，所以为医也。读书，取以明此也。若读尽医书而鄙视方脉，药饵，针炙，摩砭，妄人也。不惟非岐黄，并非医也。尚不如习一科，验一方者之为医也。读尽天下书而不习行六府六艺，文人也，非儒也，尚不如行一节，精一艺者之为儒也。（《存学编》一，10）
他在别处又用学琴作比喻：
以读经史，订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里。以读经史，订群书为即穷理处事，曰道在是焉，则相隔万里矣。……
譬之学琴然。诗书犹琴谱也；烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰以讲读为求道之功相隔千里也。
更有一妄人，指琴谱曰，“是即琴也。辨音律，协声韵，理性情，通神明，此物此事也。”谱果琴乎？故曰以书为道，相隔万里也。……
歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，声求协律，是谓之学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手，清浊疾除有常规，鼓有常功，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也，心与手忘，手与弦忘，私欲不作于心，太和常在于室，感应阴阳，化物达天，于是乎命之曰能琴。今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也。故曰千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈云南也。故曰万里也。（《存学编》三，6至7）
这种说法，初看似很粗浅，其实很透辟。如王阳明说“良知”，岂不很好听？但良知若作“不学而知”解，则至多不过是一些“本能”，决不能做是非的准则。良知若作“直觉”的知识解，若真能“是便知是，非便知非”，那样的知识决不是不学而知的，乃是实学实习，日积月累的结果。譬如那弹琴的，到了那“心与手忘，手与弦忘”的地步，随心所欲便成曲调，那便成了直觉的知识。又如诗人画家，烂醉之后，兴至神来，也能随意成杰作，这也成了直觉的知识。然而这种境地都是实习功久的结果，是最后的功夫，而不是不学而知，不学而能的呵。
又如阳明说“知行合一”，岂不也很好听？但空谈知行合一，不从实习实行里出来，哪里会有知行合一！如医生之诊病开方，疗伤止痛，那便是知行合一。如弹琴的得心应手，那才是知行合一。书本上的知识，口头的话柄，决不会做到知行合一的。宋人语录说：
明道谓谢显道曰，“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心与口不相应。盍若行之？”请问焉，曰，“且静坐。”
学者问如何行，先生却只教他静坐，静坐便能教人心口相应，知行合一了吗？颜元的批评最好：
因先生只说话，故弟子只学说话。心口且不相应，况身乎？况家国天下乎？措之事业，其不相应者多矣。
吾尝谈天道性命，若无甚扦格。一著手算九九数，辄差……以此知心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。（《存学编》一，1）
这是颜李学派的实习主义。
三戴震
戴震（1724～1777），字东原。十七八世纪是个反理学的时期。第一流的思想家大抵都鄙弃那谈心说性的理学。风气所趋，遂成了一个“朴学”时代，大家都不讲哲学了。“朴学”的风气最盛于十八世纪，延长到十九世纪的中叶。“朴学”是做“实事求是”的工夫，用证据作基础，考订一切古文化。其实这是一个史学的运动，是中国古文化的新研究，可算是中国的“文艺复兴”（Renaissance）时代。这个时期的细目有下列各方面：
（1）语言学（Philology），包括古音的研究，文字的假借变迁等等。
（2）训诂学（Semantics），用科学的方法，客观的证据，考定古书文字的意义。
（3）校勘学（TextualCriticism），搜求古本，比较异同，校正古书文字的错误。
（4）考订学（HigherCriticism），考定古书的真伪，著者的事迹等等。
（5）古物学（Archaeology），搜求古物，供历史的考证。
这个大运动，又叫做“汉学”，因为这时代的学者信汉儒“去古未远”，故崇信汉人过于宋学。又叫做“郑学”，因为郑玄是汉代的大师。但“朴学”一个名词似乎最妥当一点。
这个运动的特色是没有组织大哲学系统的野心，人人研究他的小问题，做专门的研究：或专治一部书，（如《说文》）或专做一件事，（如辑佚书）或专研究一个小题目。（如“释绘”）这个时代的风气是逃虚就实，宁可做细碎的小问题，不肯妄想组成空虚的哲学系统。
但这个时代也有人感觉不满意。如章学诚（实斋）便说这时代的学者只有功力，而没有理解，终身做细碎的工作，而不能做贯串的思想，如蚕食叶而不吐丝。
其时有大思想家戴震出来，用当时学者考证的方法，历史的眼光，重新估定五百年的理学的价值，打倒旧的理学，而建立新的理学。是为近世哲学的中兴。
戴震是徽州休宁人。少年时，曾从婺源江永受学；江永是经学大师，精通算学，又长于音韵之学，又研究程朱理学。在这几方面，戴震都有很精深的研究。他是一个举人，但负一时的盛名，受当世学者的推重。壮年以后，他往来南北各省，著作甚多。乾隆三十八年（1773）开四库全书馆，他被召为纂修，赐同进士出身，授庶吉士。他死时（1777）只有五十五岁。他的《戴氏遗书》，有微波榭刻本。其中最重要的哲学著作是他的《孟子字义疏证》。此书初稿本名“绪言”，现有《粤雅堂丛书》本可以考见初稿的状态。但当时是个轻视哲学的时代，他终不敢用这样一个大胆的书名，故他后来修正此书时，竟改为《孟子字义疏证》，——表面上是一部讲经学的书，其实是一部哲学书。（参看胡适校读本，附在他的《戴东原哲学》之后，商务印书馆出版。）
我曾指出理学的两条路子，即程颐说的：
涵养须用敬，进学则在致知。
程朱一派走上了格物致知的大路，但终丢不了中古遗留下来的那一点宗教的态度，就是主敬的态度。他们主张静坐，主张省察“喜怒哀乐未发之前是何气象”，主张无欲，都属于这个主敬的方面，都只是中古宗教的遗毒。因为他们都不肯拋弃这条宗教的路，故他们始终不能彻底地走那条格物致知的路。万一静坐主敬可以得到圣人的境界，又何必终身勤苦去格物致知呢？
