第二十七章《王元化文稿 下/思辨卷》（5）
二十七章《王元化文稿下/思辨卷》（5）文史考释
§154
刘勰依古文说解《易》(1960)(《思辨录》第254条)
孔子作“十翼”——《原道篇》：“疱牺画其始，仲尼翼其终。”《宗经篇》：“夫子删述，而大宝咸耀，于是《易》张‘十翼’。”孔子作“十翼”之说原出《史记》。《周易正义》云：“郑学之徒，并依此说。”
文王作卦辞——《原道篇》：“文王患忧，繇辞炳曜。”《周易正义》谓“郑学以为卦辞爻辞并为文王所作”。
《归藏》为《殷易》——《诸子篇》：“《归藏》之经，大明迂怪，乃称羿毙十日，嫦娥奔月，殷汤(汤当做易)如兹，况诸子乎。”此言《归藏》为《殷易》。郑玄《易赞》云“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》”，当是刘勰所本。
此外，《原道篇》“日月叠璧，以垂丽天之象”，系引申郑玄注《系辞上》之文。郑注“在天成象”曰：“日月星辰也。”(杨明照据《意林》引《论衡》文“天有日月星辰谓之文，地有山川陵谷谓之理”，称：“刘勰把日月山川看作天地自然之文，可能受了王充的影响。”此说可备参考。)
《原道篇》：“炎(炎帝即神农——引者)皡(太皡即伏羲——引者)遗事，纪在《三坟》。”此说见于孔安国《尚书传序》。皮锡瑞《经学历史》称，孔氏解《三坟》《五典》，本之郑氏。
在儒家经典的排列上，刘勰也依古文学家所规定的先后次序。从以上诸例可以看出刘勰基本上是依古文派之说去解经的。
[附记]前人评论《文心雕龙》，几乎毫无例外地把它归入儒家之列。据我所见，仅李家瑞《停云阁诗话》持有异说。他以为刘勰“与如来释迦随行则可，何为其梦我孔子哉！”这种批评充满偏见，是不能成立的。刘勰撰《文心雕龙》正当玄佛盛行之际。《南史·儒林传》称：“宋齐国学，时或开置，而劝课未博，建之不能十年，盖取文具而已。是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术。朝廷大儒，独学而不肯养众；后生孤陋，拥经而无所讲习。”在这种情况下，刘勰撰《文心雕龙》采取儒学立场，表示了对于儒学的崇重。
§155
南朝的士族与庶族(1960)(《思辨录》第204条)
在南朝社会结构中，无论士族或庶族，都属于统治阶层(当时的下层民众是小农、佃客、奴隶、兵户、门生义故、手工业劳动者等)。但是由于南朝不仅承袭了魏文帝订立的九品中正门选制，而且逐渐形成了一种等级森严的门阀制度，因而使士族享有更大的特权。士庶区别是南朝社会等级编制的一个特点。这一点我们可以举《南史·王球传》来说明：
徐爰有宠于上，上尝命及殷景仁与之相知。球辞曰：“士庶区别，国之章也，臣不敢奉诏。”上改容谢焉。
这里清楚地说明了士庶区别是国家的典章。当时士族多是占有大块土地和庄园的大地主，有的甚或领有部曲，拥兵自保。晋代魏改屯田制为占田制后，士族可以按照门阀高低，荫其亲属。这也就是说，通过租税和徭役对于被荫庇的族人和佃客进行残酷的剥削。他们的进身已无须中正的品评，问题全在区分血统，辨别姓望。在这种情况下，官有世胄，谱有世官，于是贾氏王氏的“谱学”成了专门名家的学问，用以确定士族的世系，以防冒滥。士族拥有政治上、经济上的特权，实际上成了当时改朝换代的幕后操纵者。至于庶族则多属中小地主阶级，对劳动民众来说，他们也是剥削者；但是在豪族右姓大量进行搜刮、土地急剧集中的时代，他们占有的土地时有被兼并的危险。在进身方面，他们由于门第低卑，更是受到了压抑，绝不能像士族那样平流进取坐至公卿。《晋书》载刘毅陈九品有八损疏，第一条就是“上品无寒门，下品无世族”，意思说庶族总是沦于卑位。左思在《咏史诗》中也发出了“世胄蹑高位，英俊沉下僚”的感叹。到了宋齐两朝，庶族进身的条件受到了更大的限制，《梁书·武帝纪》载齐时有“甲族以二十登仕，后门以过立试吏”的规定。当时，虽然也有一些庶族被服儒雅，侥幸升迁高位，但都遭到歧视和打击。《晋书》记张华庶族儒雅，声誉日隆，有台辅之望，而荀勖自以大族，恃帝深恩，憎疾之，每伺间隙，欲出外镇。《宋书》记蔡兴宗居高位，握重权，而王义恭诋其“起自庶族”。兴宗亦言：“吾庶门平进，与主上甚疏，未容有患。”《南齐书》称陈显达自以人微位重，每迁官，常有畏惧之色。尝谓其子曰：“麈尾扇是王谢家物，汝不须捉此自随。”这些事例充分说明士庶区别甚至并不因位之贵贱而有所改变。所谓“服冕之家，流品之人，视寒素之子，轻若仆隶，易如草芥，曾不以为之伍”(《文苑英华》引《寒素论》)。所以，无论从政治上或经济上来说，庶族都时常处于升降浮沉、动荡不定的地位。士族和庶族的不同身份以及由此形成的不同政治地位和社会地位，必然会经过间接折射反映到思想领域中来。
§156
奉朝请(1960)(《思辨录》第205条)
《文献通考》称：“汉律：诸侯春朝天子曰朝，秋曰请。奉朝请，无员，本不为官。汉东京罢省三公、外戚、皇室、诸侯，多奉朝请。奉朝请者，奉朝会请召而已。”南朝时是否只有士族始得奉朝请，未可遽断。据《通考》称，宋武帝永初以来，就已经有“奉朝请选杂”的情况，至齐更是“人数猥积”，到了永明中，奉朝请“多至六百余人”。撇开这种情况不说，我们也不可依据刘勰以奉朝请入仕这一单文孤证来断定他必属士族。当时少数寒人或由于被服儒雅，或由于军功及其他种种特殊原因，亦可破例得入清选。前文所举张华、蔡兴宗、陈显达诸人，就都是以庶族致位通显。这里还可再举萧梁时代一个事例来说明。梁武帝时，中书通事舍人一职，曾先后由周舍、朱异二人担任。汝南周舍出身士族，朱异则为寒人。异尝言：“我寒士也，遭逢以至今日，诸贵皆恃枯骨见轻，我下之则为蔑尤甚，我是以先之。”梁时统治者采取了拔擢寒人的政策，完全是由于政治上的需要。梁武帝于齐末上表陈：“设官分职，唯才是务。若八元立年，居皂隶而见抑，四凶弱冠，处鼎族而宜甄，是则世禄之家，无意为善，布衣之士，肆意为恶，岂所以弘奖风流，希向后进。”即位后，又屡有求才之诏。八年五月诏曰：“虽复牛监羊肆，寒品后门，并随才试吏，勿有遗隔。”正因为这缘故，《颜氏家训》才有“举世怨梁武父子爱小人而疏士大夫”之语。
§157
佛窟寺为梁徐庆造(1960)(《思辨录》第207条)
《续僧传·法融传》称：“宋初刘司空在丹阳牛头山造佛窟寺，其家巨富，访写藏经书，用以永镇山寺，至贞观十九年全毁于火。”汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》以为《续僧传》中的宋初刘司空“疑系刘穆之或刘秀之”。此说不可信。案刘穆之、刘秀之传中并无奉佛记载，而《佛窟寺经藏》一事，《祐录》亦未曾著录。我们知道，《祐录》系刘勰襄佐僧祐编定。倘佛窟寺果为穆之或秀之营造，则刘勰绝不会对于寺中的经藏茫然无知。为什么《祐录》著录了《大云邑经藏》《定林寺经藏》《建初寺经藏》等名目，独于《佛窟寺经藏》只字不提呢？这是很难解释的疑问。据宋张敦颐《六朝事迹编类》中《寺院门第十一》称，佛窟寺乃“梁天监中，司空徐庆造”。
§158
刘勰世系(1962)(《思辨录》第266条)
在刘氏世系中，史书为之立传的有穆之，穆之从兄子秀之，穆之曾孙祥和刘勰四人(其余诸人则附于各传内)。其中穆之秀之二人要算世系中最显赫的人物。据《宋书》记载，穆之是刘宋的开国元臣，出身军吏，因军功擢升为前军将军，义熙十三年卒，重赠侍中司徒，宋代晋后，进南康郡公，食邑三千户。秀之父仲道为穆之从兄，曾和穆之一起隶于宋高祖刘裕部下，克京城后补建武参军，事定为余姚令。秀之少孤贫，何承天雅相器重，以女妻之；元嘉十六年，迁建康令，除尚书中兵郎。他在益州刺史任上，以身率下，远近安悦。卒后，追赠侍中司空，并赠封邑千户。穆之秀之都被追赠，位列三公，食邑千户以上，自然应该归入官僚大地主阶级。可是，从他们的出身方面来看，我们并不能发现属于士族的任何痕迹。穆之是刘氏世系中最早显露头角的重要人物，然而史籍中却有着充分证据说明他是以寒人身份起家的。《宋书》记刘裕进为宋公后追赠穆之表说：“故尚书左仆射前将军臣穆之，爰自布衣，协佐义始，内端谋猷，外勤庶政，密勿军国，心力俱尽。”(此表为傅亮代刘裕所作，亦载于《文选》，题为：《为宋公求加赠刘前军表》。)这里明白指出穆之出身于布衣庶族。《南史》也曾经说到穆之的少时情况，可与此互相参照：“穆之少时家贫，诞节，嗜酒食，不修拘检，好往妻兄家乞食，多见辱，不以为耻。其妻江嗣女，甚明识，每禁不令往。江氏后有庆会，属令勿来，穆之犹往，食毕求槟榔，江氏兄弟戏之曰：‘槟榔消食，君乃常饥，何忽须此？’妻复截发市肴馔，为其兄以饷穆之。”(此事亦见于宋之《续世说》)这段记载正和上表“爰自布衣”的说法相契。在当时朝代递嬗、政局变化的情势下，往往有一些寒人以军功而被拔擢高位，参与了最高统治集团。但是，他们并不因此就得列入士族。这里可举一个突出的事例。《南史》称：“中书舍人纪僧真幸于武帝，稍历军校，容有士风，谓帝曰：‘小人出自本县武吏，邀逢圣时，阶荣至此，为儿婚得荀昭光女，即时无复所须，唯就陛下乞作士大夫。’帝曰：‘由江斅谢瀹，我不得措此意，可自诣之。’僧真承旨诣斅，登榻坐定，斅便命左右曰：‘移吾床让客。’僧真丧气而退，告武帝曰：‘士大夫故非天子所命。’”这个例子清楚说明身居高位的庶族乞作士大夫，连皇帝都爱莫能助。我们在《南史·刘祥传》里还可以找到有关穆之身世的一个旁证：“祥少好文学，性韵刚疏，轻言肆行，不避高下。齐建元中，为正员郎。司徒褚彦回入朝，以腰扇障日，祥从侧过曰：‘作如此举止，羞面见人，扇障何益？’彦回曰：‘寒士不逊。’”刘祥是穆之曾孙，时隔四世，仍被士族人物呼为“寒士”，更足以说明刘氏始终未能列入士族。“寒士”亦庶族之通称。(《新唐书·柳冲传》称“魏氏立九品，置中正，尊世胄，卑寒士，权归右姓已”，即以寒士与世胄对举。)总之，细审刘穆之、刘秀之、刘祥三传的史实，刘氏出身布衣庶族，殆无疑义。
§159
文质概念引入文学始于佛经传译(1963)(《思辨录》第206条)
魏晋以来，佛书大量传入中土，译业宏富。当时名僧如鸠摩罗什、道安、僧叡、慧远诸人，都在经序中对翻译佛书问题进行了相当广泛的讨论。论题之一就是分辨文质之间的关系。这里由于篇幅所限，仅举以下数例。《梁僧传》记道安之言曰：“支谦弃文存质，深得经意。”《出三藏记》卷八载道安《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》：“昔来出经者，多嫌梵言方质，改适今俗，此所不取。何者？传梵为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎耳。”《出三藏记》卷七载道安《合放光光赞随略解序》：“光赞护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。”《出三藏记》卷十载慧远《大智论钞序》：“圣人以方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众。以质应文，则悦者寡，是以化行天竺，辞朴而义微，言近而旨远。义微则隐昧无象，旨远则幽绪莫寻。故令玩常训者，牵于近习，束名教者，惑于未闻。若开易进之路，则阶藉有由，晓渐悟之方，则始涉有津。远于是简繁理秽，以详其中，令文质有体，义无所越。”《出三藏记》卷七载《首楞严后记》(不详作者)：“饰近俗，质近道。文质兼，唯圣有之耳。”僧祐《出三藏记》：“方言殊音，文质以异，译梵为晋，出非一人。或善梵而质晋，或善晋而未备梵。众经浩然，难以折中。”
