第二十四章《道可道：<老子>的要义与诘难》（

第二十四章《道可道：<老子>的要义与诘难》（14）

《老子》辩证法的三种解读：客观规律、处事操守及权谋机变

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古代的波斯诗人塞拉维写过一首《罗马人和中国人》，描述了一场同台竞技的故事。故事的发生地是波斯，当时，中国人夸耀自己擅长水墨丹青，罗马人则自诩多才而饱学，结果你说你厉害，我说我厉害，只不多时，罗马人便理屈词穷了。

中国人大概觉得这种事只靠嘴说是不够的，于是请求国王安排两处院落，让两拨人各展所长。是骡子是马，终于还是要拉出来遛遛的。

场地安排妥当了，是两座大院子，门对门，中国人和罗马人各就各位，比赛开始了。

中国人确实没有吹牛，向国王要了很多颜料之后，每天一大早就开工，忙忙碌碌，志在必得。罗马人却什么颜料都没要，说朴素无瑕才是最珍贵的，每天紧闭大门，也不作画，只是一味地粉刷墙壁。

等期限到了，国王带着大臣们走进了中国人的院子，一下子便被画面的巧夺天工惊呆了，掉头再看罗马人，只见他们大门洞开，明亮洁净而纤尘不染的墙壁就像一面镜子，把对面艳丽的画幅和喧闹的人群完全映照下来，更加生动和美丽。

塞拉维这首诗宣扬着苏菲神秘主义[84]的信仰情怀，目的是要说明：“你要把自己的心情滤得纯净，那时方显露你纯洁的天性”，只是故事里的罗马人反而更像我们所熟悉的中国人。如果把角色换成中国人和德国人，现代读者应该就更容易理解了。

故事里的罗马人，如果不考虑他们的异族身份的话，倒很像是老子的学生。《老子》第十章：“涤除玄鉴，能无疵乎。”把内心的光明比作镜子，让人洗净杂念，摒除妄见，反观内心的清明。[85]

用镜子比喻人心，这是古人常用的修辞。《庄子·天道》说圣人的心非常宁静，就像天地万物的镜子。[86]大家最熟悉的应该是禅宗的说法，慧能和神秀竞选禅宗六祖，神秀的偈子写作“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”。

神秀这个偈子，看上去仍是《楞伽经》的一脉传承，也完全符合《老子》所谓“为学日益，为道日损”的观点——我们一般人所谓的学习，是做加法：人一降生，什么都不懂，先要上幼儿园，然后接受九年制义务教育，成绩好的还可以继续上大学，读硕士、读博士，越到后来学问越高；神秀所讲的修佛参禅，是做减法：佛性是与生俱来的，人人都有，只是人生在世，被这个五花八门的世界层层污染，那一点佛性早就被灰尘遮住看不见了，就像一面镜子，本来就是明晃晃、亮堂堂的，但在污泥里滚得久了，连镜子自己都相信自己只是一块泥巴，所以要不断用水冲、用布擦，还原镜子明晃晃、亮堂堂的本来面目，还原之后还不算大功告成，因为在世界这个烂泥塘里，镜子一不小心就又会被弄脏，所以需要谨慎小心，时时勤拂拭，莫使有尘埃。

镜子擦干净了又会怎么样呢？就会像塞拉维诗中罗马人精心粉刷过的那面墙壁，明亮地映照出外界的一切事物，而最重要的是：外物来的时候，影像就显现；外物走的时候，影像就消失，没有一点点的黏滞和留恋——这也就是《庄子·应帝王》所谓的“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。

罗马人还做到了黄老之术中最重要的一个原则：因势利导，所以自己的成绩在很大程度上是借着中国人的辛苦才完成的。不仅如此，《老子》说的“知者不言，言者不知”也被这个故事说出来了，罗马人在斗嘴的这个环节上的确输给了伶牙俐齿的中国人。

“为学日益，为道日损”，罗马人也做到了。中国人在那边耗费了无数的颜料，花费了无数的精力，创作了一幅美妙绝伦的作品，而罗马人在这边只在做“减法”的工作，把墙壁上的污渍涤除得越来越少，仅此而已。

所以，的确很令人吃惊，一位波斯古代诗人的诗歌作品竟然可以拿来解说《老子》里这么多的道理。但是，如果那些罗马人是真正的《老子》门徒，显然在竞赛的最后还漏掉了一件最重要的事。

