第八十七章《哈佛经典讲座（全新增补版）》
宗教
第一节概述
拉尔夫·巴顿·佩里[28]
总体来说，阅读宗教文本的方式有两种。首先，人们可能会选择阅读与自己的信仰有关的书，比如说基督徒阅读他们的《圣经》。这种情况下的阅读是为了从自己所信任的权威之处中获得引导或者教诲，在书里一个人能找到自己的信仰和希望的象征，这种象征是他所熟悉并热爱的。人与书产生这样的关系有着一定的前提条件，时间、传统和社会经历这三个因素共同缔造了这种关系。只有当一本书对一个人的精神生活起到激励性影响，并且成为他感悟生命的源泉，以致化身为其每每需要立下明志或坚定信仰之时必先求助之物，它才成为这个人的《圣经》。一部《圣经》就是效果经过验证的灵丹妙药，使人们十分确信它于自己的灵魂健康有益。看到这本《圣经》，信者的心中就能联想到它曾给予自己的一切，以及他希冀从它当中即将得到的一切。因此，《圣经》不仅仅是一种工具，更是一个象征。
当然，任一民族、任一历史时期的宗教，其圣书肯定不只是一部上文所描述的“个人圣经”，因为一个民族不是一个人所能代表的，一段历史亦不是一个人的生命长度所能概括的。但是，在这里我想强调的是，个人与“他”自己的《圣经》之间的那种个人化的关系。很明显，在这样的关系中，阅读者的态度具有唯一性，也就是说，他对这本书的态度和他对其他任何书的态度都不一样，这就是人们在阅读宗教文本时通常持有的态度。每一个人都有自己的《圣经》而只有当一个文本在这个意义上成为某个人的《圣经》时，我们才称之为宗教文本。
他人的《圣经》经不过阅读宗教文本还有第二种方式，而且若是想广泛地阅读宗教文本，就必须采用这种方式。我们可以阅读“别人的圣经”，这就需要与阅读“个人圣经”完全不同的态度，这种态度可能是需要培养的。希望在“他人的圣经”中找寻与“个人圣经”同样的价值，这是行不通的，同样行不通的还有根据自己的宗教标准去妄断“他人的圣经”。否则，你就会觉得“他人的圣经”读起来充满距离感、令人厌恶、迷信，甚至觉得它是异端。也不能像阅读世俗文学作品一样去阅读“他人的圣经”，否则，你就会觉得读起来古怪、诡异，能给出的最好的评价也就是说它理想化。
我们需要通过想象力去理解他人的观念，还需要通过同情心去体会他人的需求。也许在一个基督徒旅行者看来，穆罕默德教，亦即伊斯兰教的仪式只是当地一种古怪的风土民情。但是，哈罗德·菲尔丁在他的《人的心灵》一书中写道：“我想让你在日落的时刻，在穆罕默德祈祷时，走到他的面前，双膝跪下，将你的心交付于他，静静等待那必会出现的回应。”宗教蕴含在外在仪式的内在价值之中，所有宗教文本也都如此。信徒因为阅读它们，灵魂得以升华、内心充满感动与慰藉，并且产生敬畏之情，这就是这些文本的宗教意义所在。若是一个人没有信徒应该有的态度，甚至做不到哪怕是在某一个瞬间拥有这样的态度，那么他就无法理解这种宗教的意义。
可能这样的要求看起来是强人所难，一个人怎么可能让自己依次信仰佛教、伊斯兰教、基督教、婆罗门教和儒教呢？但是，这种可能性还是存在的。所有不同宗教的信徒，他们的信仰中总有些许共通之处吧？一个人是不是能暂时抛开自己信仰的宗教中特有的元素，同时保留一种所有宗教的共通之处，从而更好地理解每一种宗教呢？一个英国人要想理解一个法国人，可以先忘掉自己的英国人身份，而更多地从人的共性角度去了解这个法国人。同样，一个基督徒要想理解伊斯兰教，也可以先忘掉自己基督教信徒的身份，而更多地从宗教的共性出发去理解伊斯兰教。菲尔丁曾说过这样一句话：“不论你到什么地方去，也不论你信仰的是什么，只要你的耳朵善于倾听，只要你的心与世间万物和谐相处，你就总能听到那同一首旋律。”也就是说，所有的宗教都有一个共通之处，它是连接不同信仰的纽带。如果我们了解并且能够感受到这种“共通的宗教”，就能够突破自己原来的宗教信仰的限制。
很危险的是，人们可能会误解这一重要的事实。一些年前，世界博览会在芝加哥举办，“世界宗教大会”同时召开。这次会议盛况空前，对于在美国促进宗教观念自由化以及拓展人们的宗教观念，其巨大影响是毋庸置疑的。但它同时也鼓励了这样一个错误的观点：由于一切宗教都有着同样的宗教性，那么它们一定都是好的，都是准确无疑的。既然如此，我们也可以认为由于一切政治组织形式都有着同样的政治性，那么它们一定都是健全的，都是合理的。由于一切政权都是在满足公众对秩序和正义的基本需求时产生的，那么只要为人们所接受并持续存在的政权就必然在一定程度上满足了这种需求。而实际上，要想了解他国的某个政权，我们必须要考察它如何用自己的方式，为那个国家和那个时代做了哪些事情，就像考察我们的政权以自己的方式做出了何种成绩一样。但这并不能得出结论说，这两种政权大体上是同样健全的，也不能参照甲政权对乙政权进行纠正。同样，一切宗教都是为了满足各地各民族同样的基本需求而产生的，这种需求是普世存在且存在于每个世代的。但是甲宗教可能会比乙宗教更虔诚、更持续地满足这一需求，它可能建立在一种对人或上帝更加深刻的见解的基础上，所以在对所有宗教进行比较研究或批评研究时应该赋予它更重要的地位。
我们一定还要避免另一种错误的看法，即认为宗教应该摒弃个性，只保留共性。如果一种宗教仅有一切宗教所共有的东西，那么它压根就不是宗教了。世人对宗教既有普遍的需求，也有特殊的需求，任何一种宗教都必须满足具体的群体或者个人的需求，而绝非抽象的人的需求。或许，更严格来讲，世上有多少信徒或礼拜者，就有多少种宗教。这一点与下面要说的重要事实十分一致：生活中存在一个恒定的因素，一切宗教自这个因素中发轫，因为它的存在，宗教才成为一种普遍的需求。如果一个人要研究一种自己并不信仰的宗教形式，或者阅读与之相关的文本，他就必须铭记这个事实。为了达到目的，他必须暂时忘掉自己信仰的宗教，仅仅关注一切宗教共有的特性；他不仅要热切关心自身的特殊需求，还要积极探索那些促使一切宗教诞生的更深层次的人类共同需求。
在前面我已经提示过，这种态度是需要培养的。毫无疑问的是，现在的大多数读者，哪怕是很开明的读者，都需要培养这种态度，而且欧洲思想的发展历程也很明显地体现了这一点。习以为常和随波逐流有着奇怪的作用，使我们几乎看不到自己平时所作所为的真正意义。有多少遵守法律、服从权威或忠于本国政权的人思考过政府的用途？大多数人都觉得政府就应该是像目前这样的，或者根本就没有思考过政府应该是什么样的，而是仅仅执着于派系纷争或者发泄个人不满情绪。类似的，大多数人也没能把宗教视作一个普遍事实或视作一种人类制度，他们只能意识到自己所信仰宗教的特别之处，或者是非常偏执地认为宗教就是他们所信仰的“那一种”宗教，而其他的宗教都不算宗教。在大多数基督徒的眼中，信教跟信基督教就是同一回事；与他们信仰不同，就意味着“没有信仰”。然而，过去的三个世纪见证了一场巨变，我们有必要在此简单地追溯一下它的来龙去脉。
自然宗教与实证宗教
众所周知，中世纪存在一种对所有事物都见怪不怪、不加思考的趋势，现代思想正是为抵制这种趋势而产生的。当时的人们要将理性从权威、传统和迂腐的束缚中解放出来，但起初，这只是说人应该在物理学和玄学领域运用他的理性。17世纪，人可以理性地思考这些领域，却不能质疑国家、教会以及既定伦理准则的权威。理性之人只有内心是自由的，外在行为依然要保持服从的姿态。简言之，人们依然对制度这东西见怪不怪。但到了18世纪，被解放出来的理性开始质疑制度本身，并且，一种理性伦理学，一种新的政治学，还有“自然宗教”理论由此诞生。