§160
释物(1976)(《思辨录》第258条)
范文澜的《文心雕龙注》释《神思篇》“神与物游”句，取黄侃之说，引《文心雕龙札记》云：
此言内心与外境相接也。内心与外境，非能一往相符会，当其窒塞，则耳目之近，神有不周；及其怡怿，则八极之外，理无不浃。然则以心求境，境足以役心；取境赴心，心难于照境。必令心境相得，见相交融，斯则成连所以移情，庖丁所以满志也。
这里把物解释作“外境”是很明确的。可是，“范注”释《神思篇》下文“物沿耳目”句，却对物字作了截然不同的解释：“物，谓事也，理也。事理接于心，心出言辞以明之。”这就容易令人产生种种误解了。近来，有的文章一方面肯定《神思篇》“神与物游”的物就是“物沿耳目”的物，但另一方面，又从“范注”“物沿耳目”之训，认为只有把物字解作“事也，理也”才是正确的。由于这篇文章忽略了“范注”解释《神思篇》两物字的歧义，它所作出的上述论断就形成了论证上的二律背反——如果要从“范注”之说，就不能断言“神与物游”的物亦即“物沿耳目”的物；如果要肯定“神与物游”的物亦即“物沿耳目”的物，就不能说“范注”物字之训是正确的。因为“范注”对同一《神思篇》两物字，一训为“外境”，一训为“事也，理也”，具有完全不同的涵义，是不可互通的。
事实上，把“物沿耳目”的物字训为“事也，理也”，再进而概括为“事理”，是失其本义的。只有感性事物(外境或自然)才能够被感觉器官(耳目)所摄取。至于“事理”则属抽象思维功能方面，绝不能由感官直接来捕捉。因此，把“物沿耳目”的物训为“事理”，就等于说抽象的事理可以通过作为感官的耳目直接感觉到，这显然是不合理的。
“范注”把物字训为“事也，理也”本之段玉裁。段注《说文》于牛篆下云：
事也，理也。——事也者，谓能事其事也，牛任耕；理也者，谓其文理可分析也。庖丁解牛，依乎天理，批大郤，导大窾。牛、事、理三字，同在古音第一部。此与羊、祥也，马、怒也、武也一例。自浅人不知此义，乃改之云大牲也，牛、件也，件、事理也。与吴字下妄增之曰姓也，亦郡也，同一纰缪。(下略)
所谓“事也，理也”本来是“段注”牛字之训，今“范注”移作物字之训，是否可以成立？案物从牛，勿声。王国维《释物篇》曾据卜辞(引《戬寿堂所藏殷墟文字》第三页及《殷墟书契前编》卷四第五十四页，卜辞原文略)考定“物亦牛名”，是则牛可引申为物。“范注”以牛字之训来释物字是没有问题的。问题在于对“段注”所谓“事也，理也”究竟应作怎样的解释？根据“段注”本身来看，它是把理字当做“文理”来解释的。过去有人曾著《牛训理说》，即从此例，也把理字解作“文理”。既然理是文理之理，那么自属视而可见的感官对象，而和诉诸抽象思维的理字绝不可混为一谈。“范注”援“段注”之说，却又混淆了这种区别，反统而谓之曰“事理”，已属不伦。倘更进一步加以引申，把它附会为哲理或道理之类的理字，那就更是差之千里了。
是的，许氏《说文》牛有“事理”之训。其文于牛篆下曰：“大牲也，牛、件也，件、事理也。(下略)”这或许也是“范注”一个根据罢。但前人对于此说，早疑其妄。就在上面所引“段注”那段话里，已经指出它的纰缪，斥为“浅人妄增”。王筠《句读》也说：“‘牛、件也，件、事理也。’二句支离，盖后增也。”又说：“李时珍引曰：‘牛、件也，牛为大牲，可以件分为事理也。’仍不可解。”白作霖《释说文牛马字义》亦云：“事理之训，较武、怒尤为难憭。故后人于牛篆下增益尤甚。二徐本作‘牛、大牲也，牛、件也，件、事理也’。锴曰：‘若言一件二件，大则可分也。桂氏即援以解事理之义，如其说于许书本文嫌羼杂，于事理之义亦嫌迂曲。王氏筠驳之是也。”至于徐承庆《段注匡缪》，对于“段注”本身用事理二字分释，也不赞同，并力加批驳，谓其“杜撰成文，纽合附会”。这些说法都从根本上推翻了牛训理说。
那么，物字之训，究竟以何者为胜？笔者以为王国维之说较长。王氏《释物篇》云：
古者谓杂帛为物，盖由物本杂色牛之名，后推之以名杂帛。《诗·小雅》曰：“三十维物，尔牲则具。”《传》云：“异毛色者三十也。”实则“三十维物”与“三百维群，九十其犉”句法正同，谓杂色牛三十也。由杂色牛之名，因之以名杂帛，更因以名万有不齐之庶物，斯文字引申之通例矣。
王氏提出的杂帛之训，在先秦以来古籍中可以找到不少例证。如：《周礼·司常》“杂帛为物”。《仪礼·士丧礼》“为铭各以其物”并《仪礼·乡射礼》“旌各以其物”，《注》曰：“杂帛为物，大夫所建也。”《释名·释兵》：“杂帛为物，以杂色缀其边为燕尾，将帅所建，象物杂色也。”杂帛是最接近物字本义“杂色牛”的训释，由此再引申为万物之训。许氏《说文》牛字亦有万物之训，但王氏谓其“迂曲”。这是因为许氏《说文》兜了一个圈子，由“牛为大物，天地之数起于牵牛”，再归结到牛训万物上来，这种说法是缴绕难理的。王氏并不否认万物之训，他只是指出物的本义不是万物，而是杂色牛，推之以名杂帛，后更因以名万有不齐之庶物。因此，万物乃物字的引申义。王氏之说，义据甚明，可谓胜解。
§161
才性与才气(1977)(《思辨录》第259条)
《体性篇》才性说的内容包括了才、气、学、习四事，这与魏晋玄学家的才性说异趣。其间分歧就是刘勰把“气”这一概念引进了他的才性说中。《体性篇》除才性外，又用才气一词。这两种说法异语同义。篇中所谓：“触类以推，表里必符，岂非自然之恒姿，才气之大略者！”此处“才气”一词正可视为“才性”的异名。《文心雕龙》书中往往论及才性或才情与气的关系。《乐府篇》称魏之三祖“气爽才丽”。《杂文篇》称宋玉《对问》“放怀寥廓，气实使之”。《才略篇》评骘前修，或称“才颖”，或称“气盛”，或称“力缓”，或称“情高”，虽用字甚杂，但都可归入才性或才气的范围。所谓“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗”，更是明显地运用才性或才气之说来阐明魏末晋初的文章风格。才性或才情是由气所决定的。《体性篇》“才力居中，肇自血气”，即申明此旨。从这里我们看到刘勰的才性说大抵是受到自然元气论的一定影响。王充《论衡》也是认为“人禀元气于天”，从而把气视为先天禀赋的基因，构成性格内容的根本要素。《论衡·无形篇》称：“人禀气于天，气成而形立，则命相须，以至终死，形不可变化，年亦不可增加。”这是说体质的强弱取决于禀气之厚薄。元气不仅决定了人的体质，并且也决定了人的性情。《论衡·率性篇》：“禀气有厚泊，故性有善恶。”“人之善恶，共一元气，气有少多，故性有贤愚。”由于禀气不同，不但在善恶贤愚上显出了分歧，而且在性情作风上也表现了差异。《率性篇》所举“齐舒缓，秦慢易，楚促急，燕戆投”就是这方面的例证。
王充这种观点对于后来论者具有相当大的影响。魏任嘏作《道论》称：“木气人勇，金气人刚，火气人强而燥，土气人智而宽，水气人急而贼。”(据《御览》引)刘劭《人物志》也是论述“人禀气生，性分各殊”之理。他在《九征篇》中说：“夫容之动作，发乎心气。心气之征，则声变是也。夫气合成声，声应律吕，有和平之声，有清畅之声，有回衍之声。夫声畅于气，则实存貌色。”刘昞注《人物志》曰：“心气于内，容见于外。”又曰：“非气无以成声，声成则貌应。”曹丕则更进一步，开始把气这一概念引进了文学领域。他在《典论·论文》中说：“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。”论孔融，则说他“体气高妙”。论徐幹，则说他“时有齐气”。所谓“齐气”，亦即王充说的“齐舒缓”，在这里是指文章的气势所形成的风格特征。《典论·论文》所标示的“引气不同，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟”，正是指明气是形成作家创作个性的基本元素。曹丕为了说清这一点，曾譬诸音乐。他认为尽管曲度虽均，节奏同检，但由于引气各殊，演奏者仍会表现出不同的风格来。这一看法很得到刘勰的赞赏，他在《总术篇》中说：“魏文比篇章于音乐，盖有征矣。”后来，李卓吾也说“声色之来，发乎情性，由乎自然”。他在《读律肤说》中同样用音乐去说明创作个性所形成的不同风格：“性格清澈者音调自然宣畅，性格舒徐者音调自然舒缓，旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇绝。有是格，便有是调，皆情性自然之谓也。”这种说法正可视为《体性篇》“各师成心，其异如面”，“吐纳英华，莫非情性”的进一步发挥。以上种种说法都是以音乐的格调来说明艺术风格。就作家的创作个性来说，“气”相当于气质，属于天资禀赋，不可力强而致。就作品的风格表现来说，“气”相当于气韵或语气，可以比之谓音乐中的格调音色。语气、格调或音色是作家的气质在创作对象上的情绪投影，它显示了作家观察生活时自然而然流露出来的为他个人所独有的特征。所以，我们可以说由作家创作个性所形成的个人风格体现了不同作家内在气质的差异性。
§162
《卜千秋墓壁画》试探(1977)(《文学沉思录》)
一九七七年《文物》第六期重点介绍了《卜千秋墓壁画》。洛阳博物馆、陈少丰、宫大中、孙作云诸同志所写的文章很扎实，但读后也有点不同意见。洛阳博物馆的发掘《简报》报告墓顶脊壁画由二十块空心砖砌成，各砖原有编号，由西依次往东(见附图:原件摹像)。这本来不成问题。可是《简报》却说:“但从壁画内容看，其顺序是从东往西。”我觉得，这一说明是不正确的。因为墓砖编号并非颠倒顺序，从壁画内容看，正是应该由西往东。即从画有猪头方相氏的墓后壁开始，以画在墓前内壁上的仙人王子乔下的墓门方向为升仙出口处，与墓主的头向正符。全套壁画为一有机整体，即孙作云同志所指出的《升仙图》。这和马王堆一号墓非衣帛画主题不同。非衣帛画画的是墓主成仙以后居在仙壶中的仙人生活。这一壁画却画的是在成仙以前，即墓主刚死，正在升仙过程中。孙作云同志从氏族图腾的研究来考证西汉时代传说与神话的根源，颇多创见，但似乎还应进一步探讨。
照我的看法，升仙壁画上是以伏羲配太阳掌“阳”，以女娲配月亮掌“阴”。墓主夫妇画在伏羲像后，面向女娲，可以说是背阳向阴，表示已死，正在飞升。由墓主夫妇开始，以下其他神话动物，如：白虎、朱雀、枭羊、二龙，以至持节方士，莫不如此，也都是背阳向阴而动，由西往东。只有第五块砖上画的仙女相反，但一目了然，她是奉命来跪迎墓主夫妇，马上就要和他们一起飞回到女娲那里去。全套壁画到女娲为止，这里已是终点，所以她身后只有一团云气(见第二十砖)。我认为整套壁画并无暗示周而复始循环不已的含义，即像《简报》所说的那样，以“黄蛇”(见第一砖)潜水再出为前后的接合点。我认为从伏羲像到墓主夫妇像为一分界线，代表阴阳两界，反映了汉代盛行的阴阳五行观念。这一壁画上的伏羲与女娲未画在一起蛇身交缠，像在同时代或稍后时代图像上所常见的那样，而是分处东西两端，并各配以日月，这显然具有另外的意义。这意义是什么呢？我以为可援引郭沫若在一九七三年第一期《文物》上所发表的文章来说明。郭老在解释伏羲与女娲时说：“有时候男女分掌日月，共理阴阳。”现在发掘的《卜千秋墓壁画》又一次以实物证明此说的正确。
