第十二章《冯友兰觉解人生》（1）
第十二章《冯友兰觉解人生》（1）
认识自己
人之所以能有觉解，因为人是有
心的。人有心，人的心的要素，用中国哲学家向来用的话说，是“知觉灵明”。宇宙间有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了灯。
心性
人之所以能有觉解，因为人是有心的。人有心，人的心的要素，用中国哲学家向来用的话说，是“知觉灵明”。宇宙间有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了灯。
宇宙间除了人之外，是不是还有别的有心的？就我们的经验所知，非生物是无心的。在生物中，植物虽有生而亦是无心的。佛家所谓“有情”，不包括植物。现在科学中，亦只有动物心理学，没有植物心理学。人以外的别的动物，虽亦有有心者，但其心未必能到所谓知觉灵明的程度，至少我们亦可说，其知觉灵明，不到较深的觉解的程度。有以为于人之上有神，有如佛教所谓天，有如耶教回教等所谓上帝。如果有这些神等，他们的心的知觉灵明的程度，当然比人更高。如有全知全能的上帝，其心的知觉灵明，尤非人所能比拟。不过这些神的存在，不是我们的经验或思辨所能证明。有些有所谓神秘经验的人，以为对于上帝的存在，他们是有经验的。不过有这种经验的人所谓上帝，有时实即大全。我们亦说：在同天境界中的人，有自同于大全的经验。自同于大全的经验，并非经验者与有人格的神直接交通的经验。所以人有这种经验，并不足证明有有人格的神存在。有些宗教家，自以为能听见一个有人格的神的直接呼唤。不过这一类的经验的主观成分，是很大的。当然凡经验都有主观的成分，但如其成分过大，则这经验即不足以保证其对象的客观性。西洋中世纪的宗教家、哲学家，曾设法用思辨证明上帝的存在。但从严格的逻辑看，其证明都是不充分的。
凡非经验或思辨所能证明者，从信仰的立场看，我们虽可信其有，不信其无，但从义理的立场看，我们都只能说其无，不能说其有。由此方面看，我们可以说，在宇宙间，有心的虽不只人，而只有人的心的知觉灵明的程度是最高的。由此我们可以说：“人者，天地之心。”（《礼运》语）由此我们可以说：没有人的宇宙，即是没有觉解的宇宙。有觉解的宇宙与没有觉解的宇宙，是有重大的不同的。
没有觉解的宇宙，是个浑沌。这并不是说，没有觉解的宇宙，是没有秩序，乱七八糟的。它还是有秩序的，它还与有觉解的宇宙同样有秩序。不过它的秩序，不被觉而已，不被解而已。譬如于黑夜间，事物还是事物，秩序还是秩序，不过是不被见而已。由此我们说：天若不生人，万古常如夜。
有些哲学家亦以为，没有心的宇宙，不但是一个浑沌，而且是个漆黑一团。所谓漆黑一团，即是没有秩序的意思。照他们的说法，宇宙间的秩序，本是心的秩序。心不是仅能知宇宙间的秩序者，而是能给予宇宙以秩序者。康德说：为心所知的世界，经过心的知而始有秩序，秩序是知识的范畴所给予的。
在中国哲学史中，陆王一派，以为“理在心中”，“舍我心而求物理，无物理矣”，其所持亦是这一类的说法。这一类的说法是有困难的。
对于这一类的说法，我们先问：所谓给予宇宙以秩序的心，是个人的心，例如你的心，我的心，抑或是宇宙的心？于此我们须附带说：照我们的说法，所谓宇宙的心，与所谓宇宙中的心不同，其不同，我们于《新理学》中已有说明（在《新理学》中，我们称“宇宙中的心”为“宇宙的心”。宇宙中的心亦可有与宇宙的心相似的意义，所以我们现在不用“宇宙的心”一词。
《新理学》中，亦应照改）。我们以为有宇宙中的心。我们说，人的心即是宇宙中的心，但宇宙的心则是我们所不说的。因为以为有宇宙的心者，其所谓宇宙的心，空泛无内容，实是可以不必说的。
给予宇宙以秩序的心，如是个人的心，则此种说法，是很新奇动人的。不过如照此种说法，则宇宙间何以能有公共的秩序，是很难解释的。此所谓公共者，是大家都承认的意思。若说宇宙间的秩序，是个人的心所给予的，何以各个人的心，皆给予外界某部分以某秩序？换句话说，何以外界某部分的某秩序，为各个人所皆承认？我们固然可以说：这是由于“人同此心，心同此理”的缘故。但此理虽同，而给予此理与外界某部分，则可以不必同。若说：因外界某部分有某性，所以有同心者，必给予同理，则此某部分的某性，并不是个人的心所给予者，而正是我们所说客观的理的表现。说至此，则须承认外界本有理，本有秩序。
例如照康德的说法，在人所知的事物中，有些事物，人以为是必然的；有些事物，人以为是偶然的。因为在人的心中，本有必然与偶然二范畴。在心了解外界时，外界的有些部分，经过必然的范畴，所以其秩序即是必然的；有些经过偶然的范畴，所以其秩序即是偶然的。如果此所说心是个人的心，则外界的有些部分，或于此人了解之时，是经过其必然的范畴，因而在此人的知识中，其秩序是必然的。而此同一部分于彼人了解之时，是经过其偶然的范畴，因而在此人的知识中，其秩序是偶然的。如此，则此人所以为是必然的，彼人或以为是偶然的。我们不能说，此二人中，必有一个是错误的。正如一个人说：“我到过云南。”另一个人说：“我没有到过云南。”此二人所说虽不合，但我们不能说，其中一人必是错误的。但事实上，至少对于有些外界的秩序的必然性或偶然性，各个人的见解，是一致的。若说是偶合，何以能偶合如此？即对于有些秩序的必然性或偶然性，各个人的见解，不一致时，一般人以为，这是由于有些人的错误。事实上错误的人，后亦往往自知其错误，自承其错误，何以是如此？若说给予宇宙以秩序的心，是个人的心，这都是很难解释的。
康德一派的观念论者所谓心，如是一个人的心，则有如上述的困难。如其所谓心，是所谓宇宙的心，以为宇宙间的秩序，是一宇宙的心所给予者，则固可无上所述的困难，但亦不能如上所述的说法之新奇动人。此宇宙的心，虽说是心，但不能如个人的心那样有思虑、有知识、有情感。无思虑、无知识、无情感的心，其内容是很空洞的。有些讲康德哲学者，以为康德所谓心，并不是个人的心，而是一“逻辑的我”的心。如此说，则所谓范畴者，一方面离具体的事物而自有，一方面对于个人的心说，亦是客观的。如此说范畴，亦是我们所赞成的。不过我们说，这些范畴，无所靠而自有，不必说有一逻辑的我，以装盛之。犹之我们说，理世界无所靠而自有，不必说有一宇宙的心，以装盛之。因为这些装盛之者，除了装盛这些范畴或理世界以外，没有别的内容可说。所以我们以为是不必说的。
有些哲学家，以为实际的事物的存在，亦在心中。如贝克莱说：“存在即知觉。”在中国哲学史中，陆王一派，亦有持此说法的倾向。阳明《传习录》下有云：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中，自开自落，与我心亦何相关？’先生云：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”又云：“先生曰：‘你看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么教做心？’对曰：‘只是一个灵明。“可知充塞天地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得。’”照阳明的此种说法，则陆王一派，不只以为“理在心中”，且以为，即天地万物的存在，亦在心中。
但其所谓心者，是个人的心，例如你的心，我的心，抑或是宇宙的心？上所引阳明语录，前一段所说的心，是个人的心，后一段所说的心，则是宇宙的心。在西洋哲学史中，这一类的含混，亦是常有的。若说天地万物存在于个人的心中，此说亦有许多不可解决的困难，我们于此不及详述。所可注意者，在事实上，哲学家中，没有认真以为，天地万物，存在于个人的心中者。贝克莱虽主张“存在即感觉”之说，但亦以为，我虽不看此桌子，但因有上帝看它，所以此桌子仍存在。如此说，则此桌子的存在，仍与常识所说的桌子存在无异，不过是多一上帝看它而已：佛家唯识宗，以为外境不离内识，然最后亦以为识亦是依他起，执识为实有，亦是遍计所执，最后亦须推到常住真心。而常住真心，亦是上所谓宇宙的心，除可作为一切存在的背景外，其内容亦是很空虚的。这样的宇宙的心或上帝，我们以为，亦是不必说的。
上所说的一类哲学，把心看得过于伟大，还有一类哲学，则把心看得过于渺小。此类哲学的说法，以为人不过是宇宙间万物中之一物，有心不过是宇宙间万事中之一事。物质论者，以为所谓心者，不过是人的脑子的活动，与其他物质的活动，同是一类的，就其本质说，并没有什么可以特别重视。
于此我们说：心的存在，必以人的脑子的活动为其基础，这是我们所承认的。但我们不能以一物的存在的基础，为其要素。人的脑子的活动，是人的心的存在的基础。知觉灵明，是人的心的要素。此二者不可混为一谈。将此二者混为一谈，是物质论者的错误，亦是有些反对物质论者的错误。试就普通所谓精神物质二名词说。物质论者，以为精神的存在，必以物质为基础。精神的存在，既靠物质，所以物质必比精神较为实在。
有些反对物质论者，以为说精神的存在，必以物质为基础，则即为轻视精神。所以他们不承认，物质可以为精神存在的基础。
这些见解，都是错误的，其错误都由于不明上述的分别。照我们的看法，我们可以说，人的心的存在，靠人的脑子的活动；但我们不能说，人的心“不过是”人的脑子的活动。我们可以说一幅画的存在，靠颜色与纸；但我们不能说，一幅画“不过是”颜色与纸。说人的心的存在，靠人的脑子的活动，并不为轻视心。说一幅画的存在，靠颜色与纸，亦不为轻视艺术。