这场运动的先驱是生活在一个世纪之前的霍布斯，他也是所有现代社会革命的发起者，此处的现代社会革命指的是源自思想的革命，而不是源自紧迫的实际需求的革命。对于宗教，霍布斯有以下评论：“有四种东西孕育了‘宗教’的种子，即相信鬼神，对自身原因的无知，献身于人类所恐惧之事以及把偶然发生之事视作预兆；又由于不同的人有着各自不同的想象力以及对事物的判断和嗜好，这颗种子就长成了迥然不同的仪式，而且一个人所用的仪式在另一个人看来大都是非常荒唐可笑的。”这段话出自1651年出版的《利维坦》。1755年，休谟写了一部名为“宗教的自然史”的专著。在该书中，他认为多神教是宗教的原型，“最早的宗教观念并非源于对大自然造化万物的思考，而是源自对生活本身的关注，源自激励人心的永无止境的希望和恐惧”。“对幸福的焦虑，对未知痛苦的忧虑，对死亡的恐惧，复仇的野心，对食物和其他生活必需品的欲望……”这些都令人躁动不安，“人们在恐惧中满怀着好奇心，对未来事件的发生原因细加审视，并且考察人类生活中各个不同甚或截然对立的事件。在这手忙脚乱的过程中，他们不知往哪里看才好，而且被惊得目瞪口呆，但就是在这种模糊的状态下，最原始的神迹出现在他们眼前”。
这两段文字所体现的看待宗教的方式，在当时的保守派看来不啻是革命性的，并且深感自己遭到了无理冒犯。这一新的看法意味着在某种意义上，基督教与那些最遭人鄙视的迷信没什么两样，因为它们都是从人类本性里的同一颗种子中萌芽的，或者都产生于同样的、所有人都身处其中的一般情景。人对命运的担忧，使他们希望能控制自然的终极力量以便更好地生存下去，由此他便开始信仰宗教，故而评判一切宗教时，我们都可以考量它们消除恐惧以及实现愿望的能力，于是，又出现了“自然宗教”与“实证宗教”的分歧。人们认为“自然宗教”产生于人的构造和生命的普遍现象，而“实证宗教”则存在于一些特定的制度、传统和教理之中。现在我们有了评价宗教的新标准。就像比较君主制和民主制时，可以参照二者作为政府工具的效用如何一样，我们也可以根据基督教和佛教二者对普遍宗教需求的满足程度来比较其高下。哪一种宗教能更好地实现宗教目的呢？这时候，一片新的研究领域在人类面前铺展开来，这个研究领域不再执着于比较孰优孰劣的问题，而是将宗教作为一个自然的历史事实来研究。
比较宗教学
休谟的《宗教的自然史》一书是在两个维度上展开的。首先，19世纪的人们重视历史与社会进化，关注着一切发展着的事物的源起和这些事物表现出的多样化特征，这些都促进了我们今天所说的“比较宗教学”的发展。传教士、旅行者以及近年来研究人类学和人种学的学者，广泛地搜罗了印度、中国、日本以及世界各地原始人类和野蛮种族的宗教文学，并对他们的宗教习俗进行了描述，考古学的发展使人们得以了解古代宗教。我们之所以能重现过去，最主要的原因是我们对各种语言的认识越来越深入。对梵文的认识使我们明白古代印度宗教的源头，对象形文字和楔形文字的释义揭开了古埃及、巴比伦王国和亚述古国宗教的面纱。凭借更精妙的方法，我们对希腊和早期闪米特族的宗教又有了全新的认识。有了这些珍贵的材料，我们就有可能重新归纳宗教的一般特征以及它的起源和演进过程。
可以说，泰勒、斯宾塞、马克斯·缪勒、安德鲁·朗格和弗雷泽等人的作品，标志着人类认知领域诞生了一个全新的分支。从此，宗教作为一种人类普遍关注的对象或者作为人类生活的一个方面，得到了客观的、实证的研究。
宗教心理学
在19世纪末，心理学的发展被注入了新的伟大动力，这在休谟的《宗教的自然史》的另一个维度中有所体现，这个维度被称为“宗教心理学”。在宗教研究中，存在这样一个议题，即宗教意识是否起源于本能和情感，比如恐惧、敬畏。宗教可以根据心理学类型进行划分，比如詹姆斯将其分为“病态灵魂”和“心智健全的宗教”。研究中还存在对神秘体验的详细分析，宗教危机（比如说“改变信仰”），以及宗教危机与某些生理阶段（比如说青春期）的关系，都被赋予了重要的心理学意义。有些宗教状态近乎歇斯底里，属于变态心理学的范畴，还有一些宗教状态则显示了模仿和暗示这两种巨大的社交力量所产生的作用。詹姆斯教授的著作意义重大，因此，他的书名“宗教经验种种”被人们广为使用，并且已经有越来越多的研究者在收集、描述和归纳这种种的宗教经验。
然而，如我们所见，霍布斯和休谟都试图为一切宗教共有的本质命名。在各种宗教的外在或内在的种种差别中，在它们令人眼花缭乱的仪式、纷繁复杂的教理和信徒的不同心理状态中，那个共同的特征是什么呢？这些作者将宗教归根于人因自然的终极力量对其命运施加影响产生的恐惧，这个观点是不是正确呢？这个问题时至今日依然魅力不减，激励着比较宗教学和宗教心理学领域孜孜不倦的实证研究，而且它本身也成为宗教哲学中的重要命题。
宗教的起源
是什么使得宗教得以存在呢？它是否可能与人性相关呢？经常有人教育我们，人类拥有一种独特的原始能力，叫“宗教意识”，人正是凭借这种能力塑造出了神的概念。所有人的大脑构造都一样，故而一致构想出了“神”这一观念。遗憾的是，这个观点形成的基础是已经过时的心理学。现在流行的观点是，每个人天生就具有一些本能和能力，保证他能够在世界上生存下去，但这些本能和能力并不能预先决定他持有何种想法。他的想法产生于他所经历的事，产生于他的本能和能力与他需要适应的环境之间的相互影响。专门就宗教而言，有一个现象变得特别明显，就是它调动了人类本性中的各种因素，比如说恐惧或好奇，而这些因素本身并不具备什么宗教性质。也就是说，宗教意识不是原生的，而是合成、衍生出来的；它不是头脑中与生俱来的，而是经验的产物。
那么，我们又该如何解释宗教的普遍性呢？还存在第二种可能。也许，宗教的崇拜对象——神，是一个人们习以为常的普通对象，就像太阳一样。太阳就在天上挂着，照耀着世界每个角落，所有人都了解“太阳”这一概念。但如果你将已有观念先搁置不管，就像第一次来到世界上那样，或者像一个初到地球的火星人那样，看看这世界，你就找不到神。神不是那么容易就找得到的，用普通的感觉去探知肯定不行。
赫伯特·斯宾塞试图将宗教的起源归结于梦的体验所产生的鬼魂观念。要是一个人在解释梦境时抱有天真的看法，他无疑会相信人在死后还能“重现”，并且看起来能在肉体已不在的地方说话、做事。但是，鬼魂既然这么平凡无奇、显而易见，仅这一点而言，它就不是神，它不过是这个丰富多彩的世界中一种奇怪的东西，信教者所崇拜的是最本质、最不像鬼魂的东西。通过假设人类将自己梦境投射到自然界来解释人类对太阳、大海或者造物主的崇拜是非常牵强的，神并不是一种实在的物质。它既不是空想出来的也不是没有实体的，既不是液体也不是固体，只有在复杂的神学中才被赋予具体的形象。仅仅在疏忽大意或者做比喻的时候，我们才会说神在他所造出的万物中彰显，在大自然的鬼斧神工中彰显。我们可以从自然万物中揣摩或者诠释他，但不能认为他确实就存在于自然万物当中。“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段。[29]”但若用客观的双眼去考察真相，即便用望远镜也是看不到这神的荣耀与创造的。
这样，在我看来，似乎就只剩下一种可能性了。我想，我们一定能得出这样的结论：只要宗教是普遍存在的，它就必然产生于人与周围环境的连接。其萌发的种子就是人意识到自己所处的情境，这一情境由人和周围的世界这两个相互作用的部分所组成。现在我们试着描绘这一情境，从而得出宗教产生的必然性。
什么是生活？我们可以概括地说，生活就是在既定的环境中寻求某种东西。人被驱使着向目标前进，但在前进的过程中又受到所在环境的限制。现在让我们从戏剧的角度来看待世界：让人充当主角，演出的基本情节是他的生存依赖于周围的环境。他存在于这环境里，他在这环境中诞生，但这一环境也在时刻威胁着要吞噬他，他所需的任何东西都是从这环境中获取的，简言之，生活之道全由环境决定。我们必须做出这样的假设：在宗教出现之前，人类已经征服了大自然的某些部分，并将其据为己有。于是在人有了自我意识的时候，很多事情已经在他掌控之下了。人能在大地上自由地四处走动，他能够很好地利用外在的东西，从而获取食物和栖身之所，并且，通过个人的强力或者多人的联合，还能达到控制其他人的目的。然后，人虽然还受着一定的制约，但是已经处于优势地位，从而可以实现自己的愿望。但是人类面临的限制非常多，而且在发展的早期阶段，人类面临的限制是最多的。然而，事实上我们从来没有过无限自由的时候。人类很会自我欺骗，他们会妄自夸大自己的成就，或者一直忙于做事，从而产生一种错觉，认为人类很伟大，能够在世界上独立自足。但是，人类曾经能敏锐感受到并且现在依然能够感受一种依赖感，只要人类意识到自己面对释放着无限能量的自然时，就会产生这种依赖感；与这种依赖感相比，我们西方的、现代的、“文明的”自吹自擂是不是应该注意一下分寸？总之，如果一个人没有时刻留心，他总会偶尔被提醒，周围的环境不是他能完全掌控的。毕竟，谋事在人，成事在天。洪水、干旱、瘟疫、极端气候、屈服、过失、失败，这些都在教导我们并使我们理解人类对自然的依赖，而其中最令人痛苦、最无法解释的事就是死亡。经由无数辛劳而实现的个人成就，财富、权力、友谊，这些奋斗和成长获得的一切成果，在死亡的一瞬间就全部灰飞烟灭。这么轻易地抹杀一切，即便这不是一种深深的悲哀，也是一件十分荒唐的事。