关于《卜千秋墓壁画》第二砖上画的“日中有鸟”，《简报》未报告鸟作何色，只说内有“三足金鸟的太阳”。日中金鸟，或称“阳鸟”，此说见于鲁迅所辑《古小说钩沉》(最早为郭沫若所指出)，现在很多人都这么说。不过，说这一壁画的鸟就是三足金鸟，我以为倘无充分根据，恐难成立。壁画上的日中鸟并无三足的特征，它和马王堆一号墓非衣帛画上的日中鸟形极近似，两者或同出一源。非衣帛画上的日中鸟敛翅伫立，可以明显看到只有二足,与一九七二年《文物》第九期刊载的《旅顺博物馆图录》中画有三足的日中鸟的摹像绝不相类。可能陈少丰、宫大中二同志以为《卜千秋墓壁画》中的日中鸟就是那只三足金鸟的演化。但这只是悬揣，并不能用来作为证明。同期发表的孙作云同志的文章对此说似已怀疑，但孙文认为这只鸟是“乌鸦”，而乌鸦飞入日中，则是由于“以乌鸦为图腾的氏族又以太阳为图腾”的缘故。这说法似有一定理由，但还不能充分地说明壁画上那只鸟的形象。壁画上的那只鸟除了振翅而飞以外，还明显可以看到嘴里衔着一颗圆珠。这一点，我以为很值得注意。为什么要画一只嘴里含圆珠的鸟呢？很可能，这和有关刘邦的一些神话式的传说相关联。
《史记·高祖本纪》称，刘邦“父曰太公，母曰刘媪”。张守节《正义》引《帝王世纪》云，“汉昭灵帝后含始游洛地，有宝鸡衔赤珠出炫日，后吞之，生高祖。”又引《诗·含神雾》云：“含始即昭灵后也。”这似乎较接近于壁画上日中鸟的图像。谶纬之书，多出于汉季[15]，其言荒诞，往往为人所轻。颜师古曾斥皇甫谧等，“妄引谶记，好奇骋博”，认为不足为训。但是，我以为如果剔除其中显然不可信的伪造部分，把它作为研究汉代的神话、传说与宗教信仰的资料，还是有重要价值的。自然，我们不能据此就率尔判定，壁画上的日中鸟就是“宝鸡衔赤珠出炫日”。壁画上的鸟所含的圆珠作何色，未见实物，不清楚。诚然，鸟和鸡的形象有区别，壁画上作鸟形，不是鸡形，似乎不可比附。但《帝王世纪》所谓“宝鸡”究作何形？是不是和《升天图》上的鸟形相近，或者是不是在流传过程中变了形？我未能考定，不敢臆断。不过，我以为“宝鸡衔赤珠出炫日”之说是一条重要线索，它比“三足金鸟”和“乌鸦图腾”说法更接近于升仙壁画的原有图像。“三足金鸟”说较牵强，“乌鸦图腾”说较渺茫。汉代人作壁画，与其说是取材远古，不如说是取材于当时流传的传说神话的可能性更大。
至于《卜千秋墓壁画》第一砖上画的“黄蛇”究竟有什么含义？我认为同样可能和刘邦的神话式的传说相关联。蛇成为神话动物，屡见于汉代图像中，已经有不少人指出过了。《卜千秋墓壁画》图板一彩图上尚可见到蛇是用朱红颜色绘成的。《史记·高祖本纪》记刘邦斩白蛇，为赤帝子，这是家喻户晓的故事。裴骃《集解》、司马贞《索隐》都广采诸说，详加论证，不备举。我以为升仙壁画第一砖所绘蛇的图像就是由赤帝子神话传说而来的。蛇绘成朱红色，正与“汉以火德”相印证。为什么把它画在第一砖上作为壁画的起点呢？这固然含有对刘邦的尊重的成分，但也不仅止于此。《正义》引《陈留风俗传》云：“沛公起兵野战，丧皇妣于黄乡，天下平定，使使者以梓宫招幽魂，于是丹蛇在水，自洒跃入梓宫”，这是有关刘邦葬母的神话式的传说。自然，帝王葬母仪式，别人不得僭越。但这不是礼仪，而是传说流传为一种神话，大概代表一种吉祥，或更可能是升仙的一种必要过程。因此，洒跃出水的丹蛇，可以像伏羲、女娲、仙女、方士一样，允许具有一定身份的人画在墓壁上。
总之，用有关汉代流传的传说、神话等文献资料，包括谶纬之书，来分析《卜千秋墓壁画》，目前似乎还很少有人尝试，但我认为这也是探讨《卜千秋墓壁画》的一种办法，而且或许是较为可靠和更重要的一种办法。笔者对考古是外行，以上所作的只能算是门外试探而已。
§163
《刘岱墓志》(1978)(《思辨录》第265条)
一九六九年江苏句容出土了南齐《刘岱墓志》，未残损，碑文完整。现撮要录下：
高祖抚，字士安，彭城内史。曾祖爽，字子明，山阴令。祖仲道，字仲道，余姚令。父粹之，字季和，大中大夫。南徐州东莞郡莒县都乡长贵里刘岱，字子乔。君龆年歧嶷，弱岁明通，孝敬笃友，基性自然，识量淹济，道韵非假。山阴令，(淬)太守事，左迁，尚书札，白衣监余杭县。春秋五十有四，以永明五年太岁丁卯夏五月乙酉朔十六日庚子遘疾，终于县廨。粤其年秋九月癸未朔廿四日丙午，始建坟茔于扬州丹阳郡句容县南乡糜里龙窟山北。记亲铭德，藏之墓右，悠悠海岳，绵绵灵绪。或秦或梁，乍韦乍壮。渊懿继芳，世盛龟组。德方被今，道乃流古。积善宣言，仁寿茫昧。清风日往，英犹长晦。奠设徒陈，泉门幽暧。敢书景行，敬遗千载。
这一墓志可增订杨明照刘勰的世系表。在刘爽名上应增刘抚，在刘粹名下应增刘岱。刘抚当为东莞刘氏之远祖，而刘岱则为刘勰的堂叔。刘抚、刘岱，史书无传。刘抚距穆之、仲道已有三世，估计当为晋代人物。《晋书》于汉帝之后，多为之立传。如刘颂(《列传十六》)、刘乔(《列传六十一》)、刘琨(《列传三十三》)、刘隗(《列传三十九》)、刘超(《列传四十》)、刘兆(《列传六十一》)等。更值得注意的是《列传五十一》载：“刘胤为汉齐悼惠王肥之后”，但他的籍贯并非东莞莒县，而是东莱掖人。胤卒后，子赤松嗣，尚南平公主，位至黄门郎，义兴太守。从以上诸传中，都找不到有关刘抚的线索，这更使我觉得《宋书·刘穆之传》称他为“汉齐悼王肥之后”的说法是可疑的。
南齐《刘岱墓志》还有一点很值得注意，这就是它增加了颂功铭德的内容，这是东晋墓志所没有的。南齐《刘岱墓志》所出现的这一新的特点，正和刘勰《诔碑篇》“写实追虚，诔碑以立，铭德慕行，文采允立”之说相契。
[附记]此文发表于一九七九年《中华文史论丛》第一辑。我在文中说可据《刘岱墓志》以增补杨明照所撰刘氏世系表，应加上刘抚、刘岱二人。同刊同期发表了杨明照增订过的《梁书刘勰传笺注》，“笺注”所附刘勰世系表仍与增订前各版一样。一九八二年底出版的杨明照《文心雕龙校注拾遗》将刘抚、刘岱名补入。
§164
答《中华文史论丛》编辑部审读意见(《王元化集》卷七)
编辑部寄来拙稿《龚自珍思想笔谈》一文的审读意见，对我很有启发，促我进一步思考。其中关于《与江居士笺》一条，所论甚是。我读龚集将文句抄录在手册上，引用此条时，未遑核对全文，有此疏忽，当为今后戒。其他一些枝节问题，我也斟酌作了修改。但有些意见，我有不同看法，故仍其旧，未作改动。
一、关于宣南诗社，“文革”前出的《历史研究》《厦大学报》未找到。但今年《西北大学学报》载吴调公论龚自珍文，曾读过。吴文与范、齐二人之说颇有出入，论点较新，但亦牵强，不足凭信。试举一例，如把宣南诗社赏花赓诗处，取《年谱》所记，定为“花之寺”。案此名是自珍戏拟，同时代人早讥其“堕蚪户铣谿、徐彦伯涩体之恶趣”。北京实无庙名花之寺者。其他类此者尚多。自然，范、齐之说亦多不确切，未可视为定谳。
二、关于王元凤条，我已照审读意见略作修改，使叙述层次清晰一些。不过关于自珍当时无米举炊事(以及审读意见十一条所提闻剥啄声问题)，我是有根据的。文中括弧内“事见《潘阿细碣》”，内称：“细(王妻)有钗，值十金，何(龚妻)贷之，籴米盐，久不偿，惭而怵。”可为证明。又，自珍与友人笺中，曾多次言及穷愁事。如:“旧署已辞，新职未就，此身清暇，索逋者又暂相贳，无剥啄声。”又如：“弟此节俗冗，焦头烂额，对月对酒皆不乐。樽前月下，尚有剥啄之声，如御十万敌，必须首先在家搪拒，竟无福来见颜色矣。”此类记述，都是龚居官时，笺中诗中时常叙及，当系实录。至于自珍辞官南下乞籴，仅其中一端耳。我不能苟同审读意见谓这些行为都是“打抽风”的说法。
三、关于桐城派、阳湖派，拙文限于体裁篇幅，未深论。所谓“考据、义理、词章合一”，虽系理论，实践未必实现，但毕竟是桐城、阳湖各家追求恪守的准则，成为此派的一种文学原则。拙文又指出它“偏重于做文之法，以词章为事”，这些说法非我创见，在一般我国文学批评史中几乎已成公论。表面看来，这种论断似乎只触及形式，但形式反映了内容。因此所谓“以词章为事”也是对内容的一种批判。自然，倘深论就嫌不够了。不过要详加胪述，行文势必过长。我不喜作简单结论式的评语，故仍旧未改。
四、《尊史篇》善入善出说，我参照审读意见将“包括”二字改为“适用于”。但我考虑的结果，仍用原来的论点。清人多持六经皆史之说。自珍更扩而大之，认为五经为史之大宗，诸子为史之小宗，且批评刘向仅以道家、术数家出于史官之说。他甚至把小说家列为“任教之史”。他所说的“史”的确是一个极广泛的概念，并非仅指“周史所掌”，限于一定历史时期的现象。文史自然有区别，但又相通。从广义的文学理论批评史的角度来说，五经、诸子、《史记》及前人的历史哲学著作中的某些论点，都可划入文论范畴。否则像《中国历代文论选》这样的总集就将要削去十之八九了。据此，我以为自珍的善入善出说自可适用于文。又，审读意见第八条提出“书狱”之例，这很明显地是以迀回曲折的笔法讥弹当时的文风的，这是不待多赘的。
五、关于“宥情——锄情——尊情”是否应改为“锄情——宥情——尊情”？我是据《宥情》和《长短言自序》两篇文字综核考订而得出前者判断的。《宥情篇》已明言宥情。《长短言自序》著于《宥情篇》十五年以后，文中称：“十五年锄之而卒不克。”显然自宥情后，对情的问题，矛盾未消，仍想锄情，但锄之卒不克，而终于尊情。在这十五年间，自珍始终徘徊于宥情与锄情之间。这表明他的思想经过深刻矛盾，很能说明问题。倘改作“锄情——宥情——尊情”，表面看来，似乎如此才整齐有序，但不能说明他的思想矛盾，更不符合他自叙的实际情况。所以对拙文所引这段文字，不可从字面推求，而须考虑两文著作年代，并细审其中脉络，自当豁然可解。
六、张之洞诗“理乱寻源学术乖”，并非对张自己时代学风的否定理解，而确系针对自珍而发。张与自珍子龚橙为同时代人。“子劫”即指橙乘八国联军之乱，入圆明园掠取宝物事。这件事在当时哄传一时，章炳麟亦曾记入《訄书》中。
七、《古史钩沉论四》：“上天有不专为其本朝而生是人者在。”是说“宾”不专为本朝效力(用现代话说即“驯服的御用工具”)，而以澄清天下为己任(杨荣国断言自珍提倡“诵本朝之法，读本朝之书”，以凑合儒法斗争说，实为大谬)。自然这只是极朦胧的一种“反抗思想”，故拙文用“抵制”一词。请想：像章炳麟这样的反满骁将，最初尚有“客帝”之论(这和自珍的“宾”颇有类似之处)。后来，章炳麟从这种极朦胧的反抗思想萌芽蜕化出坚定的反满立场，就作了《客帝匡谬》，存以自劾。如果不简单地看问题，章后来的彻底反满正是和这种极朦胧因而极不彻底的反抗思想萌芽是有一定联系的。顺便一提，我是属于认为龚有反专制(具体对象不得不是当时统治者满清)思想萌芽一派的。这一思想萌芽在《尊隐篇》表露得很明白。