就存在方面说，亦可说，人不过是宇宙间万物中之一物，人有心不过是宇宙间万事中之一事。但就觉解方面说，宇宙间有了人，有了心，天地万物便一时明白起来。有心的宇宙与没有心的宇宙，有重大不同。由此方面说，我们可以说，人与天地参。我们固不可把人的心看得过于伟大，亦不可将其看得过于渺小。
或可问：照心理学说，人的心不但有觉解，且有感情欲望等。今专以知觉灵明说心，似乎与心理学不合。
于此我们说：我们亦以为，心有感情、欲望等，但有感情欲望等，并不是人的心的特异处。禽兽亦有喜有怒，但于其喜时，它未必自觉其自己是在喜，亦不了解其所喜是怎样一回事；于其怒时，它未必自觉其自己是在怒，亦不了解其所怒是怎样一回事。人则于喜时，自觉其自己是在喜，并了解其所喜是怎样一回事；于怒时自觉其自己是在怒，并了解其所怒是怎样一回事。此之谓有觉解。有觉解是人的心的特异处。禽兽可有冲动，但不能有意志，因为意志必有其对象，对象必被了解而后可为对象。由此说，则严格地说，禽兽亦不能有欲望。因为欲望亦必有对象，对象亦必被了解而后可为对象。意志与欲望的分别，似乎只在于其对象，是间接的或直接的，远的或近的。
其对象都需要被了解而后可为对象。所以即就有欲望说，了解亦是必需的。有觉解是人的心的特异之处，所以我们专就知觉灵明说心。
或又问：向来说人之所以异于禽兽者时，多注重于人的道德行为方面。如孟子说：“无父无君，是禽兽也。”普通亦说不道德的人“不是人”。人之所以异于禽兽者时，注重于人的有较高程度的知觉灵明，注重于人的有觉解，此似与旧说不合。
于此我们说，就人的道德行为方面，说人之所以异于禽兽者，我们亦以为是可以的。不过严格地说，凡可称为道德的行为，必同时亦是有觉解的行为。无觉解的行为，虽亦可合于道德律，但严格地说，并不是道德的行为。前人说：“虎狼有父子，蜂蚁有君臣。”此话若是说，在事实上，蜂蚁亦有社会，蜂蚁亦是社会动物，此话本是不错的。但人的君臣，是一种人伦，其关系是一种道德关系。若谓蜂蚁有君臣，其所谓君臣者，亦是如此的关系，则此话是很可批评的。因为，照原则说，人之有君臣，是有觉解的行为。他于有此种行为时，他可以清楚地了解其行为是怎样一回事，而又可以清楚地自觉其是有此种行为。而蜂蚁的有“君臣”，则是无觉解的行为。无觉解的行为，不能是道德的。又例如蚂蚁打仗，每个蚂蚁皆各为其群，奋不顾身。在表面上看，与人所组织的军队，能为其国家打仗，奋不顾身者，似乎没有什么分别。但人去打仗，是有觉解的行为。
在枪林弹雨中，前进是极危险的，亦是人所觉解的。奋不顾身的兵士，其行为可以是道德的，此觉解是其道德的一个必要条件。若蚂蚁打仗，虽奋不顾身，但其行为则只是本能的，无觉解的。所以严格地说，其行为并不是道德的。
若离开了有觉解这一点，以为只要是社会的行为，即是道德的行为，则人虽有社会，于其中能有社会的行为，而仍可以是与禽兽无别。因为蜂蚁亦有社会，于其中亦能有社会的行为。
我们的说法，所注重者，诚与旧说不完全相同，然亦非与旧说完全不同。觉解是构成道德的一重要成分，前人本亦似有此说。谢上蔡云：“横渠教人，以礼为先，其门人下梢头溺于刑名度数之间。行得来困无所见处，如吃木札相似。更无滋味，遂生厌倦。明道先生则不然，先使学者有知识，穷得物理，却从敬上涵养出来，自然是别。”“涵养须用敬，进学在致知”，本是程门的修养方法。关于此点，另有专论。现所须注意者，所谓“横渠教人，以礼为先”，即使人循规蹈矩，作不甚有觉解的，合乎道德的行为。程门教人，“先有知识，穷得物理”，使人于行道德时，对于其行为，必亦有较完全的了解。有较完全了解的行为，与不甚有了解的行为，表面上虽可相同，但对于行为者的意义，则大不相同。朱子语录亦云：“或问：‘力行若何是浅近语？’曰：‘不明道理，只是硬行。’又问：‘何以为浅近？’曰：‘他是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是私意，不是当行。若见得这理时，皆是当恁地行。”’（《语类》卷九十五）此皆说，了解对于行道德的重要。朱子直说力行是浅近语，是出于私意，更合我们上述之意。
所以，照上所说，我们可以为，有知觉灵明，或有较高程度的知觉灵明，是人所特异于禽兽者。旧说人为万物之灵，灵即就知觉灵明说。知觉灵明是人的心的要素。人将其知觉灵明，充分发展，即是“尽心”。范浚心箴云：“茫茫堪舆，俯仰无垠。
人于其问，渺然有身。是身之微，太仓梯米，参为三才，曰惟心耳。往古来今，孰无此心？心为形役，乃兽乃禽。”（朱子《孟子集注》引）我们亦可引此文，以为心颂。
有些物不必有心，而凡物皆必有性。一类的物的性，即一类的物所以成此类的物，而以别于别的物者。所谓人性者，即人之所以为人，而以别于禽兽者。无心或觉解的物，虽皆有其性，但不自知之。人有觉解，不但能知别物之性，且于其知觉灵明充分发展时能自知其性，自知其所以为人而别于禽兽者。
充分发展其心的知觉灵明是“尽心”，尽心则知性。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”关于知天，另有详论，现只说，人知性则即可努力使此性完全实现，使此性完全实现，即是“尽性”。人所以特异于禽兽者，在其有较高的知觉灵明。有较高的知觉灵明是人的性。所以人的知觉灵明发展至知性的程度，即有高一层的觉解。因为知性即是知觉灵明的自知，亦即是觉解的自觉解。人的知觉灵明愈发展，则其性即愈得实现，所以尽心，亦即是尽性。
我们普通所谓性，有两种意义。照其一种意义，性是逻辑上的性。照其另一种意义，性是生物学上的性。例如我们说：圆的东西有圆性。此性是逻辑上的性。孔子说：“性相近也，习相远也。”告子说：“生之为性。”荀子说：“不可学，不可事，而在人者谓之性”；“性者，本始材朴也。”此所谓性是生物学上的性。
所谓性的这两种意义，从前人多不分别。有许多不必要的争论，都从此不分别起。例如人之所以异于禽兽者，即人之所以为人者，是人的逻辑上的性。孟子以为人之所以异于禽兽者，在于其“父子有亲，君臣有义”。荀子亦说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。”在这一点，孟荀并没有什么不同。
他们的不同，在于另一问题。人的逻辑上的性，虽是如此，但人是不是生来即有这些性？孟荀对于这个问题的答案不同，因此他们中间即有了主要的差异。
为免除混乱起见，我们可称所谓逻辑上的性为性，称所谓生物学上的性为才。“性即理也”，是一种事物的“当然之则”。
才是一种事物所生来即有的能力，以实现其性者。例如文学家的性，是实际的文学家的最高的标准。实际文学家，必多少有一点合乎此标准，这大都是由于他们的才有大小。
或问：说人特异于禽兽，是未有天演论以前的旧说。自达尔文的天演论成立，无人不知人是从低一点的动物演化来的。
即于其是人之后，人还是一种动物。以上所说，是否需否认人是一种动物，否认人的低的来源，否认达尔文的天演论？
于此我们说：达尔文的天演论，是否不错，并不在我们的讨论的范围之内。不过我们于以上所说，与达尔文的天演论，并没有冲突。以天演论批评我们以上所说，其批评是完全不相干的。我们可以承认，人是从低一点的动物演化来的。但虽如此，低一点的动物与人的差别，仍是有的。人仍是有人之所以为人，而异于低一点的动物者；低一点的动物仍是有其所以为低一点的动物，而异于人者。如其不然，则低一点的动物即是人，又何待于演化？我们可以承认人是动物，但并不因此我们即需承认动物是人。人固然是动物，但又是某一种的动物。此“某一种的”，即人之所以特异于其他别种的动物者。旧日所谓禽兽，即指异于人的别种动物而言。照我们以上所说，我们可以说，人是最灵的动物。此与普通说人是理性的动物者，大意相同。
此命题与人是动物，及人是由低一点的动物演化来的，两命题，并无冲突。
我们对于人所有的动物性，亦不是不注意。人是动物，他亦有一般动物所共有的性。他亦要吃喝，要休息，要睡觉。不过从这一方面看，人不过是万物中之一物。其在宇宙间，虽九牛之一毛，太仓之一粟，尚不足以喻其微小，完全说不到与天地参，与天地并。从这一方面看人，我们也不能说是错，不过这只是人的一方面而已，从别一方面看，人可以与天地参，又确是可以说的。其确是可以说，又有其确定的理由，并不是由于人的主观的妄自尊大。
人求尽心尽性，须要发展他的心的知觉灵明。求发展他的心的知觉灵明，他须要求觉解，并求高一层的觉解。我们说，有觉解是明，无觉解是无明。但若只有觉解，而无高一层的觉解，则其明仍是在无明中，如人在梦中做梦。梦中之梦虽醒，但其醒仍是在梦中。《庄子?齐物论》说：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”有高一层的觉解者，可以说是大觉者。
由此方面看，程朱所讲的，入圣域的方法，注重格物致知，是很有理由的。朱子说：“大学物格知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何也是凡人。须是物格知至，方能循循不已，而入于圣贤之域。纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。”（《语类》卷十五）又说：“致知诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃善与恶之关。透得致知之关则觉，不然则梦。透得诚意之关则善，不然则恶。”