颜元、李塨终身攻击程朱的主静主敬，然而颜李每日自己记功记过，“存理去欲”，做那“小心翼翼，昭事上帝”的工夫，其实还是那“主敬”的态度。相传李塨日记上有“昨夜与老妻敦伦一次”的话，此言虽无确据，然颜元自定功过格里确有“不为子嗣比内”的大过。（《年谱》，《畿辅丛书》本，下，页十。）他们尽管要推翻理学，其实还脱不了理学先生的陋相。
戴震生在朴学最盛的时代，他是个很能实行致知格物的工夫的大学者，所以他一眼看破程朱一派的根本缺点在于走错了路，在于不肯抛弃那条中古宗教的路。他说：
程子、朱子……详于论敬而略于论学。（《疏证》十四）
为什么程朱有这根本大病呢？因为他们不曾抛弃中古宗教留下来的谬见。戴震说：
人物以类区分。……人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重学问，贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去情欲以勿害之，不必问学以扩充之。
在老、庄、释氏既守己自足矣，因毁訾仁义以伸其说。……陆子静、王文成诸人同于老、庄、释氏，而改其毁訾仁义者以为自然全乎仁义，巧于伸其说者也。
程子、朱子尊“理”而以为天与我，……谓理为形气所污坏，是圣人以下形气皆大不美，……而其所谓“理”别为凑泊附着之一物，犹老、庄、释氏所谓“真宰”“真空”之凑泊附着于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本，而咎形气。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑于其中。……
理为形气所污坏，故学焉“以复其初”。“复其初”之云，见庄周书。（《庄子·缮性篇》）盖其所谓“理”，即如释氏所谓“本来面目”。而其所谓“存理”，亦即如释氏所谓“常惺惺”。……（《疏证》十四）
他认清了理学的病根在于不肯拋弃那反人情性的中古宗教态度，在于尊理而咎形气，存理而去欲，故他的新理学只是并力推翻那“杂糅傅合”的，半宗教半玄学的旧理学。旧理学盲目的推崇“理”，认为“天理”，认为“得于天而具于心”，故无论如何口头推崇格物致知，结果终走上主静主敬的宗教路上去，终舍不掉那“复其初”的捷径。旧理学崇理而咎欲，故生出许多不近人情的，甚至于吃人的礼教。一切病根在于分理气为二元与分理欲为二元。故戴震的新理学只从推翻这种二元论下手。
他的宇宙观便否认向来的理气二元论：
一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。（《疏证》十七）
他说：
“道”犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。（《疏证》十六）
阴阳即是气化的两个方面，五行只是五种气化流行，“行”即道也。
他论“性”，也否认理气二元。性只是气质之性。他以为古书论性的话，最好的是《大戴礼》的
分于道谓之命，形于一谓之性。
道即是阴阳五行；“分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。”（《疏证》十六）
这是很明白的唯物论（Materialism）。宇宙只是气化的流行。阴阳五行的自然配合，由于分配的不同，而成为人物种种不同。性只是“分于阴阳五行以为血气心知”。血气固是阴阳五行的配合，心知也是阴阳五行的配合。这不是唯物论吗？这里面正用不着勉强拉出一个“理”或“天理”来“凑泊附着以为性”。于是六百年的理学的天论与性论也都用不着了。
他是主张“性善”的，但他的根据也只是说人的知觉，高于禽兽，故说人性是善的。
性者，飞潜动植之通名。性善者，论人之性也。……人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉，大远乎物，则然。（二十七）
这样看来，说人性善，不过是等于说人的知觉比禽兽高一点。人性有三大部分：欲，情，知。三者之中，知最重要。
惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也；情得达也。（三十）
情与欲也是性，不当排斥。
喜怒哀乐，爱隐感念，愠燥怨愤，恐悸虑叹，饮食男女，郁悠戚咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。（《原善》中）
他又说：
凡出于欲，无非以生以养之事……天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲。无欲则无为矣。有为而归于至当不易之谓理。无欲无为，又焉有理？（《疏证》四十三）
这是反对向来理学家的无欲论。他说：
使饮食男女与夫感于物而动者，脱然无之，以归于静，归于一，又焉（有恻隐），有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一；而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古圣贤所谓“仁义礼智”，不求于所谓“欲”之外，不离乎血气心知。（二十一）
这是很大胆的思想。性即是血气心知，其中有欲，有情，有知觉；因为有情有欲，故有生养之道，故有事业，有道德。心知的作用，使人不惑于所行，不糊涂做去，便是美德；使行为归于至当，便是理。道德不在情欲之外，理即在事为之中。
这种思想同旧日的理学家的主张很有根本的不同。朱子曾说：
理在人心，是谓之性……性便是许多道理，得之天而具于心者。
理学家先假定一个浑然整个的天理，散为万物；理附着于气质之上，便是人性。他们自以为“性”里面具有“许多道理”，他们误认“性即是理在人心”，故人人自信有天理。于是你静坐冥想出来的，也自命为天理：他读书传会出来的，也自命为天理。人人都可以把他自己的私见，偏见，认作天理。“公有公的道理，婆有婆的道理”。人人拿他的“天理”来压迫别人，你不服从他，他就责你“不讲理”！
戴震最痛恨这种思想，他说这种态度的结果必至于“以理杀人”。他说：
六经孔孟之言，以及传记群籍，“理”字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来始相习成俗，则以“理”为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸；力弱气摄，口不能道辞者，理屈。呜呼其孰谓以此制事，以此制人之非理哉？……