八、《平均篇》直至今天仍有人作过高评价，我是不同意的。审读意见提出“莫如使民不识知，则顺我也”，以为是自珍所批评的观点。这是把原文读错了。请细审自“龚子曰，可以虑矣！可以虑，可以更，不可以骤”，至“莫如使民不识知，则顺我也”一段文字。我想审稿者误读的原因可能在于把这段文字中的“君”误解作后世之君(实则这是指上文“唐虞之君”)，又把这段文字中省去主语的“曰”误解作后世之君曰(实则这也是指“唐虞之君曰”)。如不作后面的正确的读法，那么这段文字就文法不通(此事详述太烦，但只要对这段文字细读便可理解)。因此，我以为断断不可把“莫如使民不识知，则顺我也”，理解作自珍所批评的东西。又，关于《农宗篇》和《平均论》一样都是以返古为本，只要读了两文，入目便了。倘再参照自珍的思想体系，则更无疑问。
§165
六诗与六义(1978)(《思辨录》第196条)
《周礼》春官大师“教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂，以六德为之本，以六律为之音”。《诗序》亦云：“故诗有六义焉：一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂。”《周礼》的六诗说和《诗序》的六义说究竟应该怎样来理解？是不是可以像一篇评论文章所说的那样，笼统地认为“历来解释这所谓六义的人，大抵都认为风雅颂是《诗经》的诗的分类，赋比兴是作诗的三种手法”呢？我认为是不可以的。就《周礼》和《诗序》本身来看，首先存在着一个排列的次序问题。如果说风雅颂是诗体的分类，赋比兴是诗法的分类，那么，《周礼》和《诗序》为什么不把它们按照风、雅、颂、赋、比、兴的先后次第编排在一起？只有这样才顺理成章。可是，无论《周礼》的六诗也好，或是《诗序》的六义也好，都是把赋比兴排在风和雅颂之间。这种排列法显然是一个不可忽视的问题。因此，汉人解释六诗或六义，都没有明确作出风雅颂是诗之体，赋比兴是诗之法的结论。他们对这个问题是采取了审慎的态度的。虽然他们也涉及诗的表现方法问题，但这是由于从诗体的探讨必然会涉及诗法的问题上去，所以他们往往从诗法的分类来说明诗体的分类。这种情况在《诗序》本身中就已见端倪。按照三体三用说的观点，“风”是诗体之一，而不是作诗的表现方法。可是《诗序》对“风”的解释说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”显然这是兼赅体法两方面而言。郑玄注六义不会不顾及这一点，他说：“风言圣贤治道之遗化也。赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。比见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴见今之美，嫌于媚谀，取善事以劝喻之也。雅正也，言今之正者以为后世法。颂之言诵，容也，诵以美之。”这里并没有在诗体诗法之间划出严格界限，指出其间有着体和用的区别。
那么，怎样来解释《诗经》中何以只有风雅颂三种诗体呢？对于这个问题，前人的解释不够明确。《孔疏》引“郑志张逸问：何诗近于比赋兴？答曰：比赋兴吴札观诗已不歌也。孔子录诗，已合于风雅颂中，难复摘别。篇中义多兴。”这种含糊的说法给后人留下了种种附会的可能。直到晚近章炳麟的《六诗说》出，才比较合理地解决了这个问题。按照章氏的说法，风、赋、比、兴、雅、颂都是诗体，但有入乐和不入乐之分。由于赋比兴三体，“不被管弦”“不入声乐”，所以在孔子录诗时被删掉了。最近，郭绍虞《六义考辨》采章氏之说，加以取舍和发挥，认为：“其入乐者则称为风，还有许多不入乐者则称为赋比兴。那么，赋比兴都可以说是民歌。由于民歌的数量太多，所以再用不同的手法，分为数类，那么列为风类之后也就很恰当，而《周礼》的六诗与《诗》的六义，也就可以统一起来了。”这种解释对于说明《周礼》的六诗之名和风、赋、比、兴、雅、颂的排列次序都是怡然理顺的。汉人对六诗或六义的理解尚未作出诗体诗法的区别。在诗体诗法上划出严格界限是后来的事，那就是唐人孔颖达的三体三用说。
§166
《孔疏》破《郑笺》(1978)(《思辨录》第197条)
《孔疏》是在《郑笺》的基础上撰写成的，向来被认作是申明郑义的可靠资料。其实我们不必被前人所谓“疏不破注”的说法所束缚。孙诒让曾据《礼记正义》称“黄侃时乖郑义”，又据《左传正义》称“刘炫习杜义而攻杜氏”，认为六朝义疏家多破坏家法，逞臆妄说，而独于《孔疏》则未敢非议。他自己在解释《周礼》的六诗说时，也每有曲从《孔疏》之处。事实上，《孔疏》对于六义的说法，虽号称本之郑义，但往往疏不应注，语不衷本。《孔疏》创三体三用之说，谓“风雅颂者，诗篇之异体。赋比兴者，诗文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者，赋比兴是诗之所用，风雅颂是诗之成形。用彼三事，成此三事，是故同称为义。非别有篇卷也”。这和郑玄对于六义的说法，不仅不能互相映发，而且可以说是以意增益之论。
《孔疏》之说，构画虽精，而其病亦在是。它所碰到的最大麻烦，就是六义的一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂的排列次序问题。《孔疏》对这个问题无法回避，只得强为之解云：“风之所用，以赋比兴为之辞，故于风之下即次赋比兴，然后次以雅颂。雅颂亦以赋比兴为之。既见赋比兴于风之下，明雅颂亦同之。”表面看来，这似乎也言之成理，但用来诠释六义冠以数词的一曰风、二曰赋、三曰比、四曰兴、五曰雅、六曰颂，则未免过于牵强。倘使赋比兴既次于风下，同时又次于雅下，进而更次于颂下，那么，能够用一到六的数词去排列它们吗？《孔疏》在疏解“郑志张逸问”那段引文时，也是强前人以从己意。郑答赋比兴吴札观诗已不歌，多少意味着在此以前，赋比兴还是单独存在过的，只是录诗时才将它们合于风雅颂中。可是这段原文一经《孔疏》的疏解，就完全变了样：“逸见风雅颂有分段，以为比赋兴亦有分段。谓有全篇为比，全篇为兴，欲郑指摘言之。郑以比赋兴者，直是文辞之异，非篇卷之别，故远言以从本来不别之意。言吴札观诗已不歌，明其先无别体，不可分也。原来合而不分，今日难复摘别也。”这分明是三体三用说的发挥，哪里还是疏解“郑志张逸问”的本义？这里且举章炳麟的《六诗说》为例。章氏在这篇文章中一开头就援引了“郑志张逸问”原文，可是他的解释恰恰与《孔疏》相反：“此谓比赋兴各有篇什，自孔子淆杂第次，而毛公独旃表兴，其比赋俄空焉。圣者颠倒而乱形名，大师偏觢而失邻类，何其惛忘遂至于斯焉？”我以为所谓“比赋兴各有篇什”是切合“郑志问”本旨的。
§167
“回到乾嘉学派”(1982)(《思辨录》第213条)
近几年学术界已开始认识到清人的考据训诂之学的重要性。很难想象倘使抛弃前人在考据训诂方面做出的成果，我们在古籍研究方面将会碰到怎样的障碍。如果没有为数在千卷以上的《清经解》和《续清经解》以及《经籍纂诂》这样一些书籍，恐怕有大量的古籍直到今天我们还可能读不懂、读不通。最近有人甚至提出“回到乾嘉学派去”。确实，多年以来我们对乾嘉学派迄未作出应有的评价(我认为对乾嘉学派人物的思想上的评价尤为不足)。目前有些运用新的文学理论去研究古代文论的人，时常会有望文生义、生搬硬套的毛病，就是没有继承前人在考据训诂上的成果而发生的。但是，另一方面我认为我们的研究工作也不能止于乾嘉学派，那就是绝不逾越前人的考据训诂之学，甚至在治学方法上也亦步亦趋，墨守成规。前人批评李善注《文选》释事不释义，已经感到不去阐发内容底蕴、只在典章文物名词术语上作工夫是一种偏向。事实上，自清末以来，如王国维、梁启超等，他们一面吸取了前人考据训诂之学，一面也超越了前人的界线，在研究方法上开拓了新境界。
§168
释宰(1982)(《思辨录》第256条)
日本学者斯波六郎《文心雕龙札记》释《征圣篇》赞曰二句：“妙极生知，睿哲唯宰”，曾提出这样的问题:“‘宰’究竟作动词，还是作名词性的动词呢？”接着斯波六郎自己回答道：“我认为睿哲是指一般哲人，宰为‘主’‘长’之意，是名词性动词，全句解作‘孔子在哲人之中亦系登峰造极者’。”我认为这未免过于牵强。《札记》把睿哲解为孔子的代词，再把“宰”作为名词形容词，训为“主”或“长”以表示“登峰造极”之义，这不仅缺乏根据，而且也不符骈文对偶的体例。我以为下句“宰”字当与上句“知”字相对，都是名词，应解作“主宰”或“真宰”，代表心的意思。《情釆篇》也有“真宰弗存，翩其反矣”的说法。《征圣篇》赞中的宰字本之荀子《正名篇》：“心也者，道之工宰也。”陈奐曰：“工宰者，工官也。官宰犹言主宰。”这是宰可作为心之代词的明证。我在拙著中曾阐发过《文心雕龙》在思想体系上与荀子有较密切的关系。如刘勰的心物交融说强调了物沿耳目的感官功能，与庄子的“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”的主张相悖，而其主旨却符合荀子的“缘天官”说。上引《征圣篇》赞曰二句文意，我在拙著中曾作过这样的解释：“圣人所以睿哲是因为圣人之心合乎天地之心，而宇宙产生了充满智慧的圣人之心，实在有着极其神妙的道理。”只有这样解释，《征圣篇》赞曰末句“百年影徂，千载心在”才有了着落。
§169
释“文成规矩，思合契符”(1982)(《思辨录》第257条)
《征圣篇》赞曰：“文成规矩，思合符契。”日本学者斯波六郎《文心雕龙札记》释曰：“文成由规矩，思合有如符契。”所谓“文成由规矩”，据《札记》的进一步解释是“把文章结构以规矩来衡量”。吉川幸次郎对这一句的解释亦大体相同，他解释为“表现形式合乎文章法则之意”。我认为以上二说，皆有悖原文本旨。刘勰论文固然肯定规矩的存在，但他又反对刻板的定程。《神思篇》：“规矩虚位，刻镂无形”；《情采篇》：“为情造文”；《通变篇》：“变文之术无方”；《章句篇》：“随变适会，莫见定准”；均可证。这些话都否定了按照一定规矩去作文的意思。据我看来，所谓“文成规矩”，亦即后世所说的“文成法立，未尝有定格也，然无定之中有一定焉”。这可以作为“文成规矩”的比较惬恰的注释。至于第二句“思合符契”，斯波六郎的解释是基本合乎原旨的，但是吉川幸次郎却认为不确，改释为“作为表现前提的思索与要点一致，并被紧紧地把握住”。我认为把“符契”训为“要点”是缺乏根据，也不足以尽原文之意的。从《文心雕龙》的体例来看，对偶句每每互文足义。比如《物色篇》：“随物宛转”即指心随物宛转，“与心徘徊”即指物与心而徘徊。“思合符契”中思与什么相合有如符契呢？我以为吉川幸次郎把文作为表现形式，把思作为表现前提的思想内容是有一定见解的。所谓“思合符契”即思与文相合有如符契。
§170
刘勰卒年(1986)(《思辨录》第267条)
这几年研究刘氏卒年，具有代表性的新说有二。一是杨明照据宋释志磐《佛祖统纪》，推断刘勰卒年“非大同四年即次年”(说详《文心雕龙校注拾遗》)。一是李庆甲据元释念常《佛祖历代通载》，推断刘勰卒于“中大通四年”(说详一九七八年《文学评论丛刊》第一辑《刘勰卒年考》)。后者大概是这几年重新考定刘勰卒年的最早说法。解放前出版的刘汝霖《东晋南北朝学术编年》一书早已涉及这一问题。上举李庆甲文中曾经提及此书。此书作者就是据宋释志磐《佛祖统纪》推断刘勰卒于大同四五年之际的。现引其文如下：