（同上）照我们的说法，就觉解方面说，圣人与平常人中间的主要的分别，在于平常人只有觉解，而圣人则觉解其觉解。觉解其觉解的觉解，即是高一层的觉解。只有觉解，比于无觉解，固已是觉不是梦，但比于有高一层的觉解，则仍是梦不是觉。
所以有无高一层的觉解，是梦觉关。过此以后，固然还需要工夫，然后才可常住于圣人之域，但已过此门限，以后总是所谓门槛内的人了。如未过此门限，则无论如何，总是平常人，所谓“如何也是凡人”。
或问：科学家研究科学，是否亦是发展其心的知觉灵明，是否亦是求尽心尽性？
于此我们说，科学的知识，虽是广大精微，但亦是常识的延长，是与常识在一层次之内的。人有科学的知识，只表示人有觉解，但觉解只是觉解，而不是高一层的觉解。所以科学家虽研究许多事物，有许多知识，但仍是在上所谓梦觉关的门限之梦的一边。所以科学家研究科学，虽事实上亦是发展其心的知觉灵明，但他对于尽心尽性，并无觉解。普通研究科学者，多不自觉其研究是发展其心的知觉灵明，既不自觉，所以于其做此等研究时，他是在梦觉关的梦边，而不是在其觉边，还是在无明中，而不是在明中。用海格尔的话说，他发展其心的知觉灵明，是“为他的”而不是“为自的”。所以他研究科学，虽事实上亦是发展他的心的知觉灵明，但对于他并没有求尽心尽性的意义。所以他虽可对科学有很大的成就，但不能有圣人所能的境界。
所谓求尽心尽性，固亦不能凭空求之。“必有事焉。”此事可以是很平常的事。洒扫应对，担水砍柴，尚可以是尽心尽性的事，研究科学等，自然亦无不可。“不离日用常行内，直到先天未画前。”但看人于做这些事的时候，它对于他们的意义是如何，如上文所说。
上文的意思，可用另一套话说之。人于发展其心的知觉灵明时，亦自知其是发展其心的知觉灵明。此即是他已有高一层觉解。普通研究科学者，既无此等高一层的觉解，故其研究，只能使其对于科学的对象有了解，而小能使其对于其心性有自觉。故其研究虽亦可发展其心的知觉灵明，但其发展仍是在小觉中，其发展对于他即无尽心尽性的意义，但对于心性有觉解者，其发展其心的知觉灵明是在觉中，故研究科学亦即是尽心尽性之事。
或问：研究心理学者，可谓对于心性有了解，或至少是在求了解，如此则研究心理学者，应即有高一层的觉解，其研究与所谓尽心尽性之事，不应再有差别。
于此我们说：心理学虽亦研究心性，但其所研究者，只是事实上的心，生物学上的性。它不了解人的逻辑上的性，亦不了解心的理。因此他亦不知什么是人之所以为人者，不知什么是心之所以为心者，不知人及人的心在宇宙间有何地位。此即是说，研究心理学者，专就其研究心理学说，并没有高一层的觉解。他所研究的虽是心，但其研究仍是在不觉中行之。其情形正如上所说，关于别的科学的研究的情形相同。
哲学与科学的不同，在于哲学的知识，并不是常识的延长，不是与常识在一层次上的知识。哲学是由一种自反的思想出发。
所谓自反者，即自觉解其觉解。所以哲学是由高一层的觉解出发者。亚力士多德谓：思以其自己为对象而思之，谓之思思。
思思是最高的思。哲学正是从思思出发的。科学使人有了解，哲学使人觉解其觉解。我们可以说：有科学的格物致知，有哲学的格物致知。此二种格物致知，其所格的物，可同可不同。
但其致的知则不同。科学的格物致知，所致的知，是与常识在一层次上的知。哲学的格物致知，所致的知，则是高一层次的知。科学的格物致知，不能使人透过梦觉关。而哲学的格物致知，则能使人透过此关。
不过研究科学，既在事实上亦是发展其心的知觉灵明，所以科学家如能本其所有的知识，自反而了解其知识的性质及其与宇宙人生的关系，则此自反即是觉解的自觉解。能如此，则其以前所有的知识，以及研究的工作，对于他即有不同的意义。
如此，则他的境界，亦即有不同。如此，则此以前所有的知识，即转成智慧。借用佛家的话说，此可谓之“转识成智”。此自反的觉解，借用孟子的话说，可谓之“反身而诚”。我们所谓“反身而诚”，即谓自反而有高一层的觉解。
或问：世人尽有有知识而做不道德的事者。不道德的人，其知识愈多，愈足以济其恶。作恶的人用他的知识，是否亦是发展其心的知觉灵明？
于此我们说，可以助人做不道德的事的知识，是与常识在一层次上的知识。这些知识，对于道德，本来是中立的。人可以用之以为善，亦可以用之以为恶。这些知识，可以说是人的一种工具。利用这些工具以作恶者，是利用其心的知觉灵明，而不是发展其心的知觉灵明。他如此利用其心的知觉灵明，与尽心尽性是无干的。所谓尽心尽性的最要义，是充分发展人的高一层的觉解。高一层的觉解不是一种工具。其发展亦不能有实际的用处。但它可以改变人所有的境界。一人如觉解其可以与天地参，及其所以与天地参者，他的境界即比我们所谓道德境界又高一层。在此境界中，他当然只做道德的事，但于做道德的事时，其事对于他的意义，又不仅只是道德的。希腊人谓知识即道德。此知识必须是已“转识成智”的知识，然后可说知识即道德。不过有此等知识的人，其行为虽必是道德的，而其行为对于他的意义，又不仅是道德的。所以严格地说，知识即道德，仍是不能说的。
或问：人为什么要尽心尽性？
有许多人说，人尽心尽性，可以得到一种境界，于其中人可以得到一种快乐。道学家亦常教人“寻孔颜乐处，所乐何事”。刘梯山作学乐歌，说：“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”此所谓学，是学圣贤之学，乐是乐圣贤之乐。尽心尽性，可使人得到一种境界。在此种境界中，人可有一种快乐，这也是我们所承认的。不过我们以为，人只可以此种快乐为此种境界的副产品，而不能以此种快乐为其求尽心尽性的所为。我们不能说，人求尽心尽性，所为的就只是求此种快乐。
以求快乐为目的而求尽心尽性者，必不能尽性。因为求快乐并不是人之所以特异于禽兽者。严格地说，我们不能说，禽兽亦求快乐，因为禽兽不知快乐是快乐。但禽兽与人在此点的分别，亦仍是在有了解或无了解。禽兽所求的对象，与人所称为快乐者，是一类的。因此人若以求快乐为目的而求尽性，其所尽是其动物之性，而不是其人之性。所以以求快乐为目的而求尽人之性，是一种自相矛盾的说法。以求圣人的乐处而学圣人，是一种自相矛盾的行为。
或可说：求孔颜乐处者，所求的快乐，与一般人所求的快乐，有性质的不同。有高等的快乐，有低等的快乐，此二者不可一般而论。于此我们说，关于快乐有性质上的不同之说，另有讨论。即令其果有性质上的不同，而所谓求快乐者，必是求“我的”快乐。以求“我的”快乐为目的者，无论其所求是何种高尚的快乐，其境界只是功利境界。功利境界，并不是很高的境界，未到最高的境界者，不能是已尽心尽性。圣人并不是以求“我的”快乐为目的的。当然在他的境界中，他是自有一种很大的快乐。不过这一种快乐是在圣人境界中的人所不求而自至的。人到此种境界，则自有此种快乐。但若专以求此种快乐为目的，则永不能到此种境界。
究竟人为什么要尽心尽性？我们于下文试作详说。
“性即理也”，理是一类事物的标准。宇宙间无论什么事物，都有其标准，道学家所谓“有物必有则”。人的生活，亦有其标准。此标准并不是什么人随意建立，以强迫人从之者，而是本然有的。有标准亦并不是有什么外力加于人者，而是事实上他所本来依照的。此即是人之理，亦即道学家所谓天理。人的生活在事实上是本来依照此标准的。此即是说，人在事实上是本来依照此标准而生的。在事实上，生活能完全合乎此标准的人，固是“绝无仅有”，但生活完全不合乎此标准的人，亦是绝对没有的。例如就觉解说，有完全觉解的人，固是“绝无仅有”，但完全无觉解的人，亦是绝对没有的。就道德说，完全道德的人，固是“绝无仅有”，但完全不道德的人，亦是绝对没有的。
说没有完全不道德的人，似乎有人以为不合事实，但事实是如此的。关于此点，我们在别处已有证明（《新世训?绪论》），兹不再详说。
宇宙间无论什么事物，都有其理。某种事物，事实上都依照某理，但事实上都不完全合乎某理。此即是说，在事实上它都是不完全的、无觉解的物，不能超过事实，不知有所谓标准，则亦只安于事实上的不完全。人是万物之灵，他不但知事实，并且知事实所依照的标准。知事实所依照的标准，即是超过事实。所以他在事实上虽不能完全合乎标准，而却知有标准。知有标准，他即知有一应该。此应该使他求完全合乎标准。人之所以为人者，就其本身说，是人之理，对于具体的人说，是人之性。理是标准，能完全合乎此标准，即是穷理，亦即是尽性。
有些人虽知有应该，而仍安于事实上的不完全，此等人即是所谓“自暴自弃”，自比于禽兽，因为禽兽亦是安于事实上的不完全的。