昔人知在己之意见不可以“理”名，而今人轻言之。夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。（五）
以意见为“理”，必至于“以理杀人”。
呜呼！今之人其亦弗思矣！圣人之道使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓“理”；而其所谓“理”者，同于酷吏之所谓“法”。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！（《文集·与某书》）
怎么叫做“以理杀人”呢？例如程子说：
饿死事极小，失节事极大。
这分明是一个人的偏见，然而八百年来竟成为“天理”，竟害死了无数无数的妇人女子！又如宋儒罗仲素说：
天下无不是的父母。
这也明明是一个人的私见，然而八百年来竟成为“天理”，遂使无数无数做儿子的，做媳妇的，负屈含冤，无处伸诉！所以说“以理杀人”酷于“以法杀人”。
戴震因此提出他的“理”说。理即是事物的条理，分理。
理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之“分理”。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，则有条而不紊，谓之条理。（一）
就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（八）（“以秉持为经常曰则。”——三）
不谬之谓得理。……疑谬之谓失理。（六）
在人事的方面，理即在情之中。
理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。（二）
无过情，无不及情，之谓理。（三）
人伦日用，……通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。（四〇）
他所谓“理”，总括起来，是：
事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。（四一）
心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以明。（《原善》中，四。）
古人曰理解者，即寻其腠理而析分之也。（《与段玉裁书》，《年谱》页三四）
依他的说法，理即是事物的条理，在事情之中，而不在人心之内。人心只有血气心知，心知只是可以求理的官能；用心知去寻求事情的条理，剖析区分，至于无差失，那就是理。科学家求真理，是如此的。法官判断诉讼也是如此的。人生日用上的待人接物，谋合理的生活，也是如此的。
理学最不近人情之处在于因袭中古宗教排斥情欲的态度。戴学的大贡献正在于充分指出这一个紧要关键。
周子《通书》曰，
圣可学乎？曰，可。
有要乎？曰，有。
请问焉。曰，一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明，通，公，溥，庶矣哉！
戴氏引此段，加上评论道：
此即老、庄、释氏之说，（他说“老庄释氏”，即是泛指“中古宗教”，全书一致如此。）朱子亦屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽。……有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私不为蔽。自以为得理，而所执之（疑当作者）实谬，乃蔽而不明。
天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气。因蔽而咎知，因知而咎心。
老氏所以言常使民无知无欲，彼自外其形骸，贵其真宰。后之释氏，其论说似异而实同。宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言。（程明道“出入于老释者几十年”。张横渠“访诸老释之书累年，尽究其说”。朱子学禅最早，见李延平后，复回到释氏，至四十岁左右，尚说“为他佛说得相似”。）
《诗》曰，“民之质矣，日用饮食。”《记》曰，“饮食男女，人之大欲存焉”。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也。于宋儒则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，——不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之……（《疏证》十）
这里的历史见解是很正确的。宋儒以来的理学挂着孔教的招牌，其实因袭了中古宗教的种种不近人情的教条。中古宗教的要点在于不要做人而想做菩萨神仙。这固是很坏，然而大多数的人究竟还想做人，而不想做神仙菩萨。故中古宗教的势力究竟还有个限度。到了理学家出来，他们把中古宗教做菩萨神仙之道搬运过来，认为做人之道，这就更坏了。主静去欲，本是出世之法，今被误认作人世之法，又傅会《伪尚书》“人心惟危，道心惟微”的话，于是一班士大夫便不知不觉地走上了顾炎武所谓“置四海困穷不言，而讲危微精一”。戴震也说宋以来的理学家对于
举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰“人欲”；故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。（《疏证》四三）
这都是中古不近人情的宗教的变相。人人乱谈“存天理，去人欲”，人人瞎说“得乎天理之极而无一毫人欲之私”，于是中国的社会遂变成更不近人情的社会了。
戴学的重要正在于明白攻击这种不近人情的中古宗教遗风。例如朱子曾说，
人欲云者，正天理之反耳。
这种人生观把一切人欲都看作反乎天理，故主张去欲，无欲，不顾人的痛苦，做出种种违反人情的行为。这正是认一种偏见为天理了。戴氏以为这样把“理”“欲”看作相反的，有三种大害处：
（1）专苛责贤者，使天下无好人，君子无完行。——俗话说的“又要马儿好，又要马儿不吃草。”
（2）养成刚愎自用，残忍惨酷的风气。——即是上文说的“以理杀人”。人人认意见为理，故挂了“理”的招牌，做许多残忍惨酷之事。
（3）鼓励人做诈伪的行为。——伪君子便是一种结果。虚荣心的引诱，使人做出不近人情的行为，以博虚名或私利。
所以他大胆地说：