那么，在这痛苦的一课面前，我们能学到点什么呢？如果我们要继续生活，就一定不能绝望；因为活着就是去希望，并且去积极寻求从每一个困境中解脱的方法。同时，只要活着就会意识到自身的局限性和依赖性，就意味着要寻求帮助。如果人所不能掌控的力量确实决定着他的命运，那么他就必须争取战胜这种力量，或者跟它联合起来。我相信，这就是宗教产生的根源：人在意识到自己的无助之后，试图与那些真正决定他命运的力量联合起来。宗教归根结底是一种需求感，是确信人能够获得的世俗之物都是不可靠不长久的，是通过与掌控自己命运的东西达成妥协找到的救赎之路。于是我们可以说，宗教在恐惧中产生，在希望中成型。
行文至此，我一路讲述宗教但却不曾提及神，这看起来可能有点奇怪。但是我这么做的原因在于这个事实——神不是宗教的起因，而是宗教的产物。就像我们已经知道的，“神”不是众多事实当中的一个显而易见的事实，而是为了满足宗教需求而产生的一个对象。现在，我们可以简单看一下宗教所产生的各种各样不同类型的神。
神的种类
在所有的崇拜对象中，最常见的要数大自然中那些引人注目的事物，比如大地天空、日月星辰、江河湖泊、四季变迁、白天黑夜等。在科学出现之前，人无法对这些现象的变化加以控制。上天能否保障足量的雨水、肥沃的土地、平静的航道、温和的气候，或者会不会爆发干旱、洪水、风暴和炎热酷寒来折磨人、毁灭人，人既无法预测，也无法预先决定怎么做，他只能在等待和恐惧中，不断希望、不断祈祷。是的，他不可避免地要希望和祈祷。对决定自己命运的以及自己不可掌控的东西祈祷，是所有生物的本能。
太阳被认为既能够赐福人类也能毁灭人类，于是便成为祈祷的对象，几乎开始成为神。但还缺了一个因素，就是人们通常说的“人格化”，它对于神的形成来说即便不是全然不可或缺，但在绝大多数情况下也还是存在的。人们崇拜的不是太阳本身，而是太阳身上的“神灵”，或者说是被诠释为神灵的太阳。我相信“人格化”也是直接产生于崇拜者的实际经验，而不是拍脑袋想出来的。我们总是把兴趣或意志倾注到那些帮助或者伤害我们的事物中，这个现象非常普遍，而神的崇拜也是这样形成的。我并不说是人对损或益的事物会做出什么直接的判断，而是说我们情绪或行为上的反应类似于我们对其他生命个体的反应。如果拿棍子戳动物，它会对着棍子乱叫，孩子会生气地乱摔那些总也立不起来的积木，就像他的爸爸会用膝盖折断不听话的高尔夫球杆。同样，对那些能给自己带来快乐或其他好处的事物，人会表现出对它的喜爱、夸赞、关心、宠溺，这是很自然的现象。这些反应相当于把态度强加给目标对象，如果对象令自己受到损害，便抱有怨恨或敌对的态度；如果对象对自己有所助益，便采用仁慈的态度，我认为这就是宗教人格化的起源。
太阳在对人有助益的时候，人就对它所施与的恩惠表达感激；如果给人造成伤害，那人就对它表现出敬畏，希望它的敌意能转化为恩惠。受到如此敬畏或崇拜的太阳，就是太阳神。至于太阳神的意志或意图以及主宰人命运的力量，在多大程度上从那个看得见的、实体的太阳分离出来，并被视为“神灵”，这倒不是头等大事；这个神灵自己的历史在多大程度上与它对人的所作所为相脱离，也不是最重要的。在想象力非凡的希腊人那里，太阳神在艺术、诗歌和传说中获得了生动个性的体现。但正如穆尔教授所指出的，对于比较务实的民族，比如中国人来说：“知道神明们干些什么，知道崇拜者为了获得神的恩泽要做些什么，就足够了，从不去费心想象神长什么样儿。”[30]
第二种类型的神是祖先。可以是真正的人的先祖，比如中国人所崇拜的祖先，可以是图腾崇拜中神秘的动物祖先，也可以是被认定为祖先的任何神灵，比如基督教的信徒称上帝为“圣父”。与自己崇拜的对象建立亲属关系的想法广泛存在，参考前文，其动机是完全可以理解的。亲属关系意味着同盟关系，意味着从中能获得友好的支持，以及要求得到支持的权利。故去的祖先去了另一个世界，一个散发着人们无法掌控的可怕力量的世界。祖先去了那个世界后，人们会觉得自己有朋友在那里。于是人们觉得自己的身边并不都是不相干的陌生人，而是天生与自己有不可分割的密切联系的人，是自己阵营中的人。
第三种类型的神就是守护神，是为服务于某种目的而被人专门构想出来的。他可以是个人的、部落的或民族的保护者，也可以是某些人或社会活动的守护神，比如管理农耕、战争或航海的神，还有守护家庭必需品的灶神爷。从这里我们能看出的是，现实的迫切需要促使人们构想出第三种神，并将其职责具体化。
上述这三类神的概念在地方性的部落神身上可谓得到了“三合一”的体现：“一方面，他与自己的种群有稳固的关系，另一方面，他和自然的某一确切领域也有稳固的关系”，于是“崇拜者便跟其所处的物质环境中那些自己不可驾驭和控制的部分结成了稳固持续的联盟”[31]。
最高神的概念
在这篇对宗教的简短概述中，还有一种神的概念值得一提，即“最高神”。随着人们的智力与想象力的发展以及社交范围的拓展，最终某个神的地位必然会被抬高到其他所有神之上，或者成为唯一的崇拜对象。
“最高神”的宗教观念产生于人类对自然统一或者人类世界统一的体验。自然的力量存在着明显的等级划分，一些力量服从于另一些力量，这样，人类就很自然地认为某种力量是最重要的力量。对人的感官来说，最容易感受到的莫过于天既在地之上，又在天与地之间的空间之上，因此，在中国人看来，“老天爷”就是最高神，在希腊人看来，宙斯是最高神。另外，守护神和祖先神也被划作三六九等，正如个人、特定技艺、某部落或地区的保护神等级低于民族神，反过来，如果甲民族被乙民族征服，那么甲民族的民族神也要臣服于乙民族的民族神。与普遍征服观念紧密联系在一起的是“主宰一切”的神的观念，这是统治阶级的神。或者说，某守护神主管的社会活动有多普遍，那这个神本身就会有多流行，二者是成正比的。虽然同一社会活动的多个保护神本来属于不同的宗教，但人们还是能发现他们的性质相同；于是人们就认为应该有一个普遍的神，他所掌管的是人人都参与的活动。同样，作为所有人祖先的神的地位，比家族、部落和民族的神的地位高。因此，一个普世宗教（比如基督教）的产生会有几个或多或少各自独立的原因，不论在何时何地、不论种族或地位，普世宗教的神是所有人的神。
于是，在一切宗教所共有的一般意义上，神，无论地位高低，都非人力所能掌控，又影响着人的命运，它可能被解释为对人类友好的，也可能是怀有恶意的，人要尽可能地赢得神的眷顾和支持。
接下来有很重要的一点要指出，那就是人对神的崇拜有两种动机，这两种动机关系到崇拜者和他所崇拜的神明建立密切联系的两种方式。简言之，这两种方式，一是一个人坚持自己的方式，二是服从神的方式。