中大通三年辛亥(五三一)
梁太子统卒。(诏司徒左长史王筠为哀册文。)
大同四年戊午(五三八)
梁刘勰出家为僧。刘勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。有敕与慧震沙门于定林寺撰经，证功毕，遂求出家，先燔须发自誓，敕许之，乃于寺变服，改名惠地，未期而卒。文集行于世。
〔出处〕《佛祖统纪》卷第三十七，《梁书》五十《刘勰传》，《南史》七十二《列传》六十二《刘勰传》。
刘汝霖《东晋南北朝学术编年》注明刘勰卒年出处是引自《佛祖统纪》，但又据《南史》卷五十一《列传》第四十三《梁武帝诸子》所记昭明太子卒于中大通三年来订正《佛祖统纪》之误。《佛祖统纪》把昭明太子卒年中大通三年误为大同三年。此与祖琇《隆兴佛教编年通论》并同。后者曾被陈垣目为“编纂有法，叙论娴雅”(《中国佛教史籍概论》)之作。它是《佛祖统纪》等著作成书时的蓝本或参考资料。
“通论”把昭明太子一段文字置于大同元年《法师慧得》之后，虽未标明年号，但就此书体例来看，它所说的三年自然指的是大同三年。于是由此就产生了刘勰卒年的两种不同说法。刘汝霖《东晋南北朝学术编年》一方面据《南史》纠正了《佛祖统纪》记昭明太子卒年之误，另一方面又仍旧援引《佛祖统纪》推定刘勰卒于大同四年之说。杨明照《梁书刘勰传笺注》未遑细考，袭刘汝霖旧说。殊不知，这是忽视了一个不应忽视的要点，即《佛祖统纪》是把刘勰简历附于昭明太子事迹之后。因此订正了昭明太子的卒年，就必须同时订正刘勰事迹的系年，将两者都改作中大通年代才是。念常《佛祖历代通载》正是这样做的。《佛祖历代通载》据正史订正了昭明太子卒年，并将刘勰事迹附于其后，即中大通三年。李庆甲据此推断刘勰卒于中大通三四年，而以中大通四年可能性更大。我认为倘以宋、元释家的编年记载来推考刘勰卒年，当以李庆甲说较为合理。
不过，我以为据祖琇、志磐、本觉、念常、觉岸诸作来推断刘勰卒年并不是十分可靠的。第一，何以《梁书》《南史》等史籍都没有提到(或不能确定)刘勰的卒年，而事隔数百年之后，到了宋元之际，这个一向悬而不决的问题，竟突然迎刃而解了呢？解决这个问题的根据又是什么？上述佛家编年史书都没有提供任何有力证据，甚至连单文孤证或可供我们去按迹追寻的线索也没有。第二，不论是《佛祖统纪》或者是《佛祖历代通载》，虽然都是按编年体裁撰写的，可是这两部书都以刘勰事迹附于昭明太子事迹之后。同时，又都是以昭明太子事迹为主体，为了记叙昭明而兼及刘勰的。撰者涉及刘勰的原因是由于他“雅为太子所重”。例如“通载”就是将刘勰事迹附述于昭明事迹文末。这就很使人怀疑念常这样做究竟是认为刘勰逝于昭明太子卒后，还是出于行文的方便，而并不是严格地按照编年的顺序去兼述刘勰事迹？我认为，后者不是没有可能性的。
§171
释“道”与“德”(1988)(《思辨录》第255条)
为什么刘勰在论及“道”时首先提到“德”呢？(马王堆出土的帛书《道德经》也是将《德经》置于《道经》之前。似乎同样含有由德及道之意。)《原道篇》开宗明义提出：“文之为德也大矣。”我认为，这与老子思想有密切关系。刘勰的“道”本之，可从下面三个方面来讲：一、老子认为“道”先天地生，为天下母，就是说“道”是天地万物的根源。这个“道”相当于《原道篇》中的“太极”。二、老子所说的“道”是与人工相对待的自然。“自然”并非指自然界，而是指自然而然的意思。刘勰说的“自然之道”，至今仍有人解释为物质，从而断言是唯物主义。这是牵强的说法。它实际上是与老子的自然观同义。老子说的与人工相对待的自然，并不等于是唯物的。它也可以是唯心的。老子的自然只是否定了神的主宰，但它也可以是心的主宰。《原道篇》所谓“自然之道”，实际上更侧重于老子的自然之义。三、老子认为“道”是“无为而无不为”的。无为是指它作为本体而言，无不为则是指这个本体又可以产生天地万物而言。《原道篇》称“人文之元，肇自太极”，并说日月、山川、动植之文(即天地人三才)皆来自“道”。这也与思想同旨合轨。
至于《原道篇》一开头所说的“文之为德也大矣”，其中涉及了“道”与“德”的关系。我认为刘勰所说的“道”与“德”的关系，也同样本之老子。韩非《解老篇》说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。故曰：道，理之者也。”冯友兰著《中国哲学史》对此曾作过一些解释。他说：“各物皆有其所以生之理，而万物之所生的总根源就是道。”“道”实际上就是本体，是万物(包括文)之所以生的本原。《管子·心术》曾这样说：“德者，道之舍，物德也生。德者，得也。”我过去解释“文之为德也大矣”，就是用这个“得”字去训释“德”。所谓“德者道之舍”，意思是说“德”是“道”所寄寓的地方。“道”无形无名，在什么地方显示出来呢？只有通过万有显示出来。“德者，得也”，物之得以为物，就是这个“德”字的正解。我想，这样来解释“文之为德也大矣”就通了。再根据“道”与“德”的关系，文之得以为文，就因为它是从“道”中派生出来的。这样，《原道篇》未论“道”而先提及“德”，其间“道”与“德”的关系也就联系在一起了。
§172
僧、众也(1990)(《思辨录》第208条)
得叶笑雪函，信中有诠释“众”字资料。现摘要抄下：《法华玄赞》一曰：“众者僧也。”为梵语僧伽(samgha)汉文意译。旧说四人以上为众，新说三人以上为众。《南海寄归传》三曰：“凡有书疏往还，题曰求寂某乙，小苾蒭某乙。”又曰：“不可言僧某乙。僧是僧伽，同乎大众，宁容一己辄道四人，西方无此法也。”所谓“二众”，一道众，受具足戒和十戒者；一俗众，受五戒八戒者。佛经中又有“五众”，一比丘，受具足戒之男子。二比丘尼，受具足戒之女子。三式义摩那，将受具足戒而学大法之女子。四沙弥，出家受十戒之男子。五沙弥尼，出家受十戒之女子。须注意一点，“五众”一词又为“五蕴”之异译(色、受、想、行、识，罗什前译作“五阴”，罗什时改译“五众”，但有时亦译“五阴”，并非一律。至玄奘始定译“五蕴”)。
§173
扶桑不是日本的旧称(1990)(《思辨录》第209条)
《辞海》“扶桑”条释文第三义说：“按地在东海之外，相当于日本的方向，故相沿以为日本的代称。”扶桑是不是如《辞海》所说为“我国对日本的旧称”？虽然近代人们多习惯以扶桑为日本，但把它说成古已有之则不符合事实。
扶桑之名早见于《离骚》：“饮余马于咸池兮，总余辔于扶桑。”王逸注：“扶桑日所扶木也。”洪兴祖引《山海经》“黑齿之北，曰汤谷，有扶木，九日居下枝，一日居上枝，皆戴乌。”郭璞注：“扶木即扶桑。”《说文》：“扶桑神木，日所出。”以上诸说均以扶桑为神木，这是它的本义。扶桑为日出之所，并不是地名。不久前出版的姜亮夫撰《楚辞通故》，不把它列入“地部”，就是由于这个缘故。古代一直把扶桑当做神话中与太阳出所有关的树名。我国文化源于萨满(用张光直说)。萨满为通古斯语，乃巫师之称谓。依照通古斯语的解释，萨满意谓“激动不安或进入狂迷状态的舞蹈，含有占卜之义”。我们近几年开始调查研究的傩文化即保存了萨满文化的痕迹。萨满信仰天人相通，这也和我国文化传统中的天人合一思维模式相契。在萨满文化中，作为天人交通所凭借的手段，则是带有神话色彩的高山和大树。扶桑就是在这种背景上出现的神木。以扶桑为地名则是以后的引申义。由于扶桑为日出所，因而可以代表东方。张衡《两京赋》“日月于是乎出入，象扶桑于(与)蒙汜”。王充《论衡》“儒者论日，旦出扶桑，暮入细柳。扶桑，东方地”。陆机《日出东南隅行》“扶桑引朝晖，照此高台端”。左思《吴都赋》“行乎东极之外，经扶桑之中林”。钟嵘《诗品》“濯足扶桑”。以上这些诗文所说的扶桑和《离骚》一样，都是泛指东方。至于以扶桑为国名，始于唐姚思廉《梁书·东夷传》：“扶桑国在昔未闻也。普通中有道人(即沙门——引者)称自彼而至。”此为《东夷传》小序之文。传文本身则与小序有异：“齐永元元年，其国有沙门慧深来自荆州。”《南史·东夷传》(本之《梁书·东夷传》)所述扶桑国，就是《辞海》把扶桑说成是“我国对日本之旧称”的唯一根据。但只要读了《梁书》或《南史》中的《东夷传》便可以明白扶桑国并不是指日本，而是指日本以东的另一个国家。
《梁书·东夷传》说，扶桑国在大汉国东二万余里，大汉国又在文身国东五千余里，而文身国又在倭国东北七千余里。根据《梁书·东夷传》中的《倭国传》的说法，由倭国至扶桑国，“船行一年可至”。这里明明把倭国与扶桑国作为两个国家。并且其间相距如此遥远，如果承认倭国是日本的旧称而无误，怎么能把扶桑国也当做日本看待呢？据《三国志》卷三十《魏书·东夷传》载，倭人立国近三十，其中未见扶桑之名。
《辞海》把扶桑误为日本，则是由王维一首诗《送秘书晁监还日本国》所引出来的，诗中有“乡树(国)扶桑外，主人孤岛中”。诗本身未说扶桑就是日本。清赵殿成《笺注》引《海内十洲记》及《南史》来注释王维这首诗，也没有说扶桑就是日本。所以王维这首诗也是不足以作为证明的。
在我国用扶桑指日本始于近代，其证据除论者所举鲁迅和郭沫若的诗作外，再早还有黄遵宪和其他一些诗人的诗，如梁启超《二十世纪太平洋歌》“断发胡服走扶桑”，王国维《送日本狩野博士游欧洲》“幡然鼓棹来扶桑”，都以扶桑为日本。但值得注意的是康有为虽流亡日本多年，对扶桑的称谓却持审慎态度，他诗中未见用扶桑指称日本，一般多直用日本之名，或用蓬莱、富士等名称，似有意避开以扶桑作为日本的别称。
§174
扶桑为东方理想国说(1990)(《思辨录》第210条)
汤用彤晚年撰《关于慧深》，曾指出《高僧传·慧基传》《魏书·释老志》与《梁书·东夷传》，虽然都提到慧深这个名字，但“很难说同时同名就是一个人”，从而反驳了《燕山夜话》中关于慧深的说法。汤氏之说，义据甚明，足资参证。这篇文章并未参与扶桑是哪个国家的讨论，而只是指出《梁书·东夷传》中的矛盾及其不可信处。如：传文与小序述慧深到中国的年代不一；传文述慧深国籍疑莫能明；传文述罽宾五比丘流通佛法经象乃是袭用普遍流传的释迦忄乔陈如五比丘传法故事等等。《梁书·东夷传》既然存在这么多疑点，也就很难作为可信的史料了。
我初读《梁书·东夷传》，也曾怀疑传中所谓扶桑国是不是指墨西哥。我曾去过墨西哥访古，觉得传中所述某些情况与实地所见颇有近似处。我在墨西哥看到各处皆生木棉，疑即传文中所说的扶桑。墨西哥南方尤坦卡半岛为玛雅文化发源地，位居该地的美利达有一座博物馆，陈列有书于树皮上的玛雅文字(按：玛雅文字仅保存在三处，即德累斯顿博物馆、巴黎博物馆及马德里博物馆。此处当系仿制品)。与《梁书》扶桑国传文所云“有文字，以扶桑皮为纸”相类。我曾向友人植物分类学家吴征镒教授请教。他回信说：“《梁书》扶桑传所载，扶桑‘叶似桐’等语，殊不类今之木棉(攀枝花、英雄树、红棉，原产东南亚，bomboxcaiba)或爪哇木棉(caibapenlundra，原产中南美)，二者均属木棉科。因未闻兹二者如传文说‘初生如笋’，可供人‘食之’。二者种子上绒毛可供填充，作絮作枕，但非如传文所谓‘绩其皮为布’。传文所指当然也不是今中南美所产木本‘棉花’(海岛棉与陆地棉)。棉属各种也不是如传文所说‘绩其皮’的。可以断言，日本及附近岛屿决无类似‘扶桑’植物。”