理者，存乎欲者也。（十）
理者，情之不爽失者也。
情之至于纤微无憾是谓理。
所以他的人生哲学是：
老、庄、释氏主于无欲无为，故不言理。圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。（四三）
而他的政治哲学也只是：
体民之情，遂民之欲，而王道备。（十）
这个时代是一个考证学昌明的时代，是一个科学的时代。戴氏是一个科学家，他长于算学，精于考据，他的治学方法最精密，故能用这个时代的科学精神到哲学上去，教人处处用心知之明去剖析事物，寻求事情的分理条则。他的哲学是科学精神的哲学。
闻见不可不广，务在能明于心。一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是。久之，心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？（四一）
这才是宋儒“今日格一物，明日又格一物”的真意义。宋儒的毛病在于妄想那“一旦豁然贯通焉”的最高境界。戴氏却只要人从一事一物里训练那心知之明，使他渐渐进于圣智。
致其心之明，自然权度事情，无几微差失。又焉用知“一”求“一”哉？（四一）
四吴稚晖
吴先生是常州人，今年六十三岁了，但在思想界里他仍是一个打先锋的少年。近年国内的人大都知道他的为人，所以我不叙述他的历史了。
前几年他五十九岁时，有一天他对我说，他第一天进江阴的南菁书院，去见山长黄以周先生，见他座上写着“实事求是，莫作调人”八个大字。他说这八个字在他一生留下很深的印象。“实事求是，莫作调人”是一种彻底的精神，只认得真理的是非，而不肯随顺调和。近几十年来，国内学者大都是受生计的压迫，或政治的影响，都不能有彻底思想的机会。吴稚晖先生自己能过很刻苦的生活，酬应绝少，故能把一些大问题细细想过，寻出一些比较有系统的答案。在近年的中国思想家之中，以我个人所知而论，他要算是很能彻底的了。
他的著作很多，最重要的是他前几年发表的长篇《一个新信仰的宇宙观及人生观》。我今天说他的思想便用此文作根据，有时候参考别种著作。
中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的势力依然存在；“居敬”，“主静”，“无欲”，都是中古宗教的变相。致知是纯粹理智的路，主敬是宗教的路。向来理学家说这两条路“如车之两轮，鸟之双翼”，其实这两条路“分之则两全，合之则俱伤”。五百年的理学所以终于失败，正因为认路不清，名为脱离中古宗教，其实终不会跳出宗教的圈子。
这三百年学术界的趋势只是决心单走那格物致知的路，不管那半宗教半玄学的理学。顾炎武以后，有了做学问的方法，故第一二流的人才自然走到学问的路上去。但程朱的威权始终存在，如汉学家惠定宇的楹帖：
六经尊服郑，（服虔，郑玄。）
百行法程朱。
可见当时一种调和派的心理，很像西洋近世初期的科学家说“宗教治心，科学治物”，只要你们不干涉我们的治学，我们也不排斥你们的讲道。这种态度的缺点是缺乏一种自觉性，不能了解“朴学”运动自身带有反理学的使命。那些明目张胆反抗理学的人，如北方之颜李，又轻视学问，故末流终带点陋气，不能受南方学术界的信仰。“朴学”的大师能同时明白反抗理学的，止有戴震一派。戴学后来虽然声势浩大，但真正的传人其实很少：传得考订训诂之学的最多，传得戴震大胆破坏的精神的已不多了，传得他的建设的思想的竟没有一个人。（参看胡适《戴东原的哲学》，页八十至一九七。）戴震死于一七七七年，这一百五十年中（1777至1927）正统的理学虽然因为“朴学”的风尚，减了不少的气焰，然而终因为缺乏明白自觉的批评与攻击，理学的潜势力依然存在，理学造成的种种不近人情的社会礼俗也依然存在。到了最近一二十年中，中国的学者学得西洋正统哲学（也是富有中古宗教的遗毒的）的皮毛，回转头来做点杂糅傅合的工夫，于是正统的理学居然又成为国粹的上上品；捧场鼓吹的人又不少了。
民国十二年（1923），中国的思想界里忽然起了一场很激烈的笔战，当时叫做“科学与玄学的论战”。（参看《科学与人生观》，亚东图书馆出版。）国内许多学者都加入这个笔战，大家笔端都不免带点情感，一时笔飞墨舞，题外出题，节外生枝，打到后来，大家都有点莫名其妙了。现在事过境迁，我们回来凭吊古战场，徘徊反省，用历史的眼光来观察这场战事，方才明白原来这场争论还只是拥护理学与排斥理学的历史的一小段。
引起争端的导火线是张君劢先生的一篇《人生观》；在此文里，张先生很明白地说：
自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。
第一个出来攻打张君劢先生的便是丁文江先生，他认清了论争之点，故他的题目便是《玄学与科学》。丁先生一方面极力拥护科学，
科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心……拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活；了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种“活泼泼地”心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠，用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻。——又岂是枯坐谈禅，妄言玄理的人所能梦见？
他一方面又很明白地排斥理学：
明末陆、王学派风行天下。……士大夫不知古又不知今，……有起事来，如痴子一般，毫无办法。陕西的两个流贼，居然做了满洲人的前驱。单是张献忠在四川杀死的人，比这一次欧战死的人已经多了一倍以上。……这种精神文明有什么价值？配不配拿来做招牌攻击科学？
这些议论都可见当日所谓“科学与玄学”的争论其实只是理字与反理学的争论的再起。丁先生是科学家，走的是那条纯理智的格物致知的路。张先生推崇“内心生活”，走的仍是那半宗教半玄学的理学的路。
张君劢先生的《再论人生观与科学，并答丁在君》，洋洋几万字，然其结论仍然是明白地指斥物质文明与主张“新宋学”的复活。在这里我们更可以明瞭这一次论战的历史的意义了。
当时参加这次笔战的人都不曾见到这一点历史的意义，——我在那年十一月底做《科学与人生观》论集的序时，也不曾明瞭这一点。当时只有吴稚晖先生看得最清楚。他那年在北京《晨报副刊》上发表了一篇《箴洋八股化之理学》，他标出的题目便是一针见血，叫人猛省。他在那篇文里说：