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《战国策·魏策》记载，魏国的将军公叔痤在浍水北岸大败韩、赵联军，魏惠王闻讯大喜，亲自到城郊迎接凯旋的大军，赐给公叔痤百万良田。公叔痤却辞谢说：“能让我们魏国的士兵在强敌面前勇往直前的，是当初吴起将军的训练，我是做不到的；在大军行动之前探测地形与敌情的，是巴宁和爨襄的功劳，也不是我做的；在战前设立赏罚的标准，战后能够如约履行的，是大王您严明的法度；只有在看到进攻的时机后，不懈怠地击鼓以号令全军的才是臣子我呀。您是因为我击鼓太辛苦才如此赏赐我吗？”

魏惠王点头称是，于是派人寻访吴起的后人，赏田二十万，对巴宁和爨襄各自赏田十万。魏惠王又说：“公叔痤真是一位有德之人呀，已经替我打败了强敌，又不忘贤者的后代，不掩将士的功劳，他更该得到奖赏才是。”于是在起初赏赐的百万良田之外，又加赐了四十万。《老子》说：“圣人无积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”，公叔痤就是这样的人啊。

故事里的魏惠王，和孟子有过一段很深的交往。[87]公叔痤是魏国的元老栋梁，但他在历史上最出名的事情，是在弥留之际向魏惠王推荐了自己的一名家臣，魏惠王没当回事，结果这位家臣西行投奔了秦国，受封于商，世称商鞅。

至于《老子》的那句话，见于通行本第八十一章，接下来还有两句，“天之道，利而不害；人之道，为而不争”，大意是说：“圣人不私自积藏，他尽量帮助别人，自己反而更充足；他尽量给予别人，自己反而更丰富。自然的规律，利物而无害；人间的法则，施为而不争夺。”（《老子注译及评介》）

公叔痤所做的，正是塞拉维诗歌里的罗马人所缺的。但《老子》的悖论就在于：公叔痤的风格只能被本分地表现出来，却不能被模仿。也就是说，如果我们觉得公叔痤这样推辞和分享到了手的好处，最后反而捞到了更大的好处，所以我们为了捞到更大的好处，也有必要推辞和分享到了手的好处。但是，一旦起了这种功利心，也就违背了《老子》的“无为”真谛，变成了“无为”是为了更大的“有为”，“不争”是为了争夺更多。

韩非子早就发现过这个问题，于是说无为守虚不能存心刻意，否则就会走向反面了。（《韩非子·解老》）《庄子·知北游》里有个叫作光曜的角色，感叹自己虽然能达到“无”的境界，却达不到“无无”的境界，因为才一追求“无”却反而落于“有”了。

这话可谓至论，但无心之无说来容易，实践起来却几乎是不可能的。

再者，前边讲过，《老子》的无为之道是为统治者量身定做的，如果套在其他人身上，虽然也会给人或多或少的助益，但肯定不会那么丝丝入扣，“有为”与“无为”的这个矛盾正是表现得最明显的。

北宋道士张伯端说：“始于有作人争觅，及至无为众始知。但见无为为道体，不知有作是根基。”（《悟真篇》）这是教人修炼内丹的办法，说“无为”是道体，大家都知道，但不要轻视“有为”，因为“有为”才是修炼的根基。南宋翁葆光注释说：修命之道要始于有作，炼丹以化形；中间的过程要有为，炼形以化气；修炼的结果才是无为自在。（《紫阳真人悟真篇注疏》）这就像音乐家的即兴演奏，要达到这个“无为自在”的层次，实在需要多年的勤学苦练才行。

在这些道教大师看来，“无为”不是手段，而是目的，是一种终极境界，而要达到这种境界是无比艰难的，必须辛勤刻苦地去“有为”。——这样一来，新的矛盾又出现了，因为《老子》分明还说过“为之者败之，执之者失之”。