上信认为《梁书·扶桑传》所述以扶桑命名的植物，既不存在于日本，也不存在于墨西哥。据此，无论是把日本或墨西哥说成是“扶桑国”，就有了老大一个破绽了。细审《梁书·扶桑传》文，多荒诞不经之语。这一点汤用彤《关于慧深》一文已隐含有这种意见。其实，不止汤氏所述各点，这里还可以举出其他例证。如传文所述扶桑国东之女国，“女人胸前无乳，项后生毛，根白，毛中有汁，似乳子”之类，一览便知是虚妄无稽之谈。我认为说扶桑国是墨西哥也同样是于史无证的。
最近，晓光曾代我查访日本有关扶桑资料。他寄来一些辞书条文，其中最为详尽的是《日本历史大辞典》。现摘录这部辞典“扶桑国”条释文如下：“扶桑国：古代中国人观念中的东方国名。扶桑一语见于屈原《离骚》及《吕氏春秋·为欲篇》《山海经》《淮南子》《梁书·东夷传》等书。日本则最早见于记元庆年间(八七七—八八四)历史的《日本书记》《三代实录》。中国书中释为东方日出处的扶桑一词，被古代日本人解释为意指日本。如《扶桑略记》《扶桑集》等书，皆以扶桑指谓日本。《下学集》：扶桑，日本总名也。此后，松下见林则认为是指比日本更广泛的东方地区。而平田笃胤《大扶桑国考》仍取日本说。至于荻生徂徕则认为兼指日本与东方。十八世纪中叶以后德国与法国的东洋学者也有所论及。明治时代，三宅米吉提出不同于松下见林之异说。洎至白鸟库吉始论定扶桑国乃是中国东方的幻想国度之名。此说遂被普遍认同。”
根据《日本历史大辞典》上述释文，我们可以得出这样几点认识：一、自古以来相沿以扶桑为日本的并不是中国人，而是日本人。这才是于史有证的。二、日本某些人以扶桑指日本，实乃以日出处自况，含有自大之意。如隋大业三年日本致隋炀帝国书就显示了这种心态。三、日本学人经反复探讨，认定扶桑乃是中国人的东方幻想国，并得到了普遍的承认。
比《日本历史大辞典》早出的《大汉和辞典》释扶桑及扶桑国则兼取东方国名及日本之说。但将东方国名置于日本之前，列为第一义，第二义始指日本。《大汉和辞典》第二义释文中引王冕的《送颐上人归日本诗》“上人住近扶桑国，我家亦在蓬莱丘”，是不能作为扶桑国是指日本的证据的。王冕诗中既谓“住近扶桑国”，则日本非扶桑国可知。此与王维诗中所谓“乡树(国)扶桑外”及韦庄诗中所谓“家在扶桑东更东”是一样的。为什么把“近扶桑”“扶桑外”“扶桑东更东”都解释作就是扶桑呢？日本的《大汉和辞典》与我们的《辞海》错到一块去了。
§175
三星堆出土的“神树”(1990)(《思辨录》第218条)
晚报载李坚写的四川三星堆出土的“神树”的介绍文。文称：神树共有三棵，二大一小，最大的四米高，十多厘米粗。底座是圆盘形，三方各跪一小铜人。树干挺直，似竹而有节，采用分段铸造而成。上分桠枝，枝上有花及果，长叶。还有小鸟和各种神人奇兽、铃铛之类的挂件。小挂件上的串扣和套在枝条上的圆环，制作十分精美。这棵神树已残破尚未修复。据四川考古队胡昌鈺的想法，这是鱼和凫两个部落的图腾。崇拜鱼的氐人由西北高地入川，而崇拜凫的是来自东方的夷人，夷人又同时崇拜太阳，神树当是若木，即扶桑。据扶桑一日在上九日在下的传说，修复神树时应分三层，每层三枝，每枝一鸟。这鸟就是凤凰鸟、太阳鸟，而神树顶端还应有一个鸟，十个鸟象征十个太阳，正应了夷人的图腾。神树还有一条龙(现正在修复中)，残长二米，顺干而下。这条龙正是氐人的崇拜物。以上报导似说明了神树(扶桑)的早期信仰和萨满是有密切关联的。
§176
印第安人的亚裔祖先(1990)(《思辨录》第219条)
美国《洛杉矶时报》发表记者托马斯·莫夫的一篇文章，报导埃默里大学遗传学家道格拉斯·华莱士于七月二十三日接受采访时称：南北美洲的印第安人同出一源。他们是一万五千年到三万年前从亚洲越过白令海峡来到美洲大陆的。当地球气温变冷，海水被极地冰块阻隔不能外泄而下降时，就形成了白令陆地桥。印第安人的亚裔祖先就是通过远道白令陆地桥来到美洲云云。
以上这一说法和前两年我向谭其骧请教时他对我说的大致相同。我们谈到玛雅文化，他说玛雅人自然不像传说一样是从外星来的，而是从中国去的。但不在殷商时代，时间要早得多。他也提到通过白令海峡去的问题，不过没有提到白令陆地桥。华莱士认为南北美洲所有印第安人同源是通过研究粒线体遗传学而得出结论的。粒线体是存在于人体每一个细胞中能产生能量的组织，这种组织有一种独特的不同于细胞核中所包含的遗传信息。华莱士研究了三个相距遥远的美洲印第安人部落的血样，得出结论说，这三个部落都是一群为数不多(也许是四个)的妇女后代。这一新的证据有力地支持了少数有争议的语言学家，他们一直认为现存的六百种印第安语言可能同出一源。
§177
《子见南子》与前人注疏(1991)(《王元化集》卷六、《清园夜读》)
二十年代末，曲阜第二师范演出林语堂改编的独幕剧《子见南子》，被孔氏族人以“孔氏六十户”名义，向国民政府教育部呈控，山东省教育厅受理查办。被告二师校长宋还吾一再据理申辩，还是被撤职。鲁迅《集外集拾遗补编》曾辑录此案的资料。最近我从图书馆借来刊载此剧的《奔流》杂志，读后觉得这个剧本并没有侮圣的意思。尽管剧中孔子写得呆板，但作者怀有善意却是明显的。作者甚至过于拘泥于史料，连某些细节都取自前人著述。如南子所唱歌词，曾被“六十户”指斥为“丑态百出，亵渎备至，虽旧剧中之《大锯缸》《小寡妇上坟》，亦不是过”，但这唱词也非杜撰，而是取自《诗经·鄘风·桑中》。故宋还吾答辩书中有这样的讥讪语：“原呈以《桑中》一篇比之《小寡妇上坟》《大锯缸》，是否孔氏庭训真义？”这场官司已过去六十多年了，但如何理解子见南子的问题至今仍值得讨论。
《论语》“子见南子”章是最难理解的。孔子被视为至圣先师，卫夫人南子又以淫行秽语闻名，孔子为什么去见这样一个人？这成了注疏家说不清的问题。赵翼《陔余丛考》就说过：“《论语》惟‘子见南子’一章最不可解。”他感到困惑的是：师弟之间相知有素，子路怎么会因为孔子有所相浼去见南子而感到不快呢？纵使因此而相疑，孔子又何必设誓作表白，说出类似儿女的诅咒？孔子的行为、子路的不悦、孔子的发誓、矢词的内容，处处使人费解。可是《论语》是可信的书，子见南子又是实有的事。历来注疏者碰到一连串棘手的问题，都想尽力作出合理的解释，使这件看来不合理的事变得合理起来。分析一下这种合理化的过程，可以辨识历来注疏的得失。胡适曾评崔述《考信录》为“先信而后考”。其实，注疏家往往难免此弊。后代儒生一旦以理想中的圣人为标准去诠释“子见南子”，无形之中就会使自己的考据训诂变成一种弥缝补漏的工作。这种情况有时连一些学养深邃的注疏者也在所难免。
§178
考证孔子未见南子或南子不是卫夫人(1991)(《王元化集》卷六、《清园夜读》)
未见南子说见于《孔丛子》记平原君和子高的谈话。平原君问子高，你先君真见过卫夫人南子吗？子高答云：“先君在卫，卫君问军旅焉，拒而不答。问不已，摄驾而去。卫君请见犹不能终，何夫人之能觌乎？”子高引《卫灵公篇》推断孔子未见南子，理由似乎是充分的，逻辑上也是讲得通的。但事实不能仅靠推理来证明。子高用《卫灵公篇》的记述，来推翻《论语》中另一篇(《雍也》)的记述，这就形成了一种交互反证。因为持不同意见的人也可反过来，用后者推翻前者。汉人记载子见南子事颇多，如《史记·孔子世家》《家语》《法言》《淮南子》《盐铁论》《论衡》等，倘无力证是不能将这些著述中有关于子见南子的记载抹去的。
(化案：林剧细节多采自汉人记述。如《孔子世家》：“南子使人谓孔子曰：‘四方之君不辱，欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。’孔子辞谢，不得已而见。孔子入门，北面稽首。夫人在絺帷中再拜，环佩玉声璆然。”《家语》：“灵公与南子同载，孔子载副车，招摇过市。卫人歌之曰：‘同车者色耶，从车者德耶。’”这些均为林剧照样录入。《家语》中的说法看来似乎有些过分，但严肃的考据学者也并不以为侮圣。阎若璩《四书释地》称：“孔子去卫，为次乘也。”即本《家语》。至于《法言五百篇》直言圣人有诎：“仲尼于南子，所不欲见也。于阳虎，所不欲敬也。见所不见，敬所不敬，不诎为何？”这种看法不仅为林剧所纳，而且也曾被前人注疏作为根据。)
子高之说无据可证，连《孔丛子》也不认同，故此说几无从者。考证南子不是卫夫人而是南蒯者则较多。《晋书·夏统传》有“子路见夏南，愤恚而慷忾”，为此说之发端。及至宋代，孙奕著《示儿篇》，则以南子为南蒯。其后，何孟春《余冬序》、陈绛《金垒子》、焦竑《焦氏笔乘》、顾起元《说略》、魏晋之《椒园文辑》等，皆宗其说。近人程树德《集释》反驳此说云：“唯以《传》考之，昭公十二年蒯没，孔子年方二十有二，子路小孔子九岁，年方十三，于情事皆不可通矣。”这一反驳遂使南子为南蒯说难以成立。
§179
子见南子的行为准则(1991)(《思辨录》第201条)
孔子见南子的目的何在？为了达到这个目的而采取的手段又当怎样评价？旧注多以孔子见南子为的是行治道。何晏《论语集解》称：“孔安国等以为南子者卫灵公夫人，淫乱，而灵公惑之。孔子见之者，欲因而说灵公使行治道。矢，誓也。子路不悦，故夫子誓之。行道既非妇人之事，而弟子不悦，与之祝誓，义可疑焉。”
案：《集解》这段话中“行道既非妇人之事”究竟是《集解》本身的意见，还是转述孔安国的意见?有二说。毛奇龄《论语·稽求篇》主后说。《稽求篇》称：“孔安国以为此是疑文”即括后说之义。刘宝楠《正义》则主前说。刘氏据《释文》载《集解》本并引臧庸《拜经堂日记》，订正皇本、邢本之讹，认为“孔安国曰旧以南子者”当做“孔安国等以为南子者”。又称：“孔安国等”则系“首举孔以该马(融)、郑(玄)、包(咸)、周(氏)诸儒之义。行道以下四句，乃何晏语。”刘氏之说，义据甚明。这里顺便说一下，王何以玄学家解孔，曾被儒家的极端派诋为“其罪深于桀纣”。但从何氏在《集解》中称“行道非妇人之事”认为其义可疑的话来看，他倒是十分尊重孔子的。
何晏虽对汉人旧注质疑，但他毕竟是魏晋时代人物。他的话说到适可而止，并无感情色彩。刘宝楠《论语正义》对旧说旧注的批判，却要严厉得多了。他对子见南子一章作了靡密的剖解。几乎不放过一字一义。首先，他说南子虽淫乱，却有知人之明，故于伯玉、孔子皆特致敬。其次，他说子路不悦，是由于疑夫子见南子乃出于诎身行道，正犹孔子欲往应公山弗扰、佛肸之召，子路也同样感到不快一样。他认为这是无可指摘的，因为孔子说过，人而不仁，疾之已甚为乱。孟子也说过，仲尼不为已甚。“可知圣人达节，非俗情所能测”。这种说法虽较牵强，且把自己训解的(一般人也可以明白的)的话说成“非俗情所能测”，不仅多少有些夸大其词，也没有顾及将置子路于何地，但是总的来说，还不失为一种明达。最令人诧怪的是刘氏援引下列秦汉诸说，加以激烈的指摘。这些说法是：
《吕氏春秋·贵因篇》：“孔子道弥子瑕见釐夫人，因也。”
案：刘氏称“釐夫人即南子”。《吕氏春秋》高诱注云：南子不得谥为釐，“此釐夫人未之闻”。梁玉绳曰：“釐夫人虽他无所见，然春秋时，夫人别谥甚多，鲁文姜、穆姜皆淫佚而得美谥，南子谥釐，无足异也。”陈奇猷《校释》：“梁玉绳谓釐为谥，是也，张云璈说同。”