最近张、丁科学之争，虽大家引出了许多学理，沾溉我们浅学不少，然主旨所在，大家抛却，惟斗些学问的法宝，纵然工力悉敌，不免混闹一阵。实在的主旨，张先生是说科学是成就了物质文明，物质文明是促起了空前大战，是祸世殃民的东西。他的人生观是用不着物质文明的。就是免不了，也大家住着高粱杆子的土房，拉拉洋车，让多数青年懂些宋明理学，也就够了。于是丁先生发了气，要矫正他这种人生观，却气极了谩骂了玄学鬼一场，官司就打到别处去了。后来他终究对着林宰平先生把他的初意简单说了出来，他说：“林先生若承认欧战不一定是科学促成，我的目的达了。”（大意如此）
吴先生曾从中国旧思想里打过滚出来，经过了多少次的思想变迁与多年的亲身阅历，他深切感觉中国思想有彻底改造的必要。他又深切感觉中国思想的根本改造决不是洋八股式的理学所能收效的，也不是所谓“整理国故”的工作所能收效的。宋明的理学固然应该反对，清朝的汉学、朴学也济得甚事？吴先生在二十年前便同陈颂平先生相约不看中国书。他现在索性对我们说：
这“国故”的臭东西，……非再把他丢在毛厕里三十年（不可）。现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住了，再整理什么国故，毫不嫌迟！
这些话自然叫我们大家听了摇头皱眉，但这种地方正是吴先生过人之处。他只是“实事求是，莫作调人”。我们若肯平心细想，定可以承认他这个主张是思想改造的彻底方法，唯一方法。用程朱来打陆王，用许慎、郑玄来打程朱，甚至于用颜元、戴震来打程、朱、陆、王，结果终不免拖泥带水，做个“调人”。所以吴先生只要我们下决心鼓吹一个干燥无味的物质文明，止有这条路子可以引我们到思想彻底改造的地位。
粗看吴先生的文章，我们定要嫌他太缺乏历史的观念，故说出那种极端的主张来。其实吴先生是个最有历史眼光的思想家，他对于中国文化演变的历史最有精明的研究，最有独到的见解。他那很像过激的主张，其实都是根据于他的历史见解的。他见得透辟，故说得恳切；他深明历史的背景，故不肯作拖泥带水的调和论。
在他的《一个新信仰的宇宙观及人生观》里，他有这样一段的文化比较史论：
自春秋、战国以来，有文化者四族。一白种亚利安族，即所谓希腊、罗马，至于英、美、德、法，西洋化之民族也。二白种闪弥与罕弥两族，即春秋前之埃及、巴比伦，中古以来为希伯来，下至亚刺伯之民族也。三黄白合种，印度民族。四黄种，中国民族。
宗教皆创自亚刺伯民族，印度亦受其影响，故一为神秘，一为虚玄，简直是半人半鬼的民族。所以什么佛，什么祆神上帝，好像皆是《西游记》《封神传》中人物。其实他的圣贤，皆懒惰躐蹋，专说玄妙空话。所以他的总和，道德最劣。最相宜的，请他讲人死观。凡懒惰躐蹋人接近之。我料三千年后，他们必定止剩少数，在山谷中苟延残喘。（内惟犹太少数流徙者并入欧族）
中国在古代，最特色处，实是一老实农民，没有多大空想，能建宗教；止祈祷疾病等，向最古传下来的木石蛇鼠献些虔诚，至今如此。即什么宗教侵入，皆以此等形式待遇。他是安分守己，茹苦耐劳。惟出了几个孔丘、孟轲等，始放大了胆，像要做都邑人，所以强成功一个邦国局面。若照他们多数大老官的意思，还是要剖斗折衡，相与目逆，把他们的多收十斛麦，含铺鼓腹，算为最好。于是孔二官人，也不敢蔑视父老昆季，也用乐天知命等委蛇。晋唐以前，乃是一个乡老（老、庄等）局董（尧、舜、周、孔）配合成功的社会。晋唐以来“唐僧”同“孙悟空”带来了红头阿三的空气，徽州朱朝奉就暗采他们的空话，改造了局董的规条（六朝人止去配合乡老的闲谈，所以止是柴积上日黄中的话头。到配了规条，便有了威权。）。所以现在读起《十三经》来，虽孔圣人、孟贤人直接晤对，还是温温和和，教人自然。惟把朝奉先生等语录学案一看，便顿时入了黑洞洞的教堂大屋，毛骨竦然，左又不是，右又不是。尽管那种良知先生已是粗枝大叶，然还弄得小后生“看花是天理，折花是人欲”，板僵了半边。然而这种民族的真相还是止晓得擎了饭碗，歇工时讲讲闲话，完工后破被里一攒，一觉黄粱，揩揩眼眦再做工。怕做工的小半，便躲躲闲，去鸡偷狗窃。有福的跟着乡老，在柴积上日黄中讲讲玄学，赏玩赏玩清风明月。虽局董也有什么洒扫应对，礼乐射御，许多空章程贴着；他们止是着衣也不曾着好，吃饭也不像吃饭，走路也不像走路，鼻涕眼泪乱进，指甲内泥污积叠。所以他们的总和，道德叫做低浅。
只有他们客住一种矮人（指日本人），性情脾气虽也大略相同，惟勤快得多，清洁则居世界之上。所以拿他们的总和看起来，他家虽然有名的圣贤极少，却一班无名的局董倒是振作。……
现在要讲一个算账民族（指西洋民族），什么仁义道德，孝悌忠信，吃饭睡觉，无一不较上三族的人较有作法，较有热心……讲他的总和，道德叫做高明……
这几段议论，看上去像很平常，其实是很彻底的，很激烈的见解。第一，吴先生根本排斥宗教，他指出那些产生宗教的民族（亚剌伯、印度）都是懒惰躐蹋，道德最劣；他们不配讲人生观，只配讲人死观。这不过是据事直说，毫不足怪。但中国人向来认印度为“西天乐国”，如梁漱溟先生悬想印度文化将来可成为世界文化，如梁启超先生也曾说那产生大乘佛教的印度文化是世界最高的文化。在这种传统的眼光里，吴先生的一笔抹杀印度文化，自然是很惊人的议论了。
第二，吴先生很老实地指出中国人的总和是道德低浅，而西洋民族“什么仁义道德，孝弟忠信，吃饭睡觉，无一不较上三族的人较有作法，较有热心。……讲他们的总和，道德叫做高明”。这样不客气地“内夷狄而外诸夏”，是最不合时宜的。近年国内的论调又渐渐回到三四十年前的妄自尊大的神气；有先知先觉的使命的人如孙中山先生，有时也不免要敷衍一般夸大狂的中国人，说“中国从前的忠孝仁爱信义种种的旧道德”都是“驾乎外国人”。所以吴先生说的老实话是很不中听的。然而这种地方正可以表示吴先生的伟大，他说的话只是“实事求是，不作调人”。
第三，吴先生对于中国文化史有很透辟的见解，当代的一般学者都见不到，说不出。我现在把他这个见解的大意，略加说明如下：
1.中国古代民族的最大特色是朴实勤苦，没有多大空想，不能建立宗教。他们也有不少的迷忌，却没有宗教。
2.到了中国文化成熟的时期，一面有老庄一派的乡老思想，自己则乐天安命，逍遥自得，对政治则希望不干涉，无为而治；一面又出了孔孟一派的局董思想，爱谈谈什么治国平天下之道，逐渐成个国家的局面。晋唐以前，便是一个乡老（老庄）局董（周公孔子）配合成功的社会。