要琢磨这个道理，我们就该进入《老子》挨骂最多的一章了。

3

将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。

柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（《老子》通行本第三十六章）

将要收敛的，必先扩张；将要削弱的，必先强盛；将要废弃的，必先兴举；将要取去的，必先给予。这就是几先的征兆。

柔弱胜过刚强。鱼不能离开深渊，国家的“利器”不可以随便耀示于人。（《老子注译及评介》）

这一章，常常被人们认为是阴谋家说，看上去也确实很像阴谋家的论调。《韩非子·喻老》就是这么来阐释的：越王勾践败给了吴王夫差，做了夫差的奴仆，怂恿夫差攻打齐国。夫差果然在艾陵打败了齐国，把吴国的势力扩展到长江和济水一带，又在黄池耀武扬威，控制了五湖之地。而就在这声势最盛的时候，被勾践抄了后路，夫差兵败而死。同样的道理，晋献公准备偷袭虞国，先向虞国国君赠送美玉和宝马；智伯打算偷袭仇由，先送给对方一辆大车，这就是《老子》说的“将欲夺之，必固与之”的道理。

有必要说明的是，即便韩非子的解读完全符合老子本意，但这种物极必反、盛极而衰的观念在周代已经由来已久了，是很多有识之士的共识。

《左传·哀公十一年》记载的正是《韩非子·喻老》刚刚讲过的吴越相争的事情。吴王夫差志得意满地想要和齐国开战，伍子胥劝阻无效，反而被逼自杀，死前哀叹说：“吴国就要灭亡了呀。‘盈必毁，天之道也。’”

所谓“天之道”，确实是从天道（即自然规律）观察得来的。譬如《左传·昭公三年》记载张趯以星象喻人事，说大火星位于天中的时候，寒暑就会消退，晋平公已经达到了他的鼎盛时期，接下来就该走下坡路了。

《战国策·魏策》记载晋国的权贵智伯向魏桓子索要土地，魏桓子不给。魏桓子的手下任章问道：“为什么不给他呢？”魏桓子说：“他无缘无故地要我的地，我能给吗！”任章说：“您还是给他的好。智伯的势力这么大，您满足了他的无理要求，他一定会更加骄纵，其他人就会更怕他，智伯的好日子也就不长了。《周书》说：‘将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之。’”魏桓子听了任章的意见，真就把一座万户人家的城邑给了智伯，智伯果然更加骄纵无度了，又向赵襄子索要土地，赵襄子不给，两边打了起来，结果晋国四大家族里三家联手灭了智伯。（这就是“三家分晋”的开始，从此以后，曾经强盛一时的晋国就不复存在了。）

我们看任章所引的《周书》，“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之”，和《老子》的“将欲歙之，必固张之……”如出一辙。

《吕氏春秋·行论》也讲过一段故事，齐国攻打宋国，燕昭王派出张魁带领燕国的军队去协助齐国，没想到齐湣王却把张魁杀了。这对燕昭王来说实在是奇耻大辱，当即便准备发兵伐齐。凡繇来劝谏，说国力弱的时候千万隐忍。燕昭王依言，反而派出使者向齐国赔罪，助长了齐湣王的骄纵。[88]后来燕昭王伐齐，连克齐国七十余城，险些灭了齐国。所以古诗说“将欲毁之，必重累之；将欲踣之，必高举之”（要想毁灭什么，一定先把它堆积起来；要想摔倒什么，一定先把它高举起来）。

《吕氏春秋·行论》引述的这几句诗在《诗经》里找不到，应该属于逸诗。既有《周书》，又有逸诗，应该都是《老子》这一章之所本。一部分学者认为，《老子》这一章只是客观陈述事物发展的一种规律，“不幸这段文字普遍被误解为含有阴谋的思想，而韩非是造成曲解的第一个大罪人，后来的注释家也很少能把这段话解释得清楚。”（陈鼓应《老子注译及评介》）但是，如果我们采《周书》和逸诗为证，韩非子显然并没有曲解《老子》，这一章确实含有阴谋的思想。

这样一来，新问题又出现了：这一章里“将欲……必固……”的句式显然表达了一种处心积虑的姿态，这与《老子》在别处说的“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”（楚简甲本第一组）出现了明显的矛盾。能够把矛盾降低一些的情况是：“将欲……必固……”这一段在楚简本里并不存在。

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这种阴谋的思想，使《老子》带上了兵家的色彩。历史上的很多名人，比如苏辙、王夫之，都曾把《老子》当作兵书来看。明太祖朱元璋亲笔注过《老子》，洋洋洒洒很能写，只是注到这一章的时候，只有短短一句“柔浅而机密，智者能之”，就辍笔不注了，不知道是顾虑什么。更有甚者，唐代研究《老子》的王真，是唐宪宗手下的一名将军，写过一部《道德经论兵要义述》，完全以《老子》论兵，只是见地并不高明，对这一章的阐释无非是说军国领袖应当小心谨慎，注意观察天道与人事，看看曾经对自己有利的因素是不是悄悄地变成不利因素了。