《淮南子·泰族训》：“孔子欲行王道，东西南北，七十说而无所偶，故因卫夫人弥子瑕而欲通其道。”
《盐铁论·论儒篇》：“孔子适卫，因嬖臣弥子瑕以见卫夫人。”
刘氏对《正义》援引上述三条文字后，直斥之为“此皆当时所传陋说，以为诡道求仕。不经之谈，敢于侮圣矣”。刘氏训解多所发明，说明他是一位颇有识见的注疏家。他为孔子见南子，应公山弗扰、佛肸召欲往辩，说这是为了诎身行道，是堂堂正正的行为，无所不可。这是一般俗儒肤见之徒所不能道。但是最令人不可解的是，刘氏既怀此种胸襟，有此种见识，何以对上举秦汉三书之说，愤愤乃尔？难道上述三书不是同样在阐明诎身行道之义么？不是在阐明是为行道而去应弥子瑕么？见南子可，应公山弗扰、佛肸召欲往可，独独把弥子瑕划在界外，试问他和南子、公山弗扰、佛肸这些人在人格上、道德上，有何本质上的差异？我不知道刘氏是否怀着学术思想上的门户之见，才对异我者加上了这样一个重大罪名？“侮圣”是越出学术之域的人身攻击，为历来气盛理穷者所惯用，今竟出于一位严肃注疏家之口，使人不得不为之扼腕。
§180
子见南子合于礼说(1991)(《思辨录》第202条)
《孔丛子》在记述平原君与子高的问答后说：“古者大享，夫人与焉，于时礼仪虽废，犹有行之者。意卫君夫人享夫子，夫子亦弗获己矣。”此说构划虽善，但要证明子见南子合于古大享之礼，就需要说明大享之礼是怎样一种礼制？大夫见夫人是不是合于这种礼制？清钱坫《论语后录》援引《孔丛子》上面一段话后，案曰：“此《孔丛子》之说，必有所据。”我对钱说颇感怀疑。《孔丛子》纵使不是伪书，确为孔鲋所撰，也不一定可靠。
朱子也主合于礼说。他的《四书集注》及《四书或问》都谈到这个问题。《集注》称：“古者仕于其国，有见其小君之礼。”《或问》则称：“《记》云：‘阳侯杀缪侯而窃其夫人，故大飨废夫人之礼’，疑大夫见夫人之礼亦已久矣。灵公南子特举行耳。”这是企图为合于礼说找出根据所作的论证。不过，这里存在这样一个问题：凡合于礼的是不是都应该去做？阎若璩也主张合于礼说，但他未回答上面的问题，只是就事论事地说：“见南子礼之所有，故可久则久；为次乘礼之所无，故可以速则速。”清人重朴学，宋人在诠释子见南子时则往往偏重于道德伦理的考虑。卫灵公无道，南子有淫行，圣人去见恶人行么？真德秀《四书集编》的回答是：“居乱国见恶人，惟圣人可。盖圣人道大德宏，可以转乱而为治，化恶而为善。”这可以说为子见南子章作了进一步诠释。不过，我觉得真德秀的说法尚不及朱子《集注》周密。《集注》称：“圣人道大德全，无可不可，其见恶人固谓在我有可见之礼，则彼不善，我何与焉？然此子路所能测哉？故重言以誓之，欲其姑信此而深思以得之也。”这样一说，把子见南子、子路不悦、孔子矢词全都串在一起讲通了。不过，这一切还得回到合于礼的问题上来。圣人道大德全，无可不可，只要合于礼，见的是不是恶人都无关紧要。但倘使不合于礼，那就是另一回事了。清代经师对于合不合于礼的问题重新作了讨论。毛奇龄《四书改错》力驳朱子之说，其词甚辩。他说：“古并无仕于其国见其小君之礼，遍考诸《礼》文及汉晋唐诸儒言礼者，亦并无此说，惊怪甚久。及观《大全》载朱氏《或问》，竟自言是于礼无所见，则明白杜撰矣。”毛氏查考了《春秋》经与三传之文，指出《集注》以觌礼为见礼，以大夫之妇入觌为大夫入觌之误，并考明古时除交爵飨献之礼外，男女无相见礼，亦无觌礼。从而从根本上推翻了合于礼说。毛氏在结语中称：“正以无典礼可以引据也，有则据礼以要之，子路夫子俱无辞矣。”这一驳诘确是一针见血。倘合于礼，试问：子路还有什么不悦？又何必作矢词？这里没有故弄玄虚说什么圣人言行难测，无可不可，而是采取一种比较实事求是的态度。
§181
释孔子矢词(1991)(《思辨录》第203条)
《论语》子见南子章孔子矢词：“予所否者，天厌之！天厌之！”各家注疏，歧义最多。举其大端，可分二类。一训矢为誓，一训矢为陈。前者旧注，后乃新解。邢昺、蔡谟、司马贞、《解论语笔》(韩愈、李翔)、杨慎、毛奇龄等，皆为破旧注立新说者，认为矢当训陈。矢不当训誓而当训陈的理由，毛奇龄《论语·稽求篇》说得很明白：“夫子矢之，旧多不解，孔安国亦以为此是疑文(按：当从臧庸《拜经堂日记》说，以孔子矢词为疑义者乃何晏，毛氏误)。即旧注解矢作誓，此必无之理。天下原无暗暧之事，况圣人所行，无不可以告人者，又况门弟子语，何所不易白，而必出于是。”这说法与赵翼在《陔余丛考》中的说法相契。但赵氏之说平易，毛氏则不免以推理作意度。赵翼引杨慎之说(“矢者，直告之也。否者，否塞也。谓子之道不行，乃矢弃之也”)，谓“此说本《史记索隐》，其说似较胜”。这话说得很有分寸。赵氏接着还对杨说提出质疑。他认为杨氏称子路不悦，是因为“孔子既不仕卫，不当又见其小君”。这是一层意思。可是，杨氏又称，孔子直告子路的话却是“以否塞晓之者”。这又是一层意思，两层意思互不相关。所以赵氏认为杨氏的训释形成“针锋不接”的漏洞。赵翼提出他自己的修正意见说：“窃意子路之不悦与‘在陈愠见，君子亦有穷乎’之意正同，以为吾夫子不见用于世，至不得已作为此委曲迁就，以冀万一之遇，不觉愤悒佗傺，形于辞色。子乃直告之曰：予之否塞于遇，实是天弃之而无可为何矣。如此解似觉神气相贯。”我认为在训矢为陈诸家中，赵氏之说，当为胜解。不过，细审又总觉牵强。增字解经为注疏家之忌，但矢词所说的“予所否者”也实在过于简略，所以不独赵氏，前人注解此句也无不增字为训，因为不如此就无法讲通。
案：此句之否字，古有以下诸训：孔安国：“所不为求行治道者。”郑汝谐：“予之所不可者。”栾肇：“我之否屈。”韩李《笔解》：“否当为否泰之否，言矢将厌此乱世而终岂泰吾道乎？”王充：“予所鄙者。”毛奇龄据《孔子世家》以否字作不字解，“言我敢不见哉，不则天将厌弃我矣”。黄侃《疏》：“若有不善之事，则天当厌塞我道也。”邢疏多本皇疏，独此条立异，改“不善之事”为“求行治道”。缪播：“言体圣而不为圣者之事，天其厌塞此道耶。”李充：“明圣人与天地同其否泰也。”王弼：“我之所屈不用于世者，乃天命厌之。”韩李《笔解》：“予道否不得行，汝不须不悦也。天将厌此乱世而终，岂泰吾道乎。”余不赘举。
这么多注疏家，其中包括最严谨的学者，都不得不增字为训，而歧义又是如此纷纭，我以为这是由于子路不悦的原因，对于当时传说并记述此事的人是清楚的，觉得不必缕列也可以明白，故省略掉了。可是这一省略却使下面矢词(“不”字下也是同样经过了省略)对后来的读者也就变得扑朔迷离，难以索解了。我觉得与其费功夫去猜测，不如照程氏《集释》所云“此等处止可阙疑”。不过，注疏者在文字训诂上作些实事求是的工作，还是可以使费解的原文透出一些消息的。主张矢训誓说者，在训诂上似有更多的根据。字书中，如《尔雅·释言》等多训矢为誓。阎若璩《四书释地三续》曾作了详细的考辨，举出《春秋》中记古人的大量誓词，都与朱子《集注》所举“所不与崔庆”同例，“皆有所字，足征其确”(如僖二十四年、文十三年、宣十七年、襄十九年、襄二十三年、襄二十五年、昭三十一年、定三年、定六年、哀十四年等)。阎氏又说，《集注》于“何以用所字未解，曰所指物之辞。余欲易此注曰：所指物之辞，凡誓辞皆有”。这就为朱子《集注》承袭旧注矢训誓说，提供了更多的根据，从而证明“予所否者”，正合古人誓词通例。“所不”既是誓词定式，则“否”就当做“不”，而不能作“否泰”“否屈”之类的附会了。臧琳《经义杂记》也是认为“古人誓词多云‘所不’”。他对孔子矢誓中的“否”当做“不”有这样的说明：“太史公自言，弟子籍出孔子古文，则所采《论语》当是《古论》作‘不’，或通借为‘否’，郑康成、缪播训为不，与《世家》文合。”这些说法都是言而有征的。但孔子矢词中的“所不”究竟指什么，由于下有省文或阙文，却成千古疑义了。
§182
孔子最早的神圣化(1991)(《王元化集》卷七)
我认为《论语》有一种不大为人讲到的优点，即此书编者没有为尊者讳，纵使是一些攻击詈骂，也如实采录，而并不回避。例如，《论语·宪问》记微生亩、石门晨门、荷蒉者，《论语·微子》记楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人对孔子的讥嘲指责，如“为佞”“鄙哉”“德衰”“四体不勤，五谷不分”等，都十分激烈，令受者难堪。但编者仍忠实地记录下来，无所掩饰。这是不大容易做到的。
我们从《论语》中固然读到了孔子正襟危坐所发挥的大道理，但有时也可以从孔子的某些言行，得窥其颜貌和心态。孔子一向被视为不苟言笑的圣人。他本人也常常宣扬做人要居恭色庄。《论语·尧曰》记孔子尊五美屏四恶，五美之一就是“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”。可是《论语》中的孔子，并不总是这样道貌岸然。相反，他也是个有血有肉的人，也和常人一样，在失意时也会发感慨(如将“浮于海”或欲“居九夷”)。在不满社会黑暗时，也禁不住要发泄愤懑(如称：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难免于今之世矣”)，也有感伤(如对颜渊之死)，也有发脾气的时候(如责宰我昼寝，责冉求附益季氏)。孔子身上这些富有人性的色彩，都被后世《论语》注疏者设法冲淡或掩盖了，从而孔子被尊崇为神化的至圣先师。
首先把孔子神圣化的是他的弟子。《论语·子张》记子贡的话说：“仲尼，日月也，无得而逾焉。”又说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”这种顶礼膜拜在孟子书中就更发扬光大了。孟子也像子贡一样称颂孔子“自生民以来，未有夫子也”。《孟子·公孙丑》还记载了宰我的赞词：“以予视于夫子，贤于尧舜远矣。”这可以说开启了后世尊孔的先河。宰我曾因昼寝而被孔子责为“朽木不可雕也”，所以孟子在引述他的话前，特别加以声明说：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。”意思说，不能因宰我有小污而废其言，否定他那知圣的智慧。《孟子·滕文公》记孔子殁，弟子守制三年后，将归，入揖于子贡，相向痛哭。子贡筑室于孔子冢上坛场，再独居三年后返。下面还记载了一件事值得注意。子夏、子张、子游见有若的相貌像孔子，他们由于思念孔子而不可复见，故欲尊有若以做圣人，行朝夕奉事之礼。子夏、子张、子游这样做，显然是要把孔子当做偶像来崇拜，可以说是到了迷信的地步。此事受到曾子的制止。曾子说，不可。孔子皓皓然清明不可尚；如江汉以濯之，达到至清不可污的地步；如秋阳以曝之，达到无明不可掩的地步。意思是说孔子已臻至清至明的完人，无人可比。实际上，曾子把孔子看得更神圣，以为有若仅仅貌似孔子，就以侍奉孔子之礼去侍奉他，乃是一种亵渎。
§183
释“原壤夷俟”(1991)(《王元化集》卷七)
《论语·宪问》：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙悌，长而无述焉，老而不死是为贼。’以杖叩其胫。”原壤，人名。夷，蹲踞也。俟，待也。言原壤蹲踞以待孔子也。