3.但印度的宗教势力侵入之后，中国文化便起了绝大的变化。中国从此有宗教了；本来不知道天堂的，忽然有三十三层天了；本来没有地狱的，忽然有十八层地狱了；本来安分做人的，忽然妄想成佛成菩萨或往生净土了。
4.宋明的理学只是晋唐以来的印度宗教被中国讲学家暗采过来，杂糅傅合成功的东西。在这一点上，吴先生见的最明白清楚。他说：
佛者，教人出世之道。徽州朱朝奉等倒暗把他来装点入世之道，弄得局董的规条上生出战栗的威权，真弄了一出悲剧。你看南宋以后社会多少干枯！
他又说：
六朝人止（把红头阿三的宗教）去配合乡老的闲谈。所以止是柴积上日黄中的话头。到配了（局董的）规条，便有了威权。
这两句话真是吴先生独到的历史眼光。他的意思是说，六朝人止用老庄（乡老）的思想来傅会佛教思想，不过是一种新式的清谈而已。到了宋儒用佛教思想来解释儒家（局董）的思想，用出世之道来做修己治人的规条，便有了威权了。所以吴先生说：
现在读起《十三经》来，虽孔圣人、孟贤人直接晤对，还是温温和和，教人自然。惟把朝奉先生等语录学案一看，便顿时入了黑洞洞的教堂大屋，毛骨竦然，左又不是，右又不是。
这种见解，从历史上看来，同戴震等人的反理学的主张完全相同。但戴震等人想推翻理学而回到《六经》，那便是不懂历史趋势的论调。吴先生看清了历史，所以他的反理学的结论要我们向前走，走上科学的路，创造物质文明。
吴先生承认这三百年的中国学术史是一个“文艺复兴时期”。他说：
南宋以后，社会多少干枯！经老鞑子（元）小和尚（明太祖）同他们缠夹二先生了一阵，空气里稍有一点生趣。不料他又要嘘冷气；幸亏所谓王阳明、顾宪成之类，也是粗粗粗；就被顾炎武等跑到前面去了。所以新鞑子的世界便五光十色，大放光明。我们的经院黑暗时代，最冷酷的是南宋；文艺复兴是清朝。……今日社会尚有一种怪声，群谓我们还要从文艺复兴入手，又是骑马寻马，倒开火车的大谬误。我们今日文学美术自然也当整理改造，正是接连了令他光大的时代；与欧洲今日去整理改造那三百年前复兴之草创物，其事正同。今之所谓国学，在顾、黄辈远接汉唐，推倒宋元之空疏黑暗，乃为复兴。于是戴、钱接顾、黄，段、阮接戴、钱，经洪、杨小顿挫，俞樾、张之洞、黄元同、王先谦等又接段、阮；接俞、张等者，如刘师培、章炳麟等，竟跑进民国，或尚生存。何时黑暗，而当复兴？即文学美术，但就中国言清朝至今，亦复兴了汉唐之盛，远过南宋元明。何时黑暗，而当复兴？难道把戊戌以后十余年之一短时，给梁启超的《西学书目表》打倒了张之洞的《书目答问》，又经陈颂平与吴稚晖私把线装书投入毛厕，便算黑暗么？然而其时恰又制造了中国裴根、狄卡儿、斯密亚丹等，如丁文江、张嘉森、章士钊等一群怪物出来。乃是文艺复兴后的新气象，何能算黑暗？文艺不曾黑暗，复兴二字，真算无的放矢之谈。
“文艺何时黑暗，而当复兴？”这也是吴先生独到的历史见解。欧洲的“文艺复兴”时期，在历史上固然重要，然而西洋文化之有今日，却并不靠这个时期的成绩。希腊、罗马的文艺之提倡，宗教的改革，也不过如清代汉学时期脱离中古宗教稍远，使社会稍有生趣而已。欧洲从文艺复兴与宗教改革，再进一步，做到工业革命，造成科学世界的物质文明，方才有今日的世界。吴先生也只是要我们再进一步，抛开宋学、汉学之争，抛开洋八股，努力造成一个干燥无味的物质文明，然后这三百年的文化趋势才可算有了个交代也。
丁文江先生骂张君劢先生被“玄学鬼附在身上”，张先生也就居之不疑，极力代玄学辩护。吴老先生在旁边看的分明，忍不住大笑道：
张先生并不是撞见了玄学鬼，他乃不曾请教玄学鬼。他的人生观是误在他的宇宙观。（《箴洋八股》）
这不是说笑话。吴先生的意思是说，现在我们若要讨论人生观的问题，不可不建立一种新的玄学。当日替科学作战的丁文江先生，也只到了英国式的“存疑主义”便停住了，不肯再向前进。只有吴老先生奋勇冲向前去，大胆地建立他的新玄学。当时我曾代他说明道：
我们在这个时候，既不能相信那没有充分证据的有神论，心灵不灭论，天人感应论，……又不肯积极地主张那自然主义的宇宙观，唯物的人生观。……怪不得独秀要说“科学家站开！且让玄学家来解疑”了。吴稚晖先生便不然。他老先生宁可冒“玄学鬼”的恶名，偏要冲到那“不可知的区域”里去打一阵。他希望“那不可知区域里的假设，责成玄学鬼。也带着论理色彩。去假设着。”（《宇宙观及人生观》）这个态度是对的。我们信仰科学的人，正不妨也做一番大规模的假设。只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上，只要我们认我们的建筑不过是一种最满意的假设，可以跟着新证据修正的，——我们带着这种科学的态度，不妨冲进那不可知的区域哩，正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试。
吴先生自己也说：
我敢说，附在我身上的玄学鬼，他是受过科学神的洗礼的。这种玄学鬼一定到世界末日可以存在，不受孔德排斥的。
新玄学要建筑在科学的基础之上，在现在看来，并不算很困难的事，因为
有的东西，在从前圣人也糊涂的，到如今柴积上日黄中的老头儿也知觉了。
吴先生的新宇宙观与人生观就建筑在那向来圣人不懂得而现在乡下老儿都可以懂得的科学常识之上。
先说他的新宇宙观。
他假定一个“一个”，做个起点。这“一个”是有质，有力，有感觉的活东西。他不耐烦同我们辩论，他只“劈头的假设着”：
万“有”皆活，有质有力，并“无”亦活，有质有力。
从这“一个”，生出宇宙：
在无始之始，有一个混沌得着实可笑，不能拿言语来形容的怪物，住在无何有之乡，自己对自己说道，“闷死我也！”……说时迟，那时快，自己不知不觉便破裂了。……顷刻变起了大千宇宙，换言之，便是说兆兆兆兆的“我”。他那变的方法也很简单。无非是具质力的“不思议”量，合成某某子；合若干某某子，成为电子；合若干电子，成为原子；合若干原子，成为星辰日月，山川草木，鸟兽昆虫鱼鳖。……终之他至今没有变好；并且似乎还没有一样东西值得他满意，留了永久不变——这是我的宇宙观。
在这个自然的变化里，用不着什么上帝，也用不着什么灵魂，或“精神元素”等等。他曾借用柏格森同尼采的话头，作这样的假设：