那么，《老子》和兵家到底有关系没有？李泽厚先生曾说《老子》的思想来源可能和兵家有关（《中国古代思想史论》），现在看来，推断来源恐怕为时尚早，但两者的关系肯定是有的。

从兵书里来找同样的话，《六韬·发启》：“鸷鸟将击，卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏；圣有将动，必有愚色。”这段话在1972年出土的银雀山汉墓竹简里也有，是说猛禽和猛兽在发起行动之前，都要有一个俯身收缩的姿态（养过猫的朋友都会发现，猫在进攻之前就会很小心地把身子低伏下来），圣人在发起行动之前，一定会露出愚钝的神色。

这既是事物之常态，也是阴谋之常理。想想别人对你好，很可能是为了害你，这总是让人不舒服的，不过在诡谲奇幻的政治舞台上，往往只有精英中的精英、小人中的小人才能生存下去，尽管他们看上去往往都是那么淳朴、文雅和亲切。

《六韬·三疑》：“夫攻强，必养之使强，益之使张。太强必折，太张必缺。”《六韬·文伐》：“因其所喜，以顺其志。彼将生骄，必有奸事。苟能因之，必能去之。”这些文字全在阐释同一个道理：要想使谁灭亡，就先让他疯狂。怎么让他疯狂呢？顺着他，宠着他，满足他的不合理要求，助长他的嚣张气焰。这样的见解，在《左传》当中多有实例，应当是春秋时代上层社会的一大共识。

换一个角度来看，唐人李奚写过一篇《反五等六代论》，还是在谈封建制和郡县制孰优孰劣的老话题，不过在讲到诸侯们是否真的可以作为王室藩卫的时候，一针见血地说：哪家诸侯要想称霸，就打出勤王的旗号，安定王室的内乱，看上去忠心耿耿，也邀买了一个好名声，其实却包藏祸心、觊觎神器。名为尊王、勤王，实际是扩大自家的实力，这就是《老子》所谓的“将欲弱之，必固强之”的道理，这些诸侯真的能做王室的藩卫吗？

联系这一章，再看《老子》第六十六章：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”欲上而必下，欲先而必后，显然是在教授帝王之术。楚简本这一句作“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之”，大意虽然不差，却没有了“欲……必……”的结构，更像是在平淡地描述一种政治规律，权谋色彩比通行本弱了不少。从版本的演进来看，《老子》是越后来越有黄老之风的。

也许是《老子》原本阐释的客观规律被后学强化成了主观技术，比如《文子》发挥老子之学正是这么做的。《文子·符言》为《老子》这句话做解释，说人心只会服于德，不会服于力，而“德在予，不在求”，要想别人对你好，你就得先对别人好，只有把自己的姿态放低，大家才乐于拥戴你。

“德在予，不在求”，这话得两说。往歹毒了说，最精彩的发挥恐怕还得数《管子·牧民》，其中论述“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心”，这种话我们很熟悉，也很接受，接下来的话也很好听：人民不喜欢忧劳，我就使他们安乐；人民不喜欢贫贱，我就使他们富贵；人民害怕危难，我就使他们安定；人民害怕没有子孙后代，我就使他们多多生育。

再接下来的话才是重点：我能使人民安乐，人民就能够为我忧劳；我能使人民富贵，人民就能够为我承受贫贱；我能使人民安定，人民就甘愿为我承受危难；我能使人民多多生育，人民就甘愿为我牺牲性命。

这还不是让我们感叹其心可诛的时候，《管子·牧民》继续发挥：所以，靠刑罚吓不住人民，靠杀戮压不服人民。如果刑罚太多而人心不惧，法令也就无法推行；如果杀戮太多而人心不服，统治者的地位也就岌岌可危了。所以说，只要顺从人民上述的四种愿望，远方的人也会来亲附；如果施行那四种恶政，亲近的人也会背叛。所以，“给予就是索取”这个道理实在是搞政治的法宝呀（“故知予之为取者，政之宝也”）。