世间有两种方式可以使人获得内心的富足和安宁：得到想要的，或满足于已得到的。前面所说的坚持自己与服从神，就是在宗教意义上得到想要的或者满足已得到的，宗教可以说永远处在这两端之间的某个点上。很自然，人都会首先尝试第一种方式，它无疑也是宗教崇拜产生的早期动机。人渴望得到食物、长久的寿命、打败敌人，他试图在做这一切的时候得到神的支持，并且时刻都能清醒地认识到做出妥协的必要。他供奉祭品，恪守教规，按照他所信之神所规定的方式行事。而获得神之恩惠的条件越来越苛刻，但得到的恩惠却越来越不明显，这是一种普遍存在的宗教体验，由此就产生了哲学家口中的“恶”的问题。《约伯记》中记载了基督教对“恶”这个问题的经典表达，说约伯“完美正直，敬畏上帝，从不作恶”，虽然如此，他的生活却祸事连连。那么约伯是如何面对这个问题的呢？他发现解决问题的方法就是完全服从上帝的意愿。“我赤身出于母胎，也必赤身归回。赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华。耶和华的名是应当称颂的。”果然到最后，“耶和华赐给他的，比他从前所有的加倍”。毫无疑问，如果一种宗教是完全的自我牺牲，那它就不能被称为宗教了。一个人如果不能通过崇拜神得到神的眷顾，他就不会有崇拜神的动机了。
宗教演化的趋势是，一个人将在宗教所规定的生活模式中学着寻找新的、更高层次的好处，来代替他祈神的初衷，即那种肉体的抑或世俗的幸福。在这一新的趋势下，宗教将不仅仅是一种工具，而且会具有教化作用。宗教教给人的，并不是如何满足其天生的和世俗的欲求，而是如何看轻这些欲求以专注于其他事物。正是这种在宗教中提出欲求和服从于神的结合，使敬畏成了宗教的典型情感。神是一个人实现自己目标的手段，也是提升其目标的伦理道德准则。
自我牺牲的宗教
在所有的宗教中，最接近完全的自我牺牲的是印度的哲学宗教，或者叫密宗。这一宗教的种种变种都反映了对生活的一种基本态度：坚持不懈的努力是不会有任何回报的，人类毫无希望实现自己的欲望。但这不是说印度人就陷入绝望了；他们与西方宗教信仰者的区别在于，后者希望能在神的帮助下，或者是能在遥远的未来，实现个人幸福或其所谓的“文明”，而在前者看来，人的所有努力全然是建立在错误的基础之上的。不可避免的失败并不意味着真正的失败，只是意味着采用了错误的衡量标准。从《奥义书》的教义可以看出，即便是单独的个体，也只是一种因怀有欲望而得以永存的幻象。
当人心中的
所有激情都退去，
凡俗之人得以不朽
婆罗门的祈祷得以实现
在婆罗门教，这个世界更深层次的统一体之中，个体得以真正的存在，并获得拯救。
当我们开始考量佛教的时候，我之前说过的，“将‘神’这一观念看作是宗教的产物，而不是作为宗教的根源”，变得尤其重要。因为实际上佛教是一种没有神的宗教，这看上去似乎很矛盾。毋庸置疑的是，佛陀本人像孔子一样，也是宗教崇拜的一个对象。每一个宗教的创立者都会被他的追随者们奉若神明，这几乎是不可避免的事。但佛陀并没有把自己神化，他甚至教导人们将灵魂本身也看作短暂而虚空的体验。受苦受难才是普遍的生存法则，活着即是对欲望的惩罚，是因果报应带来的重生，这里的因果报应即是前世所做的一切换来此生的奖赏或惩罚。生死轮回乃命中注定，因为生命始终会为自己的再生和继续存在创造条件。得救并非是指成功地存在下去，也不是实现实际的欲望，而是意味着通过征服欲望而逃出生死轮回。在这样一种宗教中，不存在神，因为人并不需要什么神秘的力量来帮助自己实现美好的愿望。但佛教依然是宗教，因为它把人从遭遇的困境中解救出来。从任何其他的角度来看，涅槃可能就等同于灭亡，但当人已经感觉到了自己的无助，认识到了自己的失败之后，涅槃则意味着救赎。它是一种生活哲学，是一种人与周围的世界达成的协议，通过这样的协议，他获得了自己所能想到的最大恩惠。
一个人要想理解宗教文学的范围之广阔，仅仅掌握宗教的一般道理是远远不够的，必须对宗教在人类生活中呈现出的形态略知一二，尤其重要的是，要知道它与科学、艺术及诗歌的联系。
宗教与科学
看到科学两个字，我们可以把它理解为建立在事实或严密逻辑推理基础之上的知识。一个人要把宗教解释为科学，或者说解释为人的推理和认知能力的成果，要费多少周折？在当下，这个问题里的困惑恐怕比过去任何时代都要多。对宗教日渐增多的质疑，以及科学对过去宗教所维护的信仰的反驳，导致各式人等做出各种各样的努力，试图通过纯粹的“信仰”，或凭借主观想象出的价值观念来保住这些信念。
自14世纪天主教正统占据支配地位以来，就一直有这么一种趋势：要把一个一个的基督教教义，比如约拿与鲸鱼的故事，《创世记》中关于上帝创造世界的记述，甚至还有《新约》中的那些神迹，都看作是虚构出来的，将其价值理解为象征、传统、诗歌，或者把它们当作一个信仰体系的组成部分，并且评判这个信仰体系的依据不是历史事实，而是看它在安慰信徒或者使其获得新生上发挥了什么样的作用。但是，如果我们回想一下，促使宗教产生的最原始的人类需求是什么？如果一种宗教满足了这一需求，显然在这种宗教中一定含有真理的核心。人试图通过宗教与事物的本真建立起对自己有益的联系，他试着保证自己的所作所为符合更深层的真相，以此救赎自己的灵魂。如果他误入歧途，没有抓住真相，那么他的所有作为就建立在了谬误之上，注定要承受失败的厄运。如果自然并没有任何威力，或者人类的恳切请求于它根本没有影响，那么，崇拜这些自然力量就是荒唐的。如果没有更深层次的原因确保正义之胜利，基督徒的希望就会沦为幻象，而他祈祷和做礼拜也就没有任何意义了。简言之，每一种宗教在本质上都是完全相信某个事物就是真理，而如果这个事物并不是真理，那么这个宗教就会受到怀疑。
然而，尽管每一种宗教都有一个科学的内核，这内核却只是它一个很小的部分。首先，宗教与科学不同的地方是，它故意采用了一种独特的看待事物的观点。这个观点认为，人是宇宙的中心。宗教对宇宙万物感兴趣，只是因为它们对人类命运的巨大影响，故而宗教最终并非通对事实的判断，而是通过情绪来表达自身，比如希望、恐惧、信任、绝望、敬畏、爱、感激或征服自身。宗教表达情绪的对象是宇宙本身，或者是某种神秘的能够代表宇宙的东西，然后宗教解释这个对象是有益的还是有害的，而信众的注意则赋予它们丰富的意义。因此，很多宗教文本，比如《诗篇》和圣奥古斯丁的《忏悔录》，本质上都是宗教情感的表达，它对神的描述，使用的是表现出信徒本人的情感和态度的词语，而非冷冰冰的科学公式。
宗教中第二个非科学的因素来源于人类的想象力和社会传统。宗教与理论不同，在于有了信仰之后才有宗教，而不是先有宗教后有信仰。只有当一个人相信了关于宇宙力量的某种解释，并将其作为自己生活的基础时，宗教才是有效的，才开始发挥作用。拿佛教来讲，当一个人希望达到涅槃的境界而开始自我修行的时候，佛教才开始成为一种宗教。而基督教开始成为宗教，是在信徒真正开始通过祈祷、遵循教规以及做善事之后。所有重要的、历史久远的宗教，其基本教义不仅注入了个人生活，而且为人类社会生活所采纳吸收。集体共同信奉的这些教义，就成了对族群崇拜无意识的预设。宗教想象力的功能，就是使这些预设变得至关重要，并且发挥作用。一种能带给人希望的宗教并不是一系列涉及天力恩赐的命题，而是能活生生地实现这些命题的意义，它带给人的希望表现为情绪的不断高涨或行动上的自信满满。想象力把宗教真理塑造得令人印象深刻，人们对宗教真理产生感情，并被它所激励。这就相当于社会生活中的传统和象征，这两者保障了宗教情感和宗教实践的连续性和一致性。于是，简言之，我们应该可以在所有的宗教表达方式，比如宗教文学中都找到某些能够被转变为科学命题的基本假设；一种想象的或者象征的呈现方式会遮蔽这些基本假设，但在这种呈现方式的情绪和实践中，它们的意义已经得以实现。
宗教还有另一个不同于科学的重要方面，那就是它超越了实证的范围。过去从来没有，将来也绝不会有一种宗教会像科学理论那样得到严格的实证。宗教是在黑暗中的一跃，这原因难道不明显吗？为了满足实践的需求，我们需要总结事实，而出于严格意义上的理论的考虑，我们会拖延着不去总结，希望在这个过程中获得更多的启发。但生活就是由突发事件构成的，是危机，或者像威廉·詹姆斯所说的，是一种“不得不做的事情”。人必须迅速地做出决定，要不然就会漫无目的地生活。人应该怎么去了解这个世界？又应该怎样做才能自我救赎？做决定必须当机立断，然而严格来讲，我们却无法拿出证据去证实这个决定是正确的还是错误的。信仰就是去相信看上去有可能是正确的东西，并且是坚定不移的而非半信半疑的相信。因为如果你不完全相信自己的信仰，就无法凭借它继续生活下去，也无法通过它实现自我救赎。纯粹的信仰可多可少，这就要看信者的批判能力和哲学思考能力发展到了何种程度。但在任何情况下，信仰都有一些经验事实和推论作为基础，同时作为其基础的还有我们“信的意愿”或对权威的信赖。于是，我们在宗教文本中经常能看到武断的确定和主观的意愿，在这样的文本中是不可避免的，然而在科学中肯定容不得这种武断和主观。