人的心的知觉灵明，是人之所以特异于禽兽者。事实上，人都有知觉灵明，但其知觉灵明却不完全合乎人之理所规定的标准。充分发展其知觉灵明，使其完全合乎此标准，是尽心，亦是尽性。人的知觉灵明愈发展，他对于应该，所知愈多。对于应该所知愈多，他愈不能安于事实上的不完全。伊川说：“人苟有‘朝闻道，夕死可矣’之志，则不肯一日安于所不安也，何止一日，须臾不能，如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理得之于心自别。”“古人有捐躯殒命者，若不实见得善恶能如此？须是实见得，生不重于义，生不安于死也。故有杀身成仁者，只是成就一个是而已。”朱子说：“只理会此身，其他都是闲物事。缘我这身，是天造地设的，担负许多道理。尽得这道理，方成个人，方可柱天踏地，方不负此生。若不尽得此理，只是空生空死，空具形骸，空吃了多年人饭。见得道理透，许多闲物事，都没要紧。”我们可以说，人所以要尽性，因为他觉解有标准，觉解有应该，不安于事实上的不完全。他要“尽得这道理”，“成就一个是而已”。此外没有别的为什么。
人若能完全合乎人之所以为人的标准，则到道学家所谓“人欲尽处，天理流行”的境界。或可问：凡实际的事物，都必依照其理。人的感情欲望及自私，亦必依照其理。凡理都是天理。何必俟“人欲尽处”，乃始“天理流行”？
于此我们说，人的感情、欲望及自私等，所依照的理，亦是天理。虽都是天理，但不是人之所以为人的天理。人充分发展其欲望，亦可说是尽性，但不是尽人之性。人既然是人，则必求尽人之性。于此可附带一说道学家所谓人心及道心的区别。
人不但是人，而且是生物，是动物。他有人之性，亦有生物之性，动物之性。于《新理学》中，我们说，生物之性，动物之性，亦是人所有的，但不是人之性，而是人所有之性。感情欲望等，大概都是从人的人所有之性发出的。从人的人所有之性发出者，道学家谓之人心。从人的人之性发出者，道学家谓之道心。“人心惟危，道心惟微”，是道学家所常引用的一句话。朱子说：“人心便是饥而思食，寒而思衣的心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着：这便是道心。圣人时，那人心也不能无。但圣人是常合着那道心，不教人心胜了道心。”（《语类》卷七十八）饥而欲食一类的欲求，是人与一般动物所同有的。但对于一般动物，于欲食时，只有能食不能食的问题。人于欲食时，在有些情形下，虽能食，而尚有应该食或不应该食的问题。只欲食，又只问能食不能食，这是出于人心。虽欲食，而于不应该食时，即知不应该食，这是出于道心。虽知不应该食，但因欲食，而往往不能不食，这是道心为人心所胜。一般人虽有道心而未必能见之于行事。所以说：“道心惟微。”欲食虽不必是不应该的，但往往可以使人做不应该做的事。所以说：“人心惟危。”
有许多人以为，道学家所谓人心，即是他们所谓人欲。这是完全错误的。所谓人欲者，是指人心之带有损人利己的成分，即所谓私的成分者。所以人欲亦称私欲。人欲或私欲，照定义即是恶的。人心则不必是恶的，不过颇易流于恶。所以说：“人心惟危。”朱子说：“人心不全是不好，若人心是全不好的，不应只下个危字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个危字。若全不好，则是都倒了，何止于危？危是危殆。道心惟微，是微妙，亦是微昧。”（《语类》卷七十八）人欲照定义即是恶的，所以道学家以为人不可有人欲或私欲。他们说私欲，注重在私字。
他们有时只说欲，亦是指私欲，亦注重在私字。有人以为，道学家所谓欲者，如饮食男女之类是也。道学家不教人有欲，将亦教人绝饮食男女乎？此批评是完全错误的。饮食男女等欲求，是人心，不是人欲。妨碍别人的饮食男女，以求自己的饮食男女，才是人欲。无论从哪一派伦理学的观点看，人欲都不能说不是恶的。
以前中国哲学家常说心、性、情，三者常是相提并论的。
所谓情，有时是说性之已发。性是未发，情是已发。心则包括已发未发。此所谓心统性情。理学一派的道学家所谓情，其意义如此。照所谓情的此意义说，所谓情者，不是恶的。所谓情，有时是说道学家所谓人欲。照所谓情的此意义说，所谓情者是恶的。董仲舒说性善情恶。王弼说：“性其情。”“性其情”，即以性制情。
人的心有感情欲望等，此是人之同于或近于禽兽者。道学家称此为人心，以与道心相对。感情欲望等之有私的成分者，道学家称之为人欲，以与天理相对。道学家似乎是轻视人的。
我们以有知觉灵明为人之所以异于禽兽者，以人之所以异于禽兽者为人的心的要素。就字面上看，我们是重视人的。不过这不过在字面上看是如此。我们的说法，是从人与禽兽的不同说起。道学家的说法，则是从人与天的不同说起。从人与禽兽的不同说起，则其高出于禽兽者，即是人之所以为人者，从人与天的不同说起，则其不及于天者，即是其“人的成分”。人有其“人的成分”，亦有其“神的成分”，道学家所谓道心人理等，都是说人的“神的成分”。由此方面说，道学之重视人，比我们有过之无不及。
活动与欲
人生之目的是“生”，“生”之要素是活动。有活动即是生，活动停止即是死。不过此所谓活动，乃依其最广之义；人身体的活动，如穿衣走路等，心里的活动，如思维想象等，皆包括在内。
活动之原动力是欲。此所谓欲，包括现在心理学中所谓冲动及欲望。凡人皆有一种“不学而能”的，原始的活动，或活动之倾向，即是所谓本能或冲动。冲动是无意识的，虽求实现，而不知所实现者是什么；虽系一种要求，而不知所要求者是什么。若冲动而含知识分子，不但要求，而且对于所要求者，有相当之知识，则即是所谓欲望。冲动与欲望虽有不同，而实属一类。中国之欲字，似可包括二者，比西洋所谓欲望，范围较大。今此所谓欲，正依其最广之义。人皆有欲，皆求满足其欲。
种种活动，皆由此起。
近来颇有人说：情感是吾人活动之原动力。如梁任公先生说：“须知理性是一件事，情感又是一件事。理性只能叫人知道某件事该做，某件事该怎样做法，却不能叫人去做事；能叫人去做事的，只有情感。我们既承认世界事要人去做，就不能不对于情感这样东西十分尊重。既已尊重情感么？老实不客气，情感结晶，便是宗教化。一个人做按部就班的事，或是一件事已经做下去的时候，其间固然容得许多理性作用。若是发心着手做一件顶天立地的大事业，那时候，情感便是威德巍巍的一位皇帝，理性完全立在臣仆的地位。情感烧到白热度，事业才会做出来。那时候若用逻辑方法，多归纳几下，多演绎几下，那么，只好不做罢了。人类所以进化，就只靠这种白热度情感发生出来的事业。这种白热度情感，吾无以名之，名之曰宗教。”
（《学术讲演集第一辑》第七五页）关于理性及宗教，下节另有讨论。今姑先问：能叫人去做事的，果是而且只有情感么？依现在心理学所说：情感乃是本能发动时所附带之心理情形。“我们最好视情感为心理活动所附带之‘调’（tone），而非一心理历程（mentalprocess）。”“自根本上言之，人之心，与动物之心，终是一复杂之机器，以发动及施行动作—以做事。凡诸活动，皆依此看，方可了解。”（唐斯累《新心理学》第一版六三页）情感与活动固有连带之关系，然情感之强弱，乃活动力之强弱之指数（index）（同上，六三页），而非其原因。若以指数为原因，则岂不即如以寒暑表之升降为气候热冷之原因么？
关于真善美
有许多人把“真”、“善”、“美”三者，认为是一事，或混为一谈，常说：真的就是善的，就是美的，善的就是真的、美的，等等。这些说法，听着很好听，因为这三字本来都是说着好听的。但仔细想起来，这种说法究竟说些什么，实在很成问题的。
在中国原有言语里，所谓“真”有两义。例如我们说，“这个桌子是真的”；我们亦说，“报上的某消息是真的”。这两个“真”的意思不同。第一句话中所谓“真”，是对于一事物说；后一句话中所谓“真”，是对于一句话说。普通所谓真善美之“真”，是指“真理”而言，是后一句话中所谓“真”。
就普通所谓真善美说，“真”是对于一句话说的，“善”是对于一种行为说的，“美”是对于一种形象说的。
人不能凭直觉，知道某一句话是真；但知道某一个形象是美，则是专凭直觉的；人知道某一个行为是善，是不是专凭直觉，这是一个值得讨论的问题。
王阳明的“良知说”，就是主张专凭直觉，人即可以知道善知道恶。阳明说：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”阳明亦说“致知”，但谓致知即是致良知，“知善知恶是良知”。人见一善的行为，不待思考，而即感觉其是善；见一恶的行为，不待思考而即感觉其是恶。正如人见一美的事物，不待思考而即感觉其是美；见一丑的事物，不待思考而即感觉其是丑。《大学》说：“如恶恶臭，如好好色。”阳明亦常引此言，以比喻良知。人于感觉一行为是善时，不但感觉其是善，而且对之有一种敬仰。于感觉一行为是恶时，不但感觉其是恶，而且对之有一种鄙视。犹之乎人见好色即自然好之，见恶臭即自然恶之。
阳明以为人本来都能如此直接分别善恶。此“能”阳明谓之“良知”。人须先觉了他有“良知”，然后即注意于顺良知行。顺良知行即是致良知，即是致知，亦即是格物。
照这种说法，人对于道德价值的知识，是一种直接的知识，也可以说是一种直觉。有道德价值的行为，是依照某道德规律的行为。但人感觉一行为是善的，并不是因为他们先知其是依照某道德规律。他们并不必先将此行为加以分析，见其依照某道德规律，然后方感觉其是善的。法庭中，法官的判决是用此种方法得来，但人对于道德价值的感觉，则不是用此种方法得来。他们先感觉一行为是善的，依此感觉，他们即说它是善的。
至于分析其行为是如何依照某道德规律，则是以后的事。人对于美的感觉，亦是如此。譬如人见一好画，而感觉其为美，他们并不是先将其加以分析，见其是依照某美学的规律，然后感觉其为美，而是一见即感觉其为美。依此感觉，他们即说，它是美的。至于分析它是如何依照某美学的规律，则是以后的事。