当然，“德在予，不在求”，在阴谋家的眼里和在有德者的眼里自然不会是同一个意思。往好处说，这道理用在治国之道上居然很有现代风格。我们新中国的开国先贤们正是这么做的，一反两三千年来统治者高高在上的姿态，把人民群众当成主人翁，各级官员都把自己看作人民公仆。顾名思义，公仆是服务者，而不是管理者或统治者，所以是主人翁而不是公仆们掌管着这个国家，享有全部的国有财产，通过人民代表大会行使着充分的政治权利。如果官员们都是所谓父母官，老百姓便凭空多了好多生杀予夺的大家长。——更让人惶恐的是，这些“家长”对“子女”并不存在天伦之爱，老百姓的日子自然难过；只有父母官变作公仆了，这才会“处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌”。尽管我们的现代社会并不是按照《老子》的模本来塑造成型的，但的确是两千多年来第一次暗合于《老子》这一幅政治蓝图的完美实例。

得到了两千多年后的事实验证，按说《老子》应该享受一下无限风光才是，但是，它仍然会面临一个致命的问题：很多平民百姓反而希望跪在圣人的脚下而不愿居于上位，反而希望跟在圣人的后面而不愿跑在圣人的前边，尤其在社会发生危机或者面临转型的时候更是如此。久已习惯了跪姿的人，站直了反而不舒服。

这话并没有讽刺的意思，而是人的天性如此。就像对待传统经典，有些人喜欢站在巨人的肩上，但更多的人喜欢跪在巨人的脚下。另一方面，恰似《管子·形势》说的，“山高而不崩，则祈羊至矣；渊深而不涸，则沉玉极矣”，只要山势高峻而不崩塌，就会有人去杀羊祈福；只要渊水幽深而不枯竭，就会有人去投玉求神。《管子》恐怕还多虑了，其实随便立个泥胎，就会有人过去磕头。没有不开张的油盐店，更没有没人跪的神佛精灵。

亚里士多德给“人”下定义，说人是社会的动物。这句话更加精确的表达应该是：人是群居的动物。那么我们看看其他的群居动物就会知道，猴群会有猴王，狼群会有头狼，人也一样，需要有一位强悍的、最好是韦伯所谓的卡里斯玛型的领袖。这种天性实在是亿万年自然演化的结果，不是说改就能改掉的。

说起来似乎非常荒谬，服从居然也会带给人相当程度的心理快感，最极端的表现应该算是斯德哥尔摩综合征了。即便在一个圣人无为而治的社会，或者说是民主化程度极高的社会，人们无法从政治领袖身上体验到足够的服从感或依附感，也会在其他渠道寻找这种感觉，比如宗教信仰、英雄崇拜和明星崇拜。

没有统计数字的支持，仅仅出于感觉上的推断：人们对现实生活的可预期程度越高，对精神领袖的心理需求也就越低。这在一定程度上可以解释，为什么周代的无神论倾向那么重。在礼崩乐坏之前，人们对现实生活的可预期程度相当之高。

即便在礼崩乐坏的春秋时代，我们看《左传·文公十六年》的一段故事：宋国司城公子荡死了，按照传统，职位应该由其儿子公孙寿继承，但公孙寿推辞不干，让自己的儿子荡意诸接班。公孙寿的理由是：“现在国君无道，司城这个职位离国君太近，将来很可能惹祸上身。可我要是辞官不做，家族便没了庇护。儿子是我的替身，就让他来代我死吧。这样的话，虽然死了儿子，总算可以保全整个家族。”后来宋国发生政变，国君被杀，荡意诸也跟着死了。

这段故事，正好说明了周代世卿世禄制度的特点。从上到下，一切都是论资排辈的。人一生下来，未来的路就已经清清楚楚地摆在眼前了，而且，你想走也得这么走，不想走也得这么走。像公孙寿这样，想要辞职不干都不可能。不过在这样的社会里，倒基本可以实现无为之治，因为人的力量远远大不过规矩的力量。

所谓礼崩乐坏，简而言之就是规矩坏了，世卿世禄制逐渐变成聘任制了，论资排辈的事情少了，布衣也可以贵为卿相，当然也很容易辞职或被罢免，无职也就无俸，不像过去还有封邑可以依靠。

从世卿世禄制到聘任制，尤其意味着各国中央政府的集权程度大大加强了，也就意味着国君们越来越“有为”了，这时候尤其需要卡里斯玛型的领袖。《老子》所谓的无为之治，应该就是针对这样一种社会转型而提出来的应对方案，这在当时自然属于逆社会发展的潮流而动，自然不会见用于世，直到汉朝初年天下定鼎，才开创了一番崭新局面。