宇宙是一个大生命，他的质同时含有力。在适用别的名词时，亦可称其力曰权力。由于权力，乃生意志。其意是欲“永远的流动”；及至流动而为人，分得机械式之生命（质与力），本乎生命之权力，首造意志。从而接触外物，则造感觉。迎拒感觉，则造情感。恐怕情感有误，乃造思想而为理智。经理智再三审查，使特种情感恰像自然的常如适当，或更反纠理智之蔽，是造直觉。有些因为其适于心体，而且无需审检，故留遗而为本能。于是每一作用，皆于神经系增造机械，遂造成三斤二两的脑髓，又接上五千零四十八根脑筋。（常州俗语“头大九斤半”三分之一是“三斤二两”，又常州俗话说极多为“五千〇四十八”，故吴先生戏用这两个数目字。）
他这样嘻嘻哈哈的胡诌，便轻轻的“开除了上帝的名额，放逐了精神元素的灵魂”，只剩一个纯粹自然的演变。他嫌西洋哲学家都不免带着“绅士气”，不能不应酬上帝，故终不敢排斥灵魂。我们东方人得罪上帝不算什么大罪过，正不妨老实承认干脆的自然主义，大不必向上帝灵魂献假殷勤也。
从这新宇宙观上生出他的新人生观。
什么叫做“人”？
人便是外面止剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千〇四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。
什么叫做“生”？生就是那两手两脚，戴着大脑的动物在宇宙的舞台上演他的戏。
生者，演之谓也，如是云尔。生的时节就是锣鼓登场，清歌妙舞，使枪弄棒的时节。未出娘胎，是在后台。已进棺木，是回老家。
这出戏不是儿戏，该当唱得认真。吴先生虽像是说戏话，却是很严肃的演说他的人生观：
所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到“宇宙大戏场”的亿垓八京六兆五万七千幕，正在那里出台演唱。请作如是观，便叫做人生观。
这个大剧场是我们自己建筑的。这一出两手动物的“文明新戏”是我们自己编演的；并不是敷衍什么后台老板，贪图趁几个工钱，乃是替自己尽着义务。倘若不卖力，不叫人“叫好”，反叫人“叫倒好”，也不过反对了自己的初愿。因为照这么随随便便的敷衍，或者简直踉踉跄跄的闹笑话，不如早还守着漆黑的一团。何必轻易的变动，无聊的绵延，担任那兆兆兆兆幕，更提出新花样，编这一幕的两手动物呢？
并且看客也就是自己的众兄弟们，他们也正自粉墨了登场。演得好不好，都没有什么外行可欺。用得着自己骗自己吗？
并且，卖钱的戏只要几个“台柱子”，便敷衍过去。其余“跑龙套”的也便点缀点缀，止算做没有罢了。这唱的是义务戏，自己要好看才唱的；谁便无端的自己扮做跑龙套的，辛苦的出台，止算做没有呢？
并且，真的戏，唱不来，下场了不再上场，就完了。这是叫做物质不灭，连带着变动，连带着绵延，永远下了场马上又要登台的呀！尽管轮到你唱，止是随随便便的敷衍，踉踉跄跄的闹笑话，叫人搜你的根脚，说道，“这到底是漆黑一团的子孙，终是那漆黑一团的性气！”不丢人吗？
这是吴先生的人生观。他盼望“既有了人生，便要……把演唱的脚本做得好好的，然后不枉一登场”。
怎么样方才能把这出义务戏唱得好好的呢？吴先生说：用你的两只手去做工，用你的脑力去帮助两只手制造器械，发明科学，制作文明，增进道德。
人是制器的动物。器械愈备，文明愈高。科学愈进步，道德越进步。
人之所以尤进于禽兽者，何在乎？即以其前之两足，发展为两手。所作之工愈备，其生事愈备，凡可以善生类之群，补自然之缺者，愈周也。《（勤工俭学传）书后》
这个思想常在他的口中。
人者，能以人工补天行，使精神上一切理想的道德无不可由之而达到又达到者也。（《杭育》十）
说得详细点，便成了他的“品物进步论”。
总括言之，世界的进步只随品物而进步。科学便是备物最有力的新法。
什么叫做世界的进步止随品物而进步呢？……人类或云已有三兆年，或云有了一兆年。姑取后说，认为只有一兆年，于是分：
七十四万年为原人时代，品物一无所有。
十五万年为老石器时代，器物止有不多几种的坚石卵，名曰石斧。
十万年为新石器时代，器物始有石斧，石箭，骨针，角锤，种种，——甚而至于有青铜器。
一万年至今为书契代了结绳，文明肇开时代。自琴瑟，耒，杵臼，至今轮船，火车，飞机，潜艇，无非极言其品物之多而已。
即论这书契以后的一万年：
五千年草昧初开时代，……那时的茹毛饮血，衣不蔽体的状态，东西不能讳。
三千五百年为专制时代。……
三百年为宪政时代，——西方歌白尼一声大喊，太阳居中而不动，金牛宪章成立。
一百五十年为共和时代，则华特的汽机出世之故。……（《杭育》十一）
吴先生对于物质文明的信仰是很可以叫我们这些信仰薄弱的后生小子奋发鼓舞的。他曾自己宣布他的几个信条：
1.我是坚信精神离不了物质。（《宇宙观及人生观》）
2.我是坚信宇宙都是暂局，然兆兆兆兆境没有一境不该随境努力；兆兆兆兆时没有一时不该随时改进。
3.也许有少数古人胜过今人，但从大部分着想，可坚决的断定古人不及今人，今人又不及后人。
4.善也古人不及今人，今人不及后人；恶也古人不及今人，今人不及后人。知识之能力可使善亦进，恶亦进。人每忽于此理，所以生出许多厌倦，弄成许多倒走。
5.我信物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一愈有倾向，复杂的疑难亦愈易解决。
最后这一项便是他的“品物进步论”。他说：
我们再讲物质文明帮助人类在地球上大同之进行。前年美总统有选举之说，无线德律风预备临时添置二百万具。那就人民普遍监察，运用愈周，共和可以愈真。如德国之工业教育，虽全厂工程师战死，工头能代行职务！工头又死，工人亦能勉强开工。于是劳工大学等之设备成为理论。工人智识愈高，合作工厂将代用资本工厂，业组之社会主义可不烦流血而成。铁柱日铸万枝，水泥日出万桶，试验仪器充积厂屋，精铁油木之桌椅满贮仓库；三十里而峨焕完备之大学已在面前，二十里而崇闳富丽之书库博览室又堪驻足；一动车而千亩云堆，一开机而万卷雪叠，人皆为适量之节育，亦各操两小时之工：如此而共产，庶几名实两符。你想，倘要如此“睡昏”的做梦，缚了理智之脚，要想请直觉先生去苦滴滴的进行，他高兴么？回头过去，向后要求，走最高等之一路，是其结果矣。
吴先生“开除了上帝的名额，放逐了精神元素的灵魂”，但是旧玄学鬼还有几件法宝可以拿出骗人，如“直觉”，“良知”，“良心”，“非量”等等。吴先生把这些有麻醉性的名词也都一笔勾销了，他很坚决地说：
直觉罢，良知罢，非量罢，良心罢，都明明是理智支配的东西；并不是什么灵机活动，麻醉得了不得的神物。
他本来说过，（引见上文）
……人……接触外物，则造感觉；迎拒感觉，则造情感；恐怕情感有误，乃造思想而为理智；经理智再三审查，使特种情感恰像自然的常如适当，或更反纠理智之蔽，是造直觉；有些因其适于心体，而且无需审检，故留遗而为本能。如是每一作用，皆于神经系增造机械，遂成三斤二两脑髓，又接上五千〇四十八根脑筋。