此点若详加讨论，即到理在心外或理在心中的问题，此问题是理学心学所争论的一个根本问题。置此问题不谈，而但说，人对于道德价值的知识，是一种直接的知识，也可以说是一种直觉。人都能有此种知识，此“能”是人的良知。若限良知于此义，则人有良知之说，是可以说的。有些人对于此点，尚有怀疑，请先释疑。
有些人以为，所谓“良知”如上所说者，不过人于某种社会制度内，所养成的道德习惯，在知识方面的表现。在某种社会内，某事是善的。但在别种社会内，某事或不是善的。人的良知，常以其社会所以为善者为善。例如以家为本位的社会，以女子守节为善，其中的人的良知，亦以女子守节为善；以社会为本位的社会，不以女子守节为善，其中的人的良知，亦不以女子守节为善。在此两种不同的社会中，对于此等事，人的良知所见不同。于此可知，良知的“知”是不可靠的。
于此我们说，照上文所说，良知只能知其对象，而不创造其对象。道德行为是依照道德规律的行为，道德规律，有些是某种社会的理所规定的，所以本可以不同。在某种社会内，某事本是善的。本是善的，而人的“良知”知之，并不是人的良知以为善，它才是善的。在某种社会内，某事本不必是善的。
本不必是善的，而人的良知亦知之，并不是人的良知以为不必是善的，它才不必是善的。在以家为本位的社会中，女子守节，本是道德的行为；在以社会为本位的社会中，女子守节本不必是道德的行为。此种行为，本是如此，而人的良知知之。并不是人的良知以为此种行为是如此，而它才是如此。
有些人以为，所谓“良知”者，并不是自有人类以来，人本即有的；经过长时期“物竞天择”的演变，现在的人，才可以说是有良知。我们或可说“现在的人有良知”，而不可说“人有良知”。
此所说或是事实，但就义理说，说人有良知，则并不因有此事实而有不合。假定以前的人无良知，而现在的人有良知，也就是说，现在的人，更近于人之所以为人者，人类研究有了进步。这于说人有良知，并没什么妨碍。
照心学这一派的说法，人不但专凭直觉即可以知善知恶，而且只可以专凭直觉知善知恶；若对于直觉所知，另有考虑，则反而不能知善知恶了。对于直觉所知，另有考虑，心学一派的人，谓之用智。“用智”的弊，与“自私”同，程明道说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”“人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智，自私则不以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。”（《定性书》）阳明以为良知所知，就是至善，他说：“至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其问也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”（《大学问》）这都是说，人只可以专凭直觉，知善知恶。
这并不是说，人只可以专凭直觉做事。直觉能使人知道什么事应该做或不应该做，不能教人知道什么事怎么做。知道什么事应该做以后，就去研究怎么做，这不是直觉所能知的。但这也不是道德判断了。
至于“真”，则我们不能专靠直觉而判定哪一句话是真的。
有些人可以说，算学及逻辑中的最初定律，是“自明”的。所谓“自明”者，就是专靠人的直觉，就可以知道它是真的。此话也许不错，但即令此说是真的，也不过是只有这些定律是自明的而已。人还是不能专靠直觉就能算算学、演逻辑。至于关于实际事物的科学，例如化学、经济学等，更不是专靠直觉，即可以讲的。
我们可以说：“真的话就是与事实相符的话”，我们也可以说：“善的行为就是于社会有利的行为。”但关于美，我们只能说，“美是使人有某种感觉的形象”。
不过对于一句与事实相符的话，我们须先知其是与事实相符，我们才知道它是真的，但对于一种于社会有利的行为，我们不必想到它是于社会有利，而立时对于它即有崇敬爱慕之感。
善恶的判断，可以专凭直觉者，其原因即在于此。
人不能专凭直觉说一句话是真，但可以专凭直觉说一行为是善，一形象是美。不过人可以离开人的感觉说善之所以为善，但不可以离开人的感觉说美之所以为美。这就是说，感觉并不是构成善的要素，但是构成美的要素。这是真善美的一个不同之点。
论天真活泼
有一位青年给我的信上说：“每当我读《新世训》的时候，我就觉得自己成了三十以上的人了。年青人喜欢读比较刺激一点的书，但他却不问那书到底对不对。我也是青年人，我觉得《新世训》一书很容易使一个青年老大，很容易失掉天真活泼的情怀。这点对不对，我想先生能给我们一个满意的解答。”
此所谓使青年老大，就是说，使青年失掉天真活泼的情怀。所以为讨论这个问题，我们须先问什么是天真活泼。我们说一个人天真，可以是说一个人浑沌，易于冲动，亦可以是说一个人真率纯洁。我们说一个人活泼，可以是说一个人举动随便，容易轻举妄动。也可以是说一个人有朝气、有精神、自强不息。若所谓天真是浑沌的意思，若所谓活泼是举动随便、轻举妄动的意思，读了《新世训》的人，若失掉了天真活泼，我认为这是《新世训》的很大的成就。若所谓天真是真率纯洁的意思，若所谓活泼是有朝气、有精神、自强不息的意思，则读了《新世训》的人，决不会失掉天真活泼。因为真率纯洁、有朝气、有精神、自强不息，正是《新世训》所赞美提倡的。不过它所用的话没有什么刺激性而已。天真、活泼本是两个好名词，但有许多人，误以浑沌易于冲动为天真，误以举动随便轻举妄动为活泼。我承认浑沌，易于冲动，举动随便，轻举妄动，是青年所常有的特点，但这是青年的缺陷，正是青年所应该改正的。若以为这些不是缺陷，是天真活泼，应该保持勿失，这是很危险的。《新世训?尊理性》，正是要人破除浑沌，不为冲动所支配，教人不可举动随便，轻举妄动。《新世训》所希望人得到的，是真正的天真活泼。
就天真是真率纯洁说，《新世训》提倡“无所为而为的人生”。在《为无为》章，《新世训》说：“一个人一生中所做的事，大概可以分为两部分。一部分是他所愿意做者，一部分是他所应该做者。合乎他的兴趣者，是他所愿意做者。由于他的义务者，是他所应该做者。道家讲无所为而为，是就一个人所愿意做的事说；儒家讲无所为而为，是就一个人所应该做的事说。”所谓“无所为”，就是不计较个人的成败祸福。一个人不计较他个人的成败祸福，而做他所愿做的事，所谓真率，莫过于此。一个人不计较他个人的成败祸福，而做他所应该做的事，所谓纯洁，莫过于此。《新世训》赞美提倡这种人生，并且说，有这种人生的人，心境真率空阔无沾滞，所谓胸怀洒落者，即是指此种心境说。有这种生活的人，做事是一往直前，心境是空阔无沾滞，所谓天真，宜无过于此。
《新世训?论诚敬》章中说，敬是一个人的“精神总动员”。
又说：“我们现在常听说，人必须有朝气。所谓有朝气的人，是提起精神奋发有为的人。若提不起精神，萎靡不振的人，谓之有暮气。我们可以说，能敬的人，自然有朝气。而怠惰的人，都是有暮气。”又说：“敬对人的做事效率及成功，有与现在普通所谓奋斗努力等，有同样的功用。”《新世训》所提倡的是蓬蓬勃勃作为有效率的人生，所谓活泼，宜无过于此。
总之，《新世训》所提倡的，是真率纯洁而不浑沌的人生，是有朝气、有精神、自强不息，而不轻举妄动的人生，是真正的天真活泼的人生。
有些人说：这种人生是不可能的。一个人所以真率纯洁，就是因为他有一股浑劲，一个人所以有朝气、有精神，就是因为他喜欢轻举妄动。等到他的浑劲没有的时候，他也就工于计算，一切举动，都是有所为而为，也就失去他的天真纯洁了。
他若不喜轻举妄动，他也就没有朝气，没有精神了。
对于这种说法，我们说：若果顺着一个人的自然发展，不加学力工夫，大概是如此的。上文所说：真率纯洁而不浑沌的人生，有朝气、有精神、自强不息，而不轻举妄动的人生，并不是自然的礼物，而是精神的创造。这就是说，这是从学力工夫产生出来的。学力工夫也不是违反自然的，也不是矫揉人性，造作成一种样子。学力工夫的功用，在于辅助自然的发展，补其偏而救其弊。这也就是所谓教育的功用。
不靠学力工夫，而自然有的纯洁率真，是与浑沌相连带的。
不靠学力而自然有的有朝气、有精神，是与喜欢轻举妄动相连带的。因其是相连带的，所以严格地说，这种真率纯洁，不一定是真正的真率纯洁。这种自强不息，不一定是真正的自强不息。这种真率纯洁及自强不息，亦是不可持久的。中国常语谓“初生之犊不畏虎”。它不畏虎，是因为它不知老虎会吃它。严格地说，它并不是勇敢，只是不知害怕而已。它不畏虎，是因为它不知害怕，所以到它知道害怕的时候，它也就畏虎了。它的不畏虎是不能持久的。
所以我们不能靠与浑沌有连带的真率纯洁，而要用工夫学力，造出真正的真率纯洁。不能靠与喜欢轻举妄动有关系的自强不息，而要用工夫学力，造出真正的自强不息。这是真正的，亦是可以持久的。
说到刺激性的问题，我以为凡是关于人的行为的事，我们不应该用有刺激性的话，刺动他的感情，使他有类似于冲动或盲动的行动。如果如此，那就是以别人为工具，以达到自己的一种目的。这种办法，在政治社会方面，或者不容易完全避免，但在教育方面，这是应该完全避免，而且是可以完全避免的。