宗教与道德
虽然这只是一篇简短的介绍，也还要提及一个话题，那就是宗教与道德的关系。我们应该把《箴言》或《论语》这样的道德教化算作宗教吗？我认为，只要清楚宗教的一般含义，这个问题就不难回答。只要满足了下面三个条件，就可以说某种生活方式是具有宗教性质的：你在特定的保护之下过着这种生活，这种生活被认为符合宇宙的普遍本质，这种生活被设想为一种自我救赎的方式。
拿“正义”来说，如果人们把正义作为一种实现社会福祉的手段而认为它很有价值，那这正义就是伦理性的，但如果人们把它作为赢得上帝赐福或者实现涅槃的手段，那它就是宗教性的。当道德生活以某种方式与宇宙万物有所联系的时候，它就有了宗教的性质。在所谓的“伦理性宗教”中，宗教所规定的生活方式常常与道德意识里所规定的生活方式重合，而做正确的事被认为是自我救赎之道。无须多言，这样一种与道德的结合极大地增强了宗教的感染力和吸引力。这样一来，在所有能用希望鼓舞人的伦理性宗教中，宗教为人们的良知额外增加了对自然的优越感或者说胜利感。正确的生活方式呈现出终极真理的模样，宗教在纯粹责任的基础上增加了信心、灵感、对永远的期盼和持久的成果。即便是在悲观的伦理性宗教中，道德也处在显要的位置上，因为要想脱离生存之苦，道德修养是至关重要的。不管道德有什么特殊的主张和信念，这样的宗教意识都使它更为受人尊敬，并且增强了它的感化力量。因为宗教倡导人全面而严肃地看待生活，将人从狂热的痴迷和眼前利益的局限中解放出来。是宗教使人们保持活跃的广大无边的想象力，让人们从整体上关注生活所有的苦难，既包括内在的，也包括外在的。
至此，我们很自然地得出结论——宗教的普世性体现在两个方面。一方面，它产生于人类的普遍需要；另一方面，它拥有普世的价值，故而不论其中可能有多少谬误或无知，宗教皆能使平凡的生活获得升华、获得威严。真宗教好于伪宗教，同样能肯定的还有，有宗教好过无宗教。
第二节佛教
查尔斯·罗克维尔·兰曼[32]
乔达摩，或者叫释迦牟尼、佛陀，活了80年。以菩提树下的顿悟为界点，他的一生可以分为两个部分，前35年为一部分，后45年为另一部分。佛陀顿悟时看见新的光亮，这对所有佛教徒来说都是古往今来的第一等大事，其意义就如耶稣的诞生是西方公元前和公元后的分界线一样。他生命的前35年又可以细分为两个阶段，一是他身为王子的那段时期，或者说从出生到29岁时为获得最高开悟弃绝尘世那段时期，二是他为获得最高开悟而痛苦挣扎的6年时间。现在关于他生命的这35年，我们能看到详细的记载。在史料和传说中没有多少后45年的奇闻趣事，但关于这位“导师”的教义的传闻却很多。佛教经典著作中所记载的这些学说，实际上就是佛陀最真实的生活写照。
佛陀出世
在佛陀出现之前的很长一段时间里，就已经有这样的信仰在印度广为流传：人必须经历生和死以及生死之间的生命历程，死后又会在无止无休的轮回中反反复复地经历生死。有鉴于此，有关佛陀一生的传记必定对其前生也有所记述。其中一个就是须弥陀的故事。
《本生经》是最吸引人的佛教故事集，它所记载的乔达摩的前生不少于547个。读完所有这些前生传记之后，就是我们最关心的“佛陀诞生”的记载了。真实的佛陀——而非他的“前生”，出生于公元前6世纪，沃伦的第二个译本《佛陀的诞生》说的主要就是这件事，该译本译自一个晚期的版本。研究宗教传说的学者要想了解虔诚信徒如何通过他们热情的想象力创造出丰富而生动的细节来润色简单而单调的事实，最好将古老经文中的枯燥陈述跟这样一篇记载做些比较。在这本书中，佛陀诞生之前的预兆那一段，除了缺乏诗歌措辞之美，其他方面完全可以和弥尔顿的赞美诗《基督诞生晨颂》相媲美。为老故事添加新元素有一个典型的例子，就是后期的一个传说，说佛陀是从母亲的右肋下出生的。佛陀的这一特点不仅出现在《普曜经》中，还体现在很多描绘该场景的雕刻作品中。
佛陀的教义
佛陀的教义其实就是他的人生，他的自我的写照。尊者跋迦梨躺在一个陶工的家里奄奄一息，世尊（佛陀）走近他的枕边，关切地问候他。跋迦梨说：“我一直希望见到世尊真容，可是我的身体却没有足够的力量去见他。”佛陀道：“放宽心！跋迦梨！你见我这腐朽肉身有何益处？喔！跋迦梨！记住，见法者即见我。”在这儿，这位精神导师把自己跟他的教义合二为一，正如同耶稣向多马宣布：“我即大道。”然而，虽然佛陀把自己的人格融入到了教义之中，我们还是要谨记两件极为重要的事实：首先，佛陀明确地反对人们迫于权威而接受他的教义；其次，这些教义具有其内在的价值，不论我们把这种价值视为超验觉悟的果实，还是佛陀的优秀品格的产物，归根结底，这些重要价值使得佛教教义在2500年的时间里一直是一股强有力的世界性力量。
首先，我们来说一说佛陀对于权威的态度。世尊在懦萨罗国云游时，曾在伽蓝的小镇羇舍子逗留。那里的人们问他：“大德！有沙门、婆罗门众来至羇舍子，彼等只述示自说，相反者，对于他说则予驳斥、轻蔑、鄙视、抛掷。大德！复有他类沙门、婆罗门众来至羁舍子，彼等即皆只述示自说，相反者，对于他说则予驳斥、轻蔑、鄙视、抛掷。大德！对彼等，我等有惑、有疑——于此等沙门、婆罗门诸氏中，谁语真实？谁语虚伪？”佛陀答曰：“伽蓝众！汝等勿信风说，勿信传说，勿信臆说……虽说[此]沙门是我等之师，亦勿与信之。伽蓝众！若汝等只自觉此法是不善，此法是有罪，此法是智者所诃毁者……则伽蓝众！汝等于时应断[彼]。”[33]他还说：“不疑不惑，无缘他事，是彼智生。迦旃延！如是乃正见。”[34]生活在20世纪的我们很难正确地理解佛陀这一态度的重要性。在他所生活的那片土地和那个时代，几乎所有人都对权威说一不二。如此打破这个模式，意味着他具有常人无法比拟的智慧和勇气。
其次，我们再来谈谈佛陀教义内在的优秀价值。“法乃由世尊善说者，于现世不隔时而有果报，可得说来见之法，而导于涅槃。识者各各应自知之法。”[35]这几句简短的话，是经文中老生常谈的，是虔诚的佛教徒冥想或修行的40个主题之一，它们很好地呈现了佛教教义的特征。通过这几句话，佛陀坦白自己并不知道人死之后会发生什么，他要解决的，是我们身处此时此地的痛苦，并且要通过引导人们成为正直与良善的人，从欲望中解脱，来减轻他们的痛苦。一位想要成为佛弟子的人曾询问佛陀关于死后生活的一些教条问题，但佛陀闭口不谈这些细枝末节。这段对话是古人对“宗教与教条之争”最完美的呈现之一，佛陀说，过圣洁的生活不需要困扰于这样的问题。
40年前，如果有人要求那时的医生预言未来医学有可能的进展，他很有可能会猜到一些新的特效药的发明，例如治疗疟疾的奎宁，这是因为药物本身就是一种医术，其目的就是治疗疾病。当然，我们从小就听人说，疾病重在预防。但是，如何做好预防措施呢？毫无疑问，要先找出得病的原因。总的来说，这是现代医学取得的最重要的成果。同样，佛陀声称要解决的正是精神世界里的预防问题，也就是找到人类痛苦的原因。他在第一次布道，也就是鹿苑传教时所宣称的拯救之法，注定为无数芸芸众生耳熟能详。
他最关注的一点是人类痛苦的原因，他在人类对存在（不管这存在是多么高贵）与享乐的欲求中找到了这原因。只要能征服这些欲求，人就会走上自我救赎之路，也就是涅槃。这意味着他在这一生中跳出欲望、恶念和欺骗的火坑，从此摆脱生命无止无休的轮回。
佛教与其他宗教
对于“涅槃”这样一个涉及方方面面的主题，我们不需要去讨论，而对于佛陀开出的抛弃一切欲求的药方也不用进行公允的评价，有一点我们已经心知肚明了：他的道德教化，像他圣洁的品格一样，在过去已经经受了，而且在将来还将继续经受时间的检验。