这里关于直觉与本能的起原，最不满一班旧玄学者之意。吴先生自己另有详细说明，大意是说，
本能便是情感要登台，经理智习练成的动作，作为不能候登台后再整备的应用品。直觉便是情感要盲进，经理智在恒河沙数时代，及恒河沙数环境，细细审查过，遗传了，经验了，留为情感一发不及思索时的救急扶持品。
他指出
因为直觉（其中含有旧理智）并能纠新理智之失，故古来把直觉算灵机的玄学鬼就误把直觉放到理智之上，（那里知道他不过是理智精神的产物？）以为理智是不能批评直觉。岂知直觉固然一定是一种救急宝药，却并非万应灵丹。他也要靠着情感理智更迭作用，做一个恒河沙数不断的演进。没有理智常川的助他演进，那直觉就可以显出无办法，无意味，闹起直觉的破产，那就“良心靠不住”，“良知包办不来”的怪声反聒耳的来了。
旧玄学者最爱引用孟子说的“四端”来证明直觉出于先天。吴先生也就用“四端”来证明直觉不出于先天。四端之中，辞让之心与是非之心，“自己的面孔便不像天生，可以省却纠缠”，故吴先生止讨论侧隐与羞恶两端。他在讨论恻隐之心的一段里，举了两件北京实事作例。一位中国陆军次长的汽车撞伤了两个学生。竟自开车走了，不顾那受伤流血的学生。一位瑞典使馆秘书的汽车撞伤了一个煤车夫也流血了；那位瑞典秘书立即停车，叫人把受伤的人扛上自己的汽车，送人医院，留下自己的住址，方才回去。吴先生说：
这就是，瑞典秘书的祖宗已算了几十代账；陆军次长的祖宗止把恻隐之心（此四字原文作“孺子入井”，今以意改。）算做灵机活动，没有算账到少爷翻车上去，所以直觉便有程度差等的分别。
关于羞恶的直觉，他说：
激起羞恶，虽较锐利，然而要想解决他，却靠了理智更多，理智要替他用算账工夫筹备得更劳。
他试举男女的关系作例，举出了三件实事：
1.后汉名士荀爽（八龙中的无双）之女荀采，嫁给阴氏，生一女而夫死。荀爽把她别许郭氏，他自己诈称病笃，把女儿骗回家，强载她送到郭家。她到郭家，自缢而死。《后汉书》记此事，但表荀采之节，而完全不责荀爽之迫女再嫁。
2.一千七百年后，松江周女士在某校教书，因与校长互相惬意，就正式结了婚。她的父亲周举人以为他的女儿做出“不端”之事，把女儿骗回家，同船到中途，推她坠水而死。
3.又过了十五年，日本文学家有岛武郎是个有妻之夫，同一位有夫的波多野夫人发生了极热烈的恋爱，遂相约自杀了。中国有位理学少年谢先生对于此事却居然大加赞叹，称他们俩有杀身成仁的直觉。
依这三件事看来，究竟谁的羞恶之心可算是先天的直觉呢？吴先生说：
所以理智审查了情感，预贮些直觉在脑子里，做个应急时的宝丹，是我们人动物（或不止人动物）的一种能耐。然而环境的变动，静稳舒缓，一代一代止把老方子使用，好像只是一个上帝钦定的御方，……也就说得去。若环境变动剧烈，止十五年，便药不对症；一定发见或是前的直觉，（周举人的）或是后的直觉，（谢世兄的）终有一个假冒仙传。
若要说彼此被环境改动，那就要问谁是改方先生呢。方才晓得那改方先生姓理名智。于是理智先生在剧烈变动的环境中，便门诊出诊，应酬一个不了。
在这一方面，吴先生最接近戴震。戴震要人知道“理”只是事物的条理，并没有什么“得于天而具于心”的理。人心止有心知，可以扩充训练到圣智的地步；训练的法子止是“一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是；久之心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？”戴震要排斥那“得于天而具于心”的理，因为他深信“以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也”。
吴先生所以要排斥那些“把直觉算灵机活动的玄学鬼”，也止是因为认直觉为天理流行，或灵机活动，必至于把那些成见习俗“假冒仙传”的老方子认作良知直觉，其害正等于认理为得于天而具于心。戴震要人“致其心之明，权度事情无几微差失”，这种纯任理智的态度也和吴先生相同。吴先生并不完全否认直觉，他只要我们明白直觉到底“还是要经过理智不断的帮助，叫他进而愈进”。不受理智指导帮助的直觉，正和戴震所谓“意见”是同样的东西，同样的盲目，同样的武断专制。
戴震要人“致其心之明”，至于“无蔽”，方才可以得理。吴先生更要进一步，要人平日运用理智，养成为善的能力，造成为善的设备。单有无蔽的理智，或单有直觉的好心，若没有可以为善的能力与设备，还不是空口讲白话？例如孟子讲恻隐之心，只敢说“今人乍见孺子将入于井”，吴先生便要追问，假使把“将”字换了个“已”字，又怎么办？吴先生的人生观是把人看作两手一个大脑的动物在台上做义务戏。这出戏不是容易做的，须充分训练这两只手，充分运用这个大脑，增加能力，提高智慧，制造工具：品物越备，人的能力越大，然后“能以人工补天行，使精神上一切理想的道德无不可由之而达到又达到”。努力朝这路上走，“没有一境不该随境努力，没有一时不该随时改进”，这才算得“人生观”。
反乎此者，都只是“人死观”。“涅槃”，“寂灭”，“出世”，都是人死观，不用说了。就是那些什么“持中”，“调和”，“顺天理而待尽”，“物来而顺应”，也都只是懒惰人的半生半死观，——人也够不上整个的人，生也够不上活泼泼的生，止是苟延残喘而已。世间一班昏人，偏要赞叹这种半生半死的生活，自命为“精神生活”！吴先生喝道：
玄学美学先生，他的个体精神被自然物质屈服了，发起一种麻醉性的精神，被清风明月弄得穷愁潦倒，又把同类的臭皮囊害得风餐露宿，反自矜精神以外无长物，便叫做“精神生活”。
以被屈为和平，以被屠为牺牲；青山绿野，戴寝载哦，似乎神仙境界，特不免于刀俎上之宛转呼号而终，——这叫牛羊的精神生活。（《杭育》五）
这便是吴先生说的“无端的……辛苦的出台，止算做没有”。吴先生的人生观的结论是：
言生而至于有人，宇宙之戏幕自更精彩。至此而挟极度之创造冲动，及最高之克己义务，始可自责曰，人者庶几万物之灵！凡覆天载地之大责任，为宇宙间万有之朋友所不能招呼者，壹由吾人招呼之。如此，岂是“就生活而生活”，“顺天理而待尽”，可以胜彼艰巨？
是故人也者，吹个大法螺，即代表漆黑一团，而使处办宇宙，又以处办得极精彩的宇宙之一段双手交出，更以处办宇宙之责任付诸超人者也……
悠悠宇宙，将无穷极，
愿吾朋友勿草草人生！
一九二八，二，七，改定稿