我们说，在政治社会方面，不容易完全避免，并不是说完全不能避免。有人说，民主政治的根本精神，就是把人当成人，不把人当成工具。在行民主政治的国家里，我们不能说，没有人靠刺激人的感情，以求政治上的成功。但与纳粹法西斯国家比较起来，情形是有不同。我们只需把罗斯福、丘吉尔的演说词，与希特勒的演说词比较观之，便可见其不同。希特勒的演说词，大概含有刺激性的话最多。据说，他演说的时候，也是乱走乱跳，大叫大哭。罗斯福、丘吉尔的讲演，大部分是报告事实，固然也不能说完全没有刺激性的话，但与希特勒的演说，是有性质上的不同。这也可以说是小节，但于这小节上，反映出民主政治与纳粹法西斯政治的一个根本的差异。
民主的教育，是要教育出来独立自主的人。每一个人遇事都有他自己的判断。他不为别人的工具，也不以别人为工具。
他遇事只管对不对，不管刺激不刺激。这是教育的理想，也是所谓学力工夫的功用。
人物之性
朱子云：
人之所以生，理与气合而已。夫理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之能言语、动作、思虑、营为，皆气也，而理存焉。（《语类》卷四，页十）
理与气合而成为具体的个人。此气中之理，即所谓性也。
不惟人有性，物亦有性。湛然谓“无情有性”，朱子或亦受其影响。朱子云：
天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。
（《语类》卷四，页一）
一物之性，即一物之理。《语类》云：问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理。（同上，页六）
又云：
问：曾见《答余方叔书》，以为枯槁有理，不知枯槁瓦砾，如何有理。曰：且如大黄、附子，亦是枯槁，然大黄不可为附子，附子不可为大黄。（同上）
一物有一太极；每一物中皆有太极之全体。然在物中，仅其所以为其物之理能表现，而太极之全体所以不能表现者，则因物所禀之气蔽塞之也。《语类》云：问：人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形。……若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽故如此耶？曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。
如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。又问：物物具一太极，则是理无不全也。曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。（《语类》卷四，页二）又云：
自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。……物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭。犬但能守御，牛但能耕而已。（同上，页十）
物所受之理，本无不全，但因其禀气较偏而塞，故理不能全显而似于偏也。如：“犬马，他这形气如此，故只会得如此事。”即仅其所以为犬马之理，得有表现也。“其理亦只有许多。”就朱子之系统言之，应意谓其理亦只能表现此许多。
此具体的世界中之恶，皆由于此原因。《语类》云：问：理无不善，则气胡为有清浊之殊？曰：才说著气，便自有寒有热，有香有臭。（同上，页十三）又云：
二气五行，始何尝不正？只滚来滚去，便有不正。（同上）盖理是完全至善的。然当其实现于气，则为气所累而不能完全。如圆之概念本是完全的圆，然及其实现于物质而为一具体的圆物，则其圆即不能是一绝对的圆矣。实际世界之不完全，皆由为气所累也。
惟气是如此，故即人而言，人亦有得气之清者，有得气之浊者。朱子云：
就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。（同上）禀气清明者为圣人，浑浊者为愚人。朱子以为如此说法，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题，完全解决。《语类》云：
道夫问：气质之说，始于何人？曰：此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里有三品来？孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混。使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。因举横渠：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气不备，论气不论性不明。
二之则不是。”且如只说个仁、义、礼、智是性，世间却有生出来便无状的，是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后都无人说这道理。谦之问：天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？曰：理却只恁地，只是气自如此。（《语类》卷四，页十五）朱子此处，虽谓只述张、程之说，然朱子之讲气质之性，有其整个的哲学系统为根据。其说较张、程完备多矣。
朱子谓：“凡人之能言语、动作、思虑、营为皆气也。”《语类》云：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。
性，只是理。”（《语类》卷五，页三）又云：
问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。
譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。（同上）一切事物，皆有其理；故知觉亦有知觉之理。然知觉之理，只是理而已。至于知觉之具体的事例，则必“理与气合”，始能有之。盖一切具体的事物，皆合材料与形式而成者也。理必合气，方能表现，如烛火之必依脂膏。吾人之知觉思虑，既皆在此具体的世界之中，故皆是气与理合以后之事也。吾人之知觉思虑，即所谓灵处，“灵处只是心，不是性。性只是理”。盖心能有具体的活动，理则不能如此也。
朱子又论心性与情之关系云：
性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此的，只是理，非有个物事。若是有的物事，则既有善，亦必有恶，惟其无此物，只有理，故无不善。（《语类》卷五，页十一）性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。
所以谓“心统性情”也。
朱子又论心性情与才之关系云：
性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去的；才是那会如此的。要之，千头万绪，皆是从心上来。（《语类》卷五，页十五）
又云：
才是心之力，是有气力去做的；心是管摄主宰者，此心之所以为大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气，是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。（《语类》卷五，页十四至十五）凡人所禀之理皆同；故曰“只有性是一定”。至于气，则有清浊之不同；故在此方面，人有各种差异也。“欲则水之流而至于滥也”，理学家以欲与理，或人欲与天理，对言，详下。
道德
墨子荀子以及西洋哲学家，如霍布士等的政治社会哲学，以为人惟在社会中始能生活，所以虽明知社会是压迫个人，限制个人的，但亦不能不有之。人于“知性”时，他知社会不但不是压迫限制个人的，而且个人惟在社会中始能完全。个人与社会并不是对立的。以社会与个人为是对立的者，可以说是不知性。他们的政治社会哲学是错误的。其错误可从事实及义理两方面说。
就事实方面说，所谓只有人而没有社会的世界，在历史上是没有的。自有生民以来，人本来都在社会中。不过其社会的范围，可随时有大小的不同；其社会的组织，亦可随时有疏密的差异。在原始的社会中，社会的范围，固然只限于家族或部落。其范围比我们的现在的社会小，但若从个人与社会对立的观点看，则其对于个人的限制，比我们现在的社会，更有过之。
说社会的组织愈进步，则其对于个人的限制愈小，这是真的。
说人的生活愈原始，个人愈不受社会的限制，这是假的。没有群的蜂蚁，若何存在，是我们所不能想象的；没有社会的人，若何存在，亦是我们所不能想象的。
就义理方面说，没有群的蜂蚁，及没有社会的人，亦是我们所不能了解的。蜂蚁的定义，涵蕴其是有群的动物；人的定义，涵蕴其是社会动物。此即是说，蜂蚁的理涵蕴有群的动物的理；人的理涵蕴社会动物的理。一个人不能只是单独的一个人，而必须是社会的一分子。这是人的理中应有之义。
亚力（里）士多德以为人必须在国家的组织中始能成为人，犹之乎房子的梁，必须在房子的构造中，始可成为梁。桌子的腿必须在桌子的构造中，始可成为腿。如离开了房子或桌子，则所谓梁或腿者，不过是木料而已，不成其为梁，亦不成其为腿。亚力（里）士多德说：“人是政治的动物。”此话并不是说，或并不只是说，人生来即有从事于政治活动的倾向。而是说，或并且是说，人必须在政治的组织中，始能有完全的发展。