佛陀在鹿苑传教中奉劝人们，在生活中采取自我克制与安逸奢华之间的中庸之道，并且提出了“八正道”，简单来讲，就是提倡在思想、言语和处事方面过一种正当的生活。佛教教义与基督教教义之间有很多明显的相似之处，这些已有前人指出。我们对此无须感到惊讶，我们也没有理由去假设它们双方对彼此是否曾有借鉴。如果我对“三角形的内角度数之和等于两个直角的度数”这个定理给出一个完全原创性的证明，那么我的证明方式在本质上一定跟毕达哥拉斯的证明方式是一致的，因为数学原理并不会因跨越国界而发生变化，亦不会随着时间的变化而发生改变，善也是如此。因此，那些弘扬真理的伟大导师的教义也必然有着许多重合的部分。
另外，有一点非常有趣，即佛陀的教义常常着重强调《福音书》中很少提到甚至从未涉及的东西。不要慌张，不要烦恼，过简单的生活；不要相信我或是其他任何人的权威；保持收支平衡；主仆之间的关系；仁慈不仅是一种责任，对动物也要施以恩惠……这些都是佛陀谈到的话题。他在布道时时而悲天悯人，时而妙趣横生，但始终笑容可掬，饱含智慧而且具有说服力。
第三节儒教
阿尔弗雷德·德怀特·谢菲尔德[36]
虽然儒教与佛教、道教一起称为中国的“三教”，或称中国三大宗教，但我们却很难像定义大乘佛教或罗马天主教那样，把它也称为一种宗教。它既没有自己的教义，也没有神职人员，除了在孔子那个时代就已经存在的礼之外，甚至没有任何崇拜仪式。春秋两季中国各地会在“孔庙”的红墙大殿内，由地方官员主持举行祭孔仪式，但这并不是对这位圣人的宗教性崇拜，而是一种纪念他的民间仪式，只不过跟其他宗教的崇拜仪式比较相似罢了。事实上，孔子去世几个世纪之后，人们对孔子的敬奉已经近乎宗教崇拜，当时的妇女开始向孔子祈求子嗣，此类做法就被皇帝认为是迷信的、不合适的，颁布诏书禁止（472年）。
有人说儒教也有自己的“圣经”，共有九部经书，都与圣人的名字有关联，但这些书中并没有什么神的启示或任何其他的启发，只有对自己学说的阐述。如果想给儒教下一个定义，那么这些经书带给我们的是一种觉醒了的生活理念，是一种社会理想，这一理想要求人们忠于一种古老的、将自然崇拜和祖先崇拜联系起来的民族宗教。
孔子的学说
我们只有把孔子放回他生活的年代，才能真正认识这位圣人。有人曾指责他的见解，说孔子的眼光是固执保守、不愿意接受新的东西，但实际上，我们不能一口咬定他只是一心想恢复“过去的好日子”。当他在周朝宫廷第一次查看祖祠和一年一度的祭祀天地仪式的安排时，大声宣称：“夫明镜所以察形，往古者所以知今。”[37]而且，古代的确树立了治国的典范，他所处的那个时代与之相比可以说差距很大。曾经出了一连串治国有方的天子、统治着整个黄河流域的伟大的周王朝，到了公元前6世纪就只剩下了一个华而不实的空架子。周天子名存实亡，古老的帝国疆土四分五裂，诸侯为自己的利益混战不休。孔子时代的中国，颇似路易十一摧毁封建贵族权力之前的法国。在孔子之前，中国在贤明君主的领导下保持着统一，因此我们没有理由责怪孔子怀念美好的旧时代。正如同我们不该责怪亚里士多德，因为他在《伦理学》和《政治学》这两部著作中清楚地表明，他并不支持马其顿的扩张战争，而是怀念雅典的古老政体。
第一批儒家经典是“五经”，就是这种怀念过去的产物，其中四本书的编纂者以及第五本书的作者都是孔圣人。这五部经典分别是：《尚书》，由公元前24世纪至公元前8世纪这段时期的文献资料汇集而成；《诗经》，收录了从公元前18世纪至公元前6世纪的305首诗歌；《周易》，是一本古代的占卜指南；《礼记》，是一本典章制度的辑录；《春秋》，是孔子的出生地鲁国的编年史（公元前722—前484）。第二批经典著作是“四书”，则向人们传达了他本人的学说。这四部书分别是：《论语》；《大学》，是他的弟子曾参的著作，阐述了个人道德修养、家族与国家治乱的关系；《中庸》，是他的孙子子思的著作，论述的是人的修行；《孟子》，作者是一位儒家学说的代表人物。
儒家学说有以下显著特征：
（1）遵守孝道是基本的社会美德。要做一个孝子，就必须在以下五种关系中都恪守本分：父子、君臣、夫妻、兄弟和朋友。这种原则自然在中国这样的社会体制中如鱼得水，因为中国是家长制社会，社会的基本单位是家族而非个人。对家族的忠诚，成为一种宗教义务，这体现在祭祀祖先的仪式中。在这里，孔子只是强调了他对这样一种民族风俗的认可。早期的诗歌中就提及了这种风俗，即向已逝的亡灵敬献酒食。究竟这种家族祭祀可以在多大程度上理解为真正的宗教崇拜，这一点颇有争议，有些人只认为这就像法国人在万灵节上修饰陵墓的风俗一样。但家族祭祀确实有效地增进了家族成员之间的联系，虽然他们在一代一代地死去，但是都有着很强的家族团结与延续的观念。
（2）人与人之间应该践行的原则是“互惠”。“己所不欲，勿施于人。”[38]仁爱是对孩子和兄弟之爱的拓展，对待朋友也应该抱以这样的态度，但不应该太过于愚蠢。有人问孔子，对老子所提出的“以德报怨”有什么看法，孔子回答说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”[39]
（3）“君子”的榜样作用是社会上主要的道德力量。人性本善，之所以到社会上不再正直，是因为教育的失败和坏榜样的作用。君子身上的美德会唤起普通民众身上的美德。因此孔子学说的主旨是教人拥有“君子”品格，就是道德高尚、遵循礼节，在任何情况下都知道怎么做是对的并且加以实践，由于内心的诚实正直而显得稳重，会为了美德本身而践行美德之事。“君子求诸己，小人求诸人。”[40]
（4）孔子对神灵存在的态度是怀着敬畏的不可知论。这位圣人从不谈论死亡和未来是什么样，“未知生，焉知死？”[41]他常常提及“天”这个字，从这点来看，他可能并没有故意避开谈论上帝这个更加人格化的术语，而且他的言论中也有着一些个人信仰的暗示，但他认为思考活着的意义和世界的命运纯属浪费时间。当孔子听说两个经历丧亲之痛的朋友用“生为梦，死为醒”这句话来安慰自己的时候，他评论说“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。”[42]总之，我们可以说，孔子没有建立任何宗教体系，而是通过强调其学说的伦理意义传播了一种宗教，他感兴趣的是人对于社会的意义。他严格地履行宗教仪式，更多的是出于这些仪式所承载的“人文关怀”功效，而不是出于任何宗教情感。他的信仰是一种建立在正确思考上的信仰，“子不语怪力乱神”[43]，这其中的怪、力、乱、神其实就是那些不能理性思考的东西。
儒家影响力的扩大
长期以来，儒教统治着中国人的精神世界，导致西方学者习惯于在谈论中国时隐约透露出这样一种观点：儒教与中国的民族精神之间存在一种天生的和谐关系。实际上，儒教是在战胜了猛烈的批评和势均力敌的对手之后才赢得了自己的发展的。
孔子死后的两个世纪里出现了百家争鸣的局面。杨朱提出了一种愤世嫉俗的个人主义学说：死意味着一切的终结，所以我们要充分享受生命，每个人都要为自己谋求利益。与此同时，墨翟针锋相对，提出了一种激进的利他主义学说，把兼爱作为为政治世的良方。老子对孔子所提出的人性本善这个观点表示怀疑。就像水不可能向东流，[44]柳树不会长成杯子或者碗的形状一样，人的本性也不可能是向善的。