孔子为什么要这样凶狠狠地去责骂原壤，还要用手杖叩其脚胫？难道仅仅因为原壤蹲踞，没有起身迎接他么？这是不是有些过分？过去《论语》注疏者为了不损害孔子形象，对这事作了种种解释。马融曰：“原壤，鲁人，孔子故旧。”《魏书·李业兴传》引《论语》旧注亦称：“原壤，孔子幼少之旧。”我认为这种说法较为平易，也较为可取。但这里没有说明孔子为什么要那样疾颜厉色地对待原壤。过去的注疏者总是以儒生理想中的圣人为标准，认为“圣人之或默或语无非教者”(李光地《论语劄记》)。这样就把孔子的一言一行全都化为天经地义的道德标准，他只有一本正经地宣讲大道理，而不能有和平凡人一样的言谈举止。抱着这样见解的儒生经师在为《论语》作注疏者，随时随地部要从孔子的话中找出按而不断、微言大义的根据。因此，关于原壤就有了种种不同的说法。皇侃《论语义疏》：“原壤者，方外之圣人。”近人程树德《论语集释》驳之，称《皇疏》“囿于风气，不可为训”；认为“原壤盖习为吐故纳新之术者”。康有为《论语注》也说原壤为“有道之士，而放于礼教者”，并且比之为希腊裸身处桶的芝诺内士。这些注疏者把原壤定为道家或术士，为的是使孔子责原壤既是堂堂正正的，又是合情合理的。这一点，黄式三《论语后案》说得最为明确：“养生家议儒者拘执礼法，迫情拂性，非延年之道，而自以旷达为养生，夫子言坏礼伤教，生不如死，责之深矣。此为养生家解惑，非谩骂故人也。”
朱熹《四书集注》更进一步提供了一个重要的材料：“原壤，孔子之故人。母死而歌，盖老氏之流，自放于礼法之外者。”这样一解释，固然使孔子责原壤有了更充足的理由，但却露出了不少破绽。孔子责原壤，责骂完了，还“以杖叩其胫”。这一动作只可能理解作责原壤倨傲，孔子质问他为何不站起来。倘孔子责原壤丧母而歌，那么再“以杖叩其胫”，就变成多此一举了。朱子《论语或问》所引胡氏之言就提出了这样的问题：既然原壤丧母而歌，为什么孔子对此不置一词，“今乃责其夷俟，何舍重而责其轻？”这一问确实切中要害，不过，《或问》所记胡氏之言又自作辩解道：“盖数其母死而歌，则壤当绝；叩其箕踞之胫，则壤独故人耳。盛德中礼，见乎周旋，此亦可见。”意思说，孔子责夷俟之轻过，而放过母死而歌的重过，是由于念故人之情，不忍与之绝，完全出于一片苦心。读了以上的注疏，我总感到有些怀疑。母死而歌，不见于旧注，此说本于《礼记·檀弓》。朱子移来作为原壤夷俟章的注，可能是为了使孔子责原壤合理化。宋儒注经多有此习。如《诗经》中“关雎”一词，汉人注为“鸟鸷而有别也”。宋儒认为不能用来比喻夫妇之德，而改注为鸳鸯。《离骚》中“女媭”一词，汉人注为“屈原之姊”。而宋人认为不尽深义，改注为“楚国贱妾之称，以比党人”。
我认为这些注疏未必都是言必有征的，不论是《或问》所谓“盛德中礼，见乎周旋”，还是《后案》“为养生家解惑”，都留下一个问题有待解决。原壤既是孔子故旧，何以责之如此之深？《论语》所记古隐者楚狂接舆、石门晨门、荷蒉者、长沮、桀溺、荷蓧丈人之流，也都是放于礼教的。他们曾当着孔子弟子的面，对孔子进行了尖锐的嘲讽。为什么孔子并没有像对待原壤一样去对待他们，而只是对弟子说：这些人很果敢，对我不了解就加以指责(“果哉，末之难矣”)。或者：我和这些人道不合不相为谋，我不以我道易彼，亦不使彼道易我(“鸟兽不可以同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”)。这些话充分显示了孔子的容人容物之量。孔子不好辩，也不像孟子那样对于异己思想取严峻排拒态度。《后案》与《或问》诸说，大抵是按照自己预定的模式去进行图解的。
不过，原壤夷俟章也确实有些蹊跷。据我浅见，也许正因为原壤是孔子的故旧，所以孔子才这样待他罢。如果我们不是认为孔子的一言一行都必须符合规范，而是认为孔子也是有七情六欲的人，那么，这个问题或许容易理解一些。我们在日常生活中有时会以轻言说重话，有时也会反过来，在严肃的形式中蕴涵着轻松的内容。是不是可以把原壤夷俟这一章用后者来理解？孔子并不是真正在生气、发怒、打人(这岂不比夷俟更不合于礼法？)。在生活中，我们有时也会以表面似乎十分严重的口吻或动作去对待自己极熟识的朋友。这只是在亲昵中含有微讽。如果孔子也是同样的话，那才能像黄氏《后案》所说：“非谩骂故人也。”
§184
崔述先被日本重视(1992)(《思辨录》第214条)
崔述是先在东瀛受到注意的。明治三十六年(一九○三)，那珂通世校订《东壁遗书》，三宅米吉撰文，以崔述比配日本阐明古典的本居宣长，谓其所著《古事记传》一书，排中古儒佛之僻见，而崔氏《考信录》亦斥古来百家之异说曲解。三宅谓崔氏发挥古传之真面目，议论精确，超絶古今儒家者流，而清代学人不知重崔述之学，可知清代学界不及日本国学兴隆，其颓弊已久矣云云。日本推重崔述，可能给予胡适及古史辨派一定影响。早在胡适以前，光绪戊申年(一九○八)《东方杂志》第六期载蛤笑《史论刍论》一文即称：“天下学问之途，皆始以怀疑，而继以证实。”这可以说是“大胆的假设，小心的求证”之先声。
一九九二
§185
驳己亥出都仓皇可疑说(1993)(《思辨录》第90条)
龚自珍于道光十九年四月二十三日离京回乡，越二年，道光二十一年八月卒于江苏丹阳。这一辞官离京和暴卒丹阳事件，曾引起种种传说。民国初，裘毓麟《清代轶闻》、葛存虚《清代名人轶事》、柴萼《梵天庐丛录》等，都说龚自珍因贝勒奕绘寻仇威胁，故引疾归，而卒不免。李伯元《南亭四话》说亦类似。此说经孟森著《丁香花》一文反驳后，仍未消歇，只是将奕绘换作了另一个人。苏雪林《蠹鱼集》推测是奕绘之子。萧一山《清代通史》说亦类似。钱穆《中国近三百年学术史》引张尔田的话说：“定盫出都，因得罪穆彰阿”，又说：“定盫为粤鸦片案主战，故为穆彰阿所恶。”以上诸说都如钱说所云，己亥出都是“仓皇可疑”的。其依据则是《己亥杂诗》第四首龚自珍自注：“予不携眷属仆从，雇两车，以一车自载，一车载文集百卷出都。”诸说据此以为己亥出都是仓皇间临时决定，否则为什么会不携眷属仆从只身一人出走呢？近年孙文光撰《龚自珍暴卒考》，援引上海图书馆藏陈元禄《羽琌遗事》抄本“以疾卒于客”的说法，证明龚自珍并非被害而死。但这一公案仍悬而未决。
樊著提出了一条新证据，这就是一九三一年中华书局影印的《龚定盫诗文真迹三种》。其中龚自珍手书的《双非双亦门颂》和《重定双非双亦门颂》各有跋文，为《定盫全集》所未收。第一跋书有“道光十八年岁在戊戌夏四月，子贞仁兄翰林知余将戒整装出都”之语。据此可知何绍基(子贞)于道光十八年请龚自珍手书文稿，是由于得知他即将整装离京。再从跋文中“异时长林丰草间翘首北望”的话看来，则清楚表明其时龚自珍已准备辞官回乡了。由此可见己亥离京不过是偿其宿愿而已。但樊著并不以此为满足，还进一步本清人家法，效法顾亭林、钱大昕、王念孙诸人所采用的例证通则，来证明龚自珍早于道光十八年已存回乡之念。其梗概如下。
(道光十八年三月)龚自珍邀廖鹿柴、吴虹生、吴式芬、孔宪彝、蒋子潇、梁敬叔等崇孝寺看海棠，各人即席口占。孔宪彝诗：“明年君踏浙西春，更念芳华生感触。(自注：定盫将归浙西。)”可证与会诸友均知龚自珍于当年将离京。吴式芬诗：“良辰胜侣非易得，归程恐逐南飞鹄。(自注：时定盫将乞养南归。)”可知当年辞官南归是以乞养作为理由。
(道光十八年四月)《与吴虹生书》：“榜信在迩，恐诸君(今日最热闹)不日风流云散，弟不知能随同乡下第人，执鞭镫而渡黄河否？”[按：榜信指会试发榜。清自乾隆十年起，一般于四月放榜。]可知龚自珍有四月夏离京的想法。
(道光十八年五月)《与吴式芬笺》：“出此月则束装矣。”可知他曾定六月启程。[按：通过以上按月排比，可以看出龚自珍于道光十八年出都的打算越来越清楚、具体，而不是一时心血来潮的即兴想法。]
(道光十八年七月)《会稽茶》小序：“明年不反棹浙江，有如此茶矣。”龚自珍未能于道光十八年出都，其原因虽不可考，但由此誓语，可知己亥出都是他在将近一年之前就已下了决心的。
樊著以力证驳钱说，令人不得不承认“仓皇可疑”说只是出于望文悬揣。治学断案如老吏折狱，信证据，而不信无证的推理。虽然推理于理可通，但往往与事实不符。考证不在于发挥主观创见与新解，而在于实事求是。
§186
《学隶图跋》钩沉(1993)(《思辨录》第91条)
此跋载于孔宪彝为亡妻朱屿所刻《小莲花室诗词遗稿》。《龚自珍全集》未收，佚文待访目未列入，所以不为人注意。但它是研究龚自珍的书法见解的唯一资料。
清代科举以书法取士，殿上三试皆遴楷法，以试卷楷书是否光致定优劣。道光九年，龚自珍中进士后，殿上三试，三不及格，不入翰林，考军机处不入直，均因书法而不入选。他曾愤而著《干禄新书》讽刺这种习俗。人多以为龚自珍轻视书法，其实这是误解。这篇《学隶图跋》就说明他对书法并不是采取轻视态度。
孔宪彝为龚自珍契友，与魏源、黄爵滋、包世臣、张际亮等均有交往。他也是一个有肝胆、有血性的人物。鸦片战争时，曾作《道旁》：“却出都门两日余，东南消息近如何？道旁一骑红尘过，可是将军破敌书？”林则徐被贬伊犁，又作《梦林少穆先生》以寄情怀：“诸葛真名士，崖州古大臣。艰危筹海国，辛苦驻河滨。负罪成孤窜，长城惜此身。须眉浑未识，入梦剧清真。”
学隶图是描绘朱屿临习隶书的一幅图画。此图有二幅，一为焦春绘，一为盛大士绘。樊著考定孔宪彝所收是第一幅，并考定龚自珍题跋的时间，上限为道光十七年十月，下限为道光十九年十月。跋文内容可综述为三点：一赞朱屿勤习汉代碑刻。[按：跋称朱屿隶书“法度敛而气势纵，盖神明于《礼器碑》而参与《史晨碑》者”。]二勉朱屿临习周代鼎彝铭文。[按：跋称“曲阜祭器款识者皆周时古文大篆，为其拓而临之，审六书之源，以实应仲远之说，而汉世徒隶书又不足学也”。]三对朱屿的楷书不赞一词。[按：跋只是一笔带过作一交代：“今隶规矩翰苑……”今隶即楷书，规矩翰苑指摹习当时流行的馆阁体。]龚自珍在书法上的革新思想和他在政治上的革新思想一样，都以返古为指归。乾隆时，郑燮、金农等参用隶笔，已有反馆阁体趋向。尔后，邓石如更是取法汉代碑额，独树一帜。至包世臣则大力创导寓有汉隶笔法的北碑。《学隶图跋》所表现的思想倾向，正与当时书坛风气的转换相适应。
§187
《死海卷》(1995)(《思辨录》第221条)
我去加拿大时见到黄以诺夫妇，他们送了我两本书，一本是《死海卷》，另一本是《新旧约》注释本。《死海卷》是记述用希伯来文抄写的旧约圣经被发现的经过。这些写在羊皮纸上的钞本，于二十世纪四十年代被一个放羊的牧童，在死海旁的昆兰遗址附近的山洞中无意找到，《死海卷》就藏在洞内的一些陶罐中。这里地势险峻，本是人迹罕到之处，牧童为寻找丢失的羊只，攀登悬崖，冒险来此，才偶然发现的。这部旧约圣经钞本，据研究神学的专家考定，时间约在公元前二世纪，出于一些艾赛尼教派的文士之手。他们从犹太教分裂出来，居住在昆兰遗址的地方。这些钞本的卷数与今本旧约圣经的卷数吻合(仅少去一篇)。它在内容方面被人重视的原因，就在于它保存了后来被罗马教会判定为伪经及通称次经与注疏等部分。这些补史之阙的文字，给研究基督教神学和犹太人历史的学者，提供了丰富的资料，其意义直接关系到西方世界的文明内容。