我们可以说，梁的性涵蕴有房子。桌子腿的性涵蕴有桌子。
用道学家的话说，房子在梁的“性分”之内，桌子在桌子腿的“性分”之内。
道学家常说，君臣父子是人的性分以内事。如无此等事，则人即不成其为人。孟子说：“无父无君，是禽兽也。”言其不合乎人之所以为人，而异于禽兽者，所以即与禽兽无别。荀子亦说：“禽兽有父子，而无父子之亲；有牝牡，而无男女之别。”
禽兽的父子，禽兽的牝牡，是自然界的事实。而人的父子之亲，男女之别，则是文化的产物，是心灵的创造。此类的事是必于社会中始能有的。人必有此类的事，始能合他的性；完成此类的事，始能尽他的性。用我们现在的话说，人的性涵蕴有社会，是社会的、是人的性。
我们亦可以说，蜂蚁的性涵蕴有群，是有群的是蜂蚁的性。
不过人之所以为人，而又异于蜂蚁者，在其有觉解。不但是社会的是人的性，人并且能觉解是社会的是人的性。他有此等觉解而即本之尽力以做其在社会中应做的事。此等行为即是道德的行为，有此等行为者的境界即是道德境界。
由此方面看，社会并不是与个人对立的，更不是压迫个人，限制个人的。它是人尽性所必须有的。说至此，我们必须对于另一派的政治社会哲学，略作批评。一部分道家以为万物都自为，但于其自为之中，即有为他的效用。人各为其私，但其为私，于其无形中即有为公的效用。一部分道家以为，人本来都有自发的道德行为，顺其自然，人的行为自然是合乎道德的。
无论照哪一部分的道家的说法，国家社会的组织，以及法律道德的规则，都是一种不必要的恶。有了这些组织等，人的自由，即受了不必要的限制；人的行为，即受了不必要的束缚。所以法律道德，是一种不必要的规则；国家社会，是一种不必要的组织。简言之，它们都是一种不必要的恶。
严格地说，这一派的哲学家，可以说是不要国家，而不是不要社会；是不要法律，而不是不要道德。他们的理想的社会，是一种无政府主义的社会。在其中，人自然有道德的行为，或有合乎道德的行为，用不着国家的强制，法律的制裁。他们以为这种社会，是理想的社会，这是可说的。但以为原始的社会，即是这种社会，这是大错的。这种社会，不是自然的产物，而是精神的创造。所谓自然的调和，事实上是没有的。
大部分的革命家所持的革命理论，都多少以此类的政治社会哲学为根据。如卢梭说：“人生来都是自由的，但现在到处都在锁链中。”美法革命时代的革命家大都如此说。中国清末民初革命时代的革命家，亦大都如此说。这些革命家，都要从社会制度中，把个人解放出来。从所谓“吃人的礼教”中，把个人解放出来。
所谓从社会制度中，把个人解放出来者，照字面讲，是一句不通的话。其不通正如一个人以为，一条梁受上面屋顶的压迫，于是把它从房子中“解放”出来，而仍说它是条梁。但是一条梁若离开了房子，它即只是一根木料，而不是一条梁了。
不过所谓要把个人从社会制度中解放出来者，大概不是可以如此照字面讲的。其真正的意思，大概是说：要把个人从某种社会制度中解放出来。这并不是说，不要社会，不要社会制度；而是说，要以一套新的社会制度替代旧的社会制度。
某种社会制度，在某种势下，本来是使文化可能所必需的。
但于某种势有变时，某种社会制度，不但不是文化可能所必需，而反成了文化进步的阻碍。对于文化的进步说，如某种社会制度，成了阻碍，则对于个人的自由说，某种社会制度，即成了束缚。所谓把人从某种社会制度中解放出来者，即解除此种社会制度的束缚，而去其阻碍也。解除此种社会制度的束缚，并不是不要社会制度，而是要另一种社会制度。此种新社会制度，因其合乎新势，所以不是一种束缚、一种阻碍，而是文化可能所必需。比如在冬天的时候，人必穿棉衣，在其时棉衣是人的生活所必需。但天热以后，棉衣即成为一种负担、一种阻碍，人非从其中“解放”出来不可。这些都是由于道家所谓“时”，我们所谓“势”。离开时势，我们不能凭空地说，我们应该要哪种社会制度。犹之乎离开天气的温度，我们不能凭空地说，我们应该穿棉衣或单衣。其凭空地如此说者，其所说都可以说是“戏论”。
是社会的是人的性，所以社会不是压迫个人，而是人于尽性时所必需。有人以为，如此说者，似倾向于拥护现有社会制度。更有人以为，为此说者，必有这种倾向。这些以为，都是错误的。其错误由于他们把社会与某种社会，混为一谈。照我们的说法，是社会的是人的性，是某种社会的，不是人的性，不过人于尽性时，他不能只有社会，而必须有某社会；某社会不能仅只是社会，而必须是某种社会。所以在义理上说，是某种社会的不是人的性；而在事实上说，人尽性必于某种社会之内。人各于其所属于的社会之内尽性。其社会不同，其为某种社会亦不必同，但在其中人都可以尽性。
人与人的社会的关系，谓之人伦。旧说，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，谓之五伦。这亦是人伦。不过我们于此所谓人伦，则不必指此。五伦是以家为本位的社会中的人伦，我们于此所谓人伦，则是指任何种类的社会中的人伦。在任何种类的社会中，人与人必有社会的关系。此种关系，即是其中的人伦。在任何种类的社会中，任何人都必在人伦中占一地位，此即是说，任何人都必与某些人有某种社会的关系。
人在社会中，必居某种位分。此某种位分，即表示其人与社会的关系，并决定其对于社会所应做的事。譬如构成一房子的墙壁栋梁，各有其与房子的关系，及其对于房子所应有的支持。因其在社会所处的位分不同，人对于社会所应做的事亦不同。其所应做的不同的事，即是其职。此职谓之人职，以别于所谓天职。
凡社会的分子，在其社会中，都必有其伦与职。例如在蜂蚁的社会中，此一蜂或蚁，都必有其与别的蜂或蚁的社会的关系，必有其在其社会中的位分，因此有其伦与职。
蜂蚁虽有其社会，及其在社会中的伦与职，但对之并无觉解。人则不但有其社会，不但于其中有其伦与职，并且可对之有觉解，或有甚深的觉解。对于伦与职有甚深的觉解，即知各种的伦与职，都有其理想的标准。其理想的标准，即是其理。
人在实际上所处的伦或所任的职，都应该完全合乎其理。这应该的完全达到，在伦谓之尽伦，在职谓之尽职。是社会的是人的性，伦与职是社会中应有之事，所以尽伦尽职，都是尽性。
尽伦尽职的行为，是道德的行为。凡道德的行为，都必与尽伦与尽职有关。所谓道德者，是随着人是社会的分子而有的。
这并不是说，人可以不是社会的分子。照上文所说，人必须是社会的分子。既必须是社会的分子，则一个人与社会中的别的人，必有某种社会的关系，在社会中，必处某种位分。随着人是社会的分子而有的事，总不出乎此二者，所以所谓道德者，亦都必与尽伦或尽职有关。
我们说，在功利境界中的人，其行为是为利的；在道德境界中的人，其行为是行义的。为利者其行为是求其自己的利。
行义者，其行为遵照“应该”以行，而不顾其行为所可能引起的对于其自己的利害。义者，宜也。我们不能说，行义的人，必须尽某伦，尽某职。但我们可以说，无论尽某伦，尽某职，都是行义。为父者，尽其慈是行义；为子者，尽其孝亦是行义。
行义的行为是道德的行为。道德的行为，不是为利的行为。
这并不是说，道德的行为，不能使有此等行为者自己有利。道德的行为，事实上亦可使有此种行为者自己有利。我们并且可以说，在社会中，人若欲为其自己得永久的利益，他的行为，是非合乎道德不可。不过以得到自己的利益为目的的行为，虽可以是合乎道德的，但并不是道德的行为。这不过是巧于算账的人，看出如此行于他最合算，所以他才如此行。严格地说，这些行为，实与一般的商业行为，并没有性质上的不同。所以虽可以是合乎道德的，但不是道德的。有这种行为者，其境界是功利境界。
例如有两个军人，都去冲锋陷阵。其一冲锋陷阵，为的是想得到上面的奖赏，或同伴的称誉。其一则以为，这是尽军人的职，此外别无所为。这两个军人的行为，表面上是相同的，但其里面则有很大的不同。前一人的行为，一般人或亦认为是道德行为。但一般人亦以为，后一人的行为，其道德的价值，比前一人的行为更高。为什么更高？岂不是因为无所为而为的行为，是更合于道德的理吗？如无所为而为的行为，是更合于道德的理，则有所为而为的行为，简直是不合于道德的理。所以有所为而为的行为，虽可以是合乎道德的，但并不是道德的行为。
行义的人，其行为不能以求他自己的利为目的。所谓“无所为而为”，其意义正是如此。不过行义的行为，亦并非于利无干。不但并非于利无干，而且与利有密切的关系。在中国道德哲学中，义与利是相对待的。在西洋道德哲学中，道德与快乐，是相对待的。有些哲学家，以为道德行为，是可以直接或间接使人快乐或得利的行为。此可以说是归义于利。有些哲学家以为道德行为完全与利或快乐无干。此可以说是分义与利。这两派的说法都有一半是错误的，一半是不错误的。
快乐论者说，凡有道德价值的行为，都是可以，直接地或间接地使人快乐的。我们可以问：快乐不能是凭空的快乐，必是某人的或某些人的快乐。上述命题中所说快乐是谁的快乐？
是做此等事，或有此等行为者的快乐？是别人的快乐？此分别不明，即可引起不必要的辩论。一个人如欲为使其自己快乐而做一件事，其行为即令合乎道德，但不能有道德价值，此点上文已明。反对快乐论者，不承认此等行为有道德价值，这是不错的。但若因此即以为人的行为的道德价值，完全与人的快乐无干，这亦是错误的。因为离开了人的快乐，所谓道德价值，亦即空无内容。道德的行为，亦是求快乐的行为，不过其所求不是行为者自己的快乐，而是别人的快乐。他求别人的快乐，只是因为尽伦尽职，应该如此，非别有所为，此即所谓无所为而为。