在这无止无休的争论中，孔子最伟大的追随者——孟子（公元前372—前289年）为他的学说进行了辩护和诠释。但是儒教还要面对另外一些思想体系的冲击，这些思想体系所具有的宗教吸引力是儒教所不能接受的。道家已经卷入这场论战，教导人们明智地顺从“天道”，其中一位得力战将就是中国最才华横溢的作家之一——庄子。他的学说非常神秘：“天地与我并生，而万物与我为一。”[45]这一学说为何被孔子学说打败，可能历史学家司马迁的解释是正确的：“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”[46]但孔子闭口不谈人死之后会发生什么，这就给佛教留出了发展空间，因为佛教详细地描述了死后的世界，这正是大众感到好奇的。其实，中国人本来对佛教的悲观主义哲学感到非常陌生，但传教者们用其中的因果报应和救赎之道赢得了民众的欢迎。从公元5世纪开始，佛教与儒教的冲突与日俱增，在皇权对佛教进行严厉的迫害之后，它才最终屈服。即使在它势力衰落的时候，它也使百姓所信仰的古老的泛灵宗教增加了很多灵感和仪式。在佛教衰落时，儒教赢得的胜利不仅仅是重申了孔子和孟子的学说。道家和佛教都提出了有关宇宙的大问题，儒教再也不能置之不顾。因此，周敦颐（1017-1073）开创了新儒学，他以《周易》为基础构建了一套宇宙哲学，依据两条原则对世界进行描述。这两条原则是原初物质和内在智慧，它们一方面产生了五种基本元素和一切感官能够感知的事物，另一方面也创造了一切智慧和道德理念。新儒学最伟大的代表人物是朱熹（1130-1200），他对儒家经书的评注在今天是权威之作，他还撰写了有关家族礼数和规矩的指南，使天下百姓均遵守儒学的行为准则。
1906年，大清皇帝的一道圣谕将孔子“奉为神明”。然而，随着共和主义的兴起，中国出现了一种趋势，人们不仅拒绝承认孔子圣人的地位，而且抛弃了他所代表的整个传统文化。现在这种趋势依然影响着中国，但是，在西方文化涌入中国的现实中，儒教的未来会怎样，我们谁都没有明确的答案。我们或许希望，这种曾经发展出中国和日本最优秀民族文化的伦理信条，能够以新的形式继续保持活力。西方的评论者有时在谈论中国时让人觉得就好像孔子靠着一种迷恋赢得了中国人的尊敬，若果真如此，就没有任何其他人能像他这样用纯粹的理性激发着国人的想象力。
第四节希腊宗教
克利福德·赫歇耳·摩尔[47]
希腊宗教是一个统称，囊括了有史以来到异教终结之前生活在希腊这片土地上的所有民族所拥有的多种多样的宗教信仰和宗教实践。与基督教相比，它没有教义的实体，在任何神殿，它都没有普遍的教条或是固定的仪式去约束信徒，但每个地方都可能有自己独特的神话和仪式，只要不是公开大逆不道，每个人可以想信什么宗教就信什么宗教。祭司不会试图把自己的指令强加给社会；一个地方宗教的仪式和信仰是什么样，只有当地的风俗习惯能够决定。
希腊宗教在发展的每个阶段都体现出了复合特征。从希腊本土和克里特岛的考古发掘结果所能判断出的是，早在公元前2000年，这些地方的居民就已经将他们的某些神明人格化。也就是说，他们在艺术创作中想象和表现的神明都像人一样；另外，我们发现，在接下来的几个世纪中，依然存在着神石、神树和符号崇拜这样的原始元素。然而，我们不能因此认为希腊宗教产生于人类对自然事物和自然力量的崇拜，毫无疑问，对自然现象和无生命之物的崇拜以及对祖先的崇拜，大概还包括对动物的崇拜，全都促进了希腊宗教的诞生，但是，如今我们不可能追溯到历史上产生宗教的所有因素。我们只能说，希腊人崇拜很多充满整个自然的、能在各种活动中找到的神性存在，因此，人类与神明之间始终存在一种社会关系。希腊的平凡人觉得，世界上到处都有着等级不同的神性存在，他们必须寻求他们的恩典，必须通过献祭和祈祷来避免他们降祸，只有最进步的民族才能发展出诸如一神教一类的宗教。
荷马与赫西俄德作品中的宗教
希腊早期文学作品《伊利亚特》和《奥德赛》为我们呈现了一个以一种社会组织结合在一起的诸神的圈子，这种社会组织类似于荷马时代的社会状况。地位最高的是宙斯，也就是众神之父，也是众人之父，他在奥林匹斯山上所拥有的权力，跟特洛伊战争前阿伽门农在希腊人当中拥有的权力一样；和宙斯一样，阿波罗和雅典娜也地位显赫。赫拉虽然是宙斯的妻子，但她和海神波塞冬一样位于第二级。战神阿瑞斯和爱神阿佛洛狄忒分别代表着杀戮的狂热和爱的激情；火神赫淮斯托斯，阿波罗的妹妹——月神与狩猎女神阿耳特弥斯，神祇的仆从和人类的朋友——赫耳墨斯以及另外一些神祇，等级更低；而女神得墨忒耳和酒神狄奥尼索斯尽管为人熟知，在奥林匹斯山上却没有地位。所有这些神祇都被希腊人描绘得比人类更伟大、更强壮、更睿智，但他们与人类一样是肉体和心灵激情的奴隶；与人相比，他们主要的优势就在于能够永生。
其实，在希腊的任何地方都没有人曾信仰过这样一个众神体系。爱奥尼亚宫廷的贵族们喜欢听人吟诵史诗，于是这个宗教体系就从各地的宗教中经过筛选加工创造出来。不过这些史诗里的众神出现之后，并没有把地方性的神祇扫地出门，但荷马的诗歌在希腊有着如此广泛的影响力，以至于在任何地方，只要有这种可能，那个地方的人们就会按照荷马史诗中的描述重塑自己的神祇，比如雅典的守护女神——雅典娜，从此拥有了荷马史诗赋予她的特征。希腊的文学和艺术中一直都存在一种趋势，就是以荷马的方式来描述伟大的神祇。
赫西俄德（生活在约公元前700年）的《神谱》也对后世产生了深远的影响。这是最早的评论神话的书，并且它还把各种不同的记述统一为一个前后一致的、和谐的整体。此外，赫西俄德的诗歌还包含着一些在荷马史诗中不会见到的特定的宗教成分，其中最重要的是对亡灵和英雄的崇拜。在道德层面，我们也在该书中发现了有关正义和道德秩序的更高级的观念。总体来说，该书中对人与诸神以及人与社会的关系的思考，比荷马史诗中的要多。
尽管荷马和赫西俄德影响深远，还是没有哪一位神祇或一个诸神体系完全成为希腊人普遍信仰的神，但每一位神都影响着一片地区。希腊人思维很简单，他们把当地的神祇设想为自己所独有的，与其他同名的神有着很大的区别，这很像如今希腊农民对他们当地圣徒的看法。然而，随着城邦的发展，城里人不方便经常去可能路途遥远的古老圣地朝圣，于是便在城里建设了新的神殿，也就是古老圣地的衍生，比如雅典就这样成了宗教崇拜的集中地。而且，一座城邦影响力最大的神会赢得一片相当大的区域的守护神地位，像阿提卡地区的雅典娜，不过它们也并不会完全掩盖其他神的影响或直接驱逐其他神。同样，某些宗教中心发展成型，它们服务的城邦不止一个，比如提洛岛的阿波罗神殿，就成了所有爱奥尼亚人的宗教中心，以及奥林匹亚的宙斯神殿，在那里每隔四年就有一次希腊世界所有宗教领袖的聚会。
个人需求的发展
由此我们可以看出，希腊的宗教在很大程度上是社会性的和地方性的。家庭、宗族、部落和城邦的成员被这样一种崇拜紧密地联系在一起，个人因自己在社会主体中占有一席之地而参与这种崇拜。这增强了社会的团结，并使得所有公民共同且持久地关注宗教，然而，这种共同的崇拜往往会牵制宗教往个体方面拓展。但从公元前8世纪起，多方面的影响起到了唤起人们自我意识的作用。人们开始对城邦的宗教传统产生不满，于是尝试与神祇建立起一种私人关系，以便满足他们作为个体对宗教的需求。
从公元前6世纪开始，这种欲求在俄耳甫斯教派那里找到了出口，该教的信徒试图通过对狄奥尼索斯和一种固定不变的生活方式的神秘崇拜，来满足自己的宗教情感需求，并保障幸福的生活。大约在同一时期，一些神秘的宗教仪式开始凸显，其中最重要的在阿提卡的依洛西斯，那里的人们从远古时期就过着一个纪念得墨忒耳及某些相关神祇的节日。这个节日起初是跟农业有关的，目的在于为所有过这个节日的人祈求谷物丰收和生活幸福；但在公元前600年之前，它就通过许诺人们一个更加美好的未来，摇身一变成了一种关乎永生与灭亡的神秘仪式。希腊宗教中以这种方式开始的变革的趋势，侵蚀着人们对社会集体崇拜的依赖性，尽管这些古老的宗教崇拜一直到了异教终结才消亡。然而，公元前5世纪所发生的特别是雅典的政治事件，暂时阻碍了宗教世界的个人主义运动。波希战争之后（公元前490—前479），雅典跃居希腊城邦之首；在后来的50年里，雅典出现了前所未有的繁荣景象和帝国地位，于是，虽然存在政治党派之间的纷争，雅典城全体公民还是紧密地团结在一起。而在这之前一个世纪，庇西特拉图已经做了很多努力，试图在雅典确立奥林匹斯山上诸神类型的宗教并提升其地位；在雅典的全盛时期，城邦宗教自然会占主导地位，所有公民联合起来将自己的物质财富和最华美的艺术奉献给神。
希腊悲剧中的宗教
伟大的悲剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯也生活在这一时期，这些人同时也是伟大的宗教导师。埃斯库罗斯努力按照他自己的理解来诠释宗教真理，并将这些真理与道德联系起来。他分析了罪的本质和罪带给后代的污点，神圣正义必定会对恶行施加的惩罚，以及苦难作为惩罚的价值。他笔下的悲剧的这些特征，在他的《普罗米修斯》和三部曲中有着生动的体现。
索福克勒斯着重强调更高道德义务的神性来源，这种道德义务超越了一切人类法则。他进一步论述说，即便受苦者是无辜的，痛苦也有它的理由；心灵纯洁、信仰宙斯以及顺从神意，是正确生活的基本原则，这些信条是《安提戈涅》和《俄狄浦斯王》这两部作品的基础。
就性情而言，欧里庇得斯不属于他身处的时代，而是属于在他之后的理性时代，他与自己的时代没有多么紧密的联系。整体上，他对否定古老的奥林匹斯山诸神宗教做出了贡献，但同时，他又不断地激励人们提出关于生命的大问题。在《希波吕托斯》中，他笔下那位纯洁的主人公由于不愿向爱情女神屈服而死去，诗人通过这样的描述贬低了神圣的传统；在《酒神的伴侣》中，他抬高了宗教热情和神灵启发，使之高于理性，不过结尾还是有一定的愤世嫉俗的成分。
从公元前5世纪末起，对于思想家来说，哲学开始取代了传统宗教的位置；不过，哲学并没有跟那个时代的宗教情感彻底决裂，最终，是个人主义和世界主义摧毁了人对城邦集体宗教的信仰。尽管古老的宗教仪式一直保留到古代时期末尾，但它们在公元前6世纪和公元前5世纪所占据的地位已经一去不复返了。
第五节帕斯卡
查尔斯·亨利·康拉德·赖特[48]
布莱兹·帕斯卡不仅是17世纪法国的伟大作家，也是现代文学史上最伟大的作家之一，他彻底地影响了当时及后世无数宗教信徒的思想。他并没有刻意地做什么，但却是法国文学黄金时代的风格大师之一，科学界还将他列入最重要的数学家和物理学家之列。
帕斯卡与詹森教派
帕斯卡这个名字与詹森教派的历史紧密相连，尽管他在人生的不同阶段被冠以各种称号——从怀疑论者到信仰主义者，但是他全身上下由内而外都体现出了詹森派奥古斯丁信徒那些苦行的、阴郁的理论。
帕斯卡一家生活在奥弗涅火山地区一个阴郁寒冷的地方，他的父母忙于事务，家庭氛围高度紧张。童年时期的帕斯卡就在克莱蒙费朗市那座阴森的用火山岩建成的大教堂下长大，从小就智力超群。他的一位姐姐说话不太公允，但如果我们相信她所说的话，就会了解到这位夏多布里昂口中的“可怕的天才”在自己还把直线和圆称作“长条”和“圆圈”的年龄，就自学了几何学，还会用欧几里得原理解决问题。他的智力以惊人的速度突飞猛进，身体却饱受病痛煎熬，终于在不到40岁时与世长辞。在短暂的生命中，他畅游在知识的海洋里，证明了一些物理学猜想，发现了从未有人涉足的数学领地，他也参与了对上帝与世界、上帝与他所创造的人之间的关系的思考。
帕斯卡并不是天生就信仰宗教，他也经历了不断的犹豫和倒退。作为人类社会的一员，他结交那些能言善辩的演说家，参与反对耶稣会的科学讨论，还与其他思想家辩论哲学问题。但我们最关注的还是他皈依詹森派之后的人生。
比利时伊普尔市的詹森主教终生都在研究圣奥古斯丁，为世人阐述这位伟大神父的学说。就宗教思想而言，有些人信仰决定论、宗教宿命论以及它所得出的一切推论，例如命运前定和人永远无法赎罪的原罪学说，圣奥古斯丁正是这些人的鼻祖。詹森的教义是由他的朋友圣西兰神父传播到法国的，圣西兰神父为人冷漠死板，是皇家港修道院的精神导师。皇家港当时处于阿尔诺家族的控制之下，这个家族中的一位成员曾违反了势力强大而野心勃勃的耶稣会的规矩。耶稣会在原则和性质上都不符合詹森的学说，詹森的学说注重自我和内省，几乎在所有方面都与加尔文主义相似，都在人的内心唤起对一个问题的重重忧虑和怀疑——人为什么以及怎么会存在于地球上？而耶稣会温文尔雅的教义与这种学说完全相左，他们更愿意用轻松愉快的方式来吸引大众入教，而不是用恐惧的幻象令人望而却步。因此，阿尔诺家族和詹森派教徒的联合使得皇家港修道院成了宗教大讨论的中心。
《致外省人信札》
在论战中，帕斯卡受到阿尔诺家族成员的邀请，助詹森教派一臂之力，于是帕斯卡出版了自己的《致外省人信札》，其中大多数书信假托巴黎的一个名叫路易·德·蒙达尔的人写给外省的一位朋友。在这些被评为讽刺性辩论杰作的信札中，帕斯卡给耶稣会造成了无限的损失。他通过一些有时从理论上来看似乎不公平，但实际上所有参与论战的作者都采用过的手段，攻击某些耶稣会作者学说中的宗教教义，比如恩典问题以及道德上的决疑论——这门学问研究的是如何解决良心与为明显违背正义的行为辩解的两难之境。
在17世纪爆发的这一场漫长而激烈的辩论中，《致外省人信札》的出版只是一段小插曲，耶稣会成功地让大众认为詹森教派信徒是异端分子，而且，他们设法摧毁了皇家港。不论这样做是正确的还是错误的（对这个问题反对者依然保留着自己的看法），帕斯卡还是给了耶稣会士们一记重拳，至少在法国他们再也没能完全恢复过来。
《思想录》
不过，与《思想录》相比，《致外省人信札》在某些方面不具备什么长久的价值。在《思想录》里，我们能看到帕斯卡对自己宗教观的概括与他的宗教观的实质，这也是充分体现了法国文学风格的一部杰作。长期以来，帕斯卡一直在酝酿一部论述宗教的作品，他打算在其中陈述自己对基督教的辩护。然而，这部作品却只是停步于零零散散的笔记和《思想录》的阶段，从中我们即便不是不可能，也很难推断出整部作品的确切计划。不过仅仅是这些我们所能看到的，就已经值得深思了。
帕斯卡天生是个悲观主义者，所以他更容易赞同詹森教派悲观阴郁的圣奥古斯丁宿命论，以及他们关于人的罪孽和需要恩典的观念。他还同样确信，人的理性无法处理未来的以及不可知的问题。帕斯卡深受蒙田插科打诨的怀疑论的影响，并意识到尽管它并非结论性的东西，在逻辑上却无法被驳倒。这使他觉得，在这样的困境中只有一条出路，即拒绝接受来自理性的任何帮助和决定，不管理性是支持他还是反对他，并且毫无保留地投身于上帝的怀抱，这表现为他对信仰的接纳以及恩典在他身上施加的影响。正是由于这些原因，人们给帕斯卡起了许多不同的称号，比如“怀疑论者”、“神秘主义者”和“信仰主义者”；而且，他的宗教情感被一些人称为病态幻觉的表达，而被另外一些人称为一个预言家对另一个世界的想象。
隐藏在零零散散的《思想录》里的潜在思想，是人的绝望、脆弱以及无力感。但人的天性中还有着某种东西在抗拒这种绝望，我们确信：一切都没有看上去那么糟糕。让我们来接受基督教的教理，我们就会得到慰藉——我们所受的苦难并不是毫无缘由的，我们是在为人类最初的原罪赎罪。这至少能使我们理解自己的处境，因此，我们应该从自身开始，在某种程度上为基督教甚至上帝正名。
然而，《思想录》的零散使读者无法看清这一论证的具体步骤。读者会发现，保持这些篇章的原样会更加有益，因为这样一来，他就能充分地欣赏富有想象力的、真正的诗的语言。这样一种语言洋溢着丰富的灵感：诗人是一个思想家，能看到那空间与时间望不见底的深渊，能看到无限广袤和无限渺小。从这些沉思中，他感受到了一种恐惧，同时还有一份自信。因为，尽管人处在残忍的自然之中，尽管他只不过是一棵在狂风中摇曳的脆弱的芦苇，他还是感到有一样东西使自己高于世间万物，就是他能意识到自己是一棵有思想的芦苇。这部作品充满了模模糊糊的对神的爱，因此，尽管帕斯卡有着非凡的数学头脑，但他却没有用几何来证实理性，而是让情感奔流。在法国古典主义者当中，帕斯卡是伟大的直觉主义者，而他的哲学对手笛卡儿则是伟大的理性主义者。[49]
帕斯卡对法国思想界的影响是不可估量的。在他那个时代，他促进了法国的散文及其内容从像盖兹·德·巴尔扎克那样不自然的拉丁文学者呆板的修辞中脱胎换骨。他帮助他那个时代的一些学者获得了一种新的温和的情感，无须放弃禁欲的自我控制，他使得那些专注于狭隘民族主义的作家看到了围绕这个小小星球的无边景象。他促使他那个时代的法国散文变得更清晰明了，并且成为映射灵魂的镜子。而他是通过一部零零散散的著作来实现所有这一切的，也是通过他悲剧又杰出的一生来实现的。他的人生如此短暂，肉体遭遇如此之大的痛苦，而他所受的精神折磨以及他超群的智力又是那么非同寻常，这是一个世间罕有的、无所不能的天才的一生。