就利说，利必有所利。一个人求利，是求谁的利？他所求者，可以是他自己的利，可以是别人的利。求自己的利，是所谓“为我”，是所谓“利己”；求别人的利，是所谓“为人”，是所谓“利他”。不过此所谓求别人的利，须是为求别人的利，而求别人的利者。这个限制，需要加上。因为有许多人以求别人的利为手段，以求其自己的利。此等行为，仍是利己，仍是为我，不是利他，不是为人。利己为我的行为，不必是不道德的行为，但不能是道德的行为。有此等行为者的境界，是功利境界。利他为人的行为，是道德的行为。有此等行为者的境界，是道德境界。
严格地说，我们虽不能说，禽兽亦求其自己的利，因为其行为大都是出于本能，出于冲动。但求自己的利，可以说是出于人的动物的倾向，与人之所以为人者无干。为实现人之所以为人者，我们不能说，人应该求自己的利。这上面没有应该与不应该的问题。但求别人的利，则与人之所以为人者有干。为实现人之所以为人者，我们可以说，人应该求别人的利；我们不能说，人应该求自己的利。虽或有人如此说，但其意义总不止此。例如《列子?杨朱》篇说：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”如为此说者可以为，人人不损一毫，人人不利天下，是应该的，也是因为如此可以使天下治，所以才可以说如此是应该的。我们不能说，人应该求自己的利，但我们总可以说，人应该求别人的利。反对快乐论者，以为人若求自己的利，则不能说是应该如此，这是不错的。但以为可以说是应该的行为，必与利无干，这是错误的。
又有些人以为，凡反对快乐论者，必不重视快乐。或以为，凡重视快乐者，必是快乐论者。或以为，凡注重义者，必是不注重任何利者，凡注重任何利者，必是不注重义者。这些以为，都是错误的。这些人都有一种思想上的混乱。哈体门在其伦理学中，分别意向所向的好，及意向的好。例如人以酒食享其父母，其行为是孝。在此等行为中，酒食是意向所向的好，孝是意向的好。酒食并不是孝，但在此等行为中，孝藉此可以表现。
又如教人以孝，其行为是忠。在此等行为中，孝是意向所向的好，忠是意向的好。孝并不是忠，但在此等行为中，忠藉此可以表现。若如此分别，则求他人的利，其行为是义。在此等行为中，他人的利是意向所向的好，义是意向的好。此两种好，不在一层次之内。以之混为一谈，即上文所谓思想上的混乱。
例如孟子见梁惠王，不准梁惠王言利，只准其言仁义。而其自己却大讲其“五亩之宅，树之以桑”，如何令人民足衣足食的计划。有人说：这不是讲利吗？孟子何以只许百姓点灯，不许州官放火？孟子亦可以说是讲利。不过梁惠王讲利，是讲如何使其自己得利。他问：“何以利吾国？”其国就是他自己。孟子讲利，是讲如何使人民得利。其所讲的利，是所谓意向所向的好，而不是意向的好，其意向的好是仁义。所以讲如何使人民得利，不是讲利，而是行仁义。
董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”此话虽不是孔子孟子所说，然确可以表示儒家的一种基本精神。这话是就个人行为的意向的好说。就个人的行为说，一个人应该只问其行为的是不是应该，而不计较此行为所可能引起的对于他自己的利害。我们须注意，此所说利害，是对于此人自己的利害，而不是对于社会的利害。若一行为，对于社会有害，则即是不道德的行为，哪能不计较？我们若为社会办事，则不能不为社会计利计功。为社会办事而为社会计利计功，是忠。不为社会计利计功是不忠。社会的利是此等行为的意向所向的好，忠是此等行为的意向的好。
孔子说：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”又说，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”有许多人以为，中国的古圣先贤，赞美贫穷；又以为，这是中国后来贫弱的一个原因。这些以为，亦是由于一种思想上的混乱。贫穷没有什么可以称赞。孔子所说，不过是说，一个人虽贫，而亦不可以不道德的方法求得富贵。颜回所以可称赞者，并不是他的贫，而是他虽贫而仍乐他的道。一个人应该牺牲他自己，以求社会的利。如其因此而贫，我们赞美他，是赞美他的牺牲，不是赞美他的贫。一箪食，一瓢饮，居陋巷，而仍不做不道德的事，以求富贵，这是应该的。但这并不是说，个个人都应该当叫花子，社会应该是叫花子式的社会。就各个人分别说，每个人都应该不怕贫穷，以求一社会的利。个个人都应该不怕贫穷，以求一社会的不贫穷。这种行为是义。在这种行为中，一社会的不贫穷，是其意向所向的好，义是其意向的好。
总上文所说，我们可知，儒家所谓义利的分别，是公私的分别。伊川说：“义与利，只是个公与私也。”（《遗书》卷十七）孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为义者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”为义者，不是不为利，不过其所为的利，是公利不是私利。此所谓公私的分别，亦即是为我、为人的分别。有为我的行为，求自己的利者，是求利；有为人的行为，求他人的利者，是行义。此点若清楚，我们可以了解，何以以前的儒家，有时以义与利正相反，有时又以为有密切的关系。
《墨经》说：“义，利也。”此定义失于含混。但《墨经》说：“忠，利君也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”此诸定义，则是很可用的。
在宋代，正统的道学家有两次关于义利的大争辩：一次是司马光、程伊川等与王安石的争辩，一次是朱子与陈龙川的争辩。王安石行新法，司马光等攻击他，以为他是求利。离开当时的政治问题，专就司马光等以为王安石是求利说，司马光等是错误的。因为王安石的新法，所求者是国家人民的利，所以王安石的行为，是行义不是求利。陈龙川以为汉祖唐宗与尧舜是一类的人。汉唐的政治，与三代的政治，是一类的政治，其差别是程度上的差别。朱子以为汉祖唐宗是英雄，尧舜是圣贤。
汉唐的政治，是霸政，是出于人欲的；三代的政治，是王政，是出于天理的。所以其差别是种类上的差别。照我们于此所讲的义利之辨，及英雄圣贤的分别，我们可知朱子是不错的。
行义的人，于行义时，不但求别人的利，而且对于别人，有一种痛痒相关的情感。此等人即是所谓仁人。伊川说：“公而以人体之谓之仁。”朱子说：“仁之道，只消道一公字，非以公为仁，须是公而以人体之。伊川已曰：‘不可以公为仁。’世有以公为心，而惨刻不恤者。须公而有恻隐之心。此功夫却在人字上。”（《语类》卷九十五）体，如我们所说“体贴”之体。仁者不但以公为心，而且对于别人的情感，有一种体贴。义不义之辨，只是公私之分。但仁不仁之辨，则不只是公私之分。仁不但是公，且又须带有一种对别人痛痒相关的情感。此种情感，可以说是道德行为中的“人的成分”。所以伊川说：“公而以人体之谓之仁。”朱子说：“功夫却在人字上。”
明道说：“医言手足麻痹，谓之不仁。此言最善名状。”手足麻痹者，对于其自己的手足，不觉痛痒，此谓之不仁，所谓麻木不仁是也。一人若只顾其自己，而对于别人的利害，若痛痒不相关者，此人即亦是麻木不仁。为公的行为，都以增进别人的利，或减少别人的害，为其意向所向的好。若有此等行为者之所以有此等行为，乃纯是其与别人痛痒相关的情感使然，他的境界，即是自然境界。他的此等行为，虽是合乎道德的，但并不是真正地道德的。若有此等行为者，确有见于此等行为的道德价值，此等行为的意向的好，为实现此价值，此意向的好，而有此等行为，他的行为，即是道德行为，他的境界，即是道德境界。他于实现此价值、此意向的好时，他心中若不兼有与别人痛痒相关的情感，而只因为“应该”如此行，所以如此行，则其行为，即是义的行为。若其兼有与别人痛痒相关的情感，则其行为，即是仁的行为。仁的行为有似乎上所说的在自然境界中的人的行为，但实不同，因其亦是在觉解中实现道德价值的行为也。在西洋哲学史中，关于在自然境界中的人的合乎道德的行为，与在道德境界中的人的道德行为的不同，康德分别甚清。但康德所说道德行为，只是义的行为，而不是仁的行为。道德行为又可分为义的行为与仁的行为二种，康德似尚未见及。
仁的行为必兼有义的行为，但义的行为，则不必兼有仁的行为。此即是说，仁兼义，但义则不兼仁。所以道学家常以仁为人的最大的德。照他们的说法，仁有广狭两义。就其狭义说，仁是四德之一，所谓仁义礼智是也。或五常之一，所谓仁义礼智信是也。就其广义说，则仁兼包四德五常，明道说：“义礼智信皆仁也。”
上文说：所谓公私的分别，亦即是“为我”“为人”的分别。此所谓“为我”，是“为私”的意思。就所谓“我”的此义说，在道德境界中的人，可以说是“无我”的。我们说，所谓“我”又有“主宰”的意思。就所谓“我”的此义说，则在道德境界中的人，又是“有我”的。
在自然境界中的人，顺才或顺习而行，其行是不得不然，莫知其然而然。对于我与非我的分别，他没有觉解，或没有深的觉解。这并不是说，在自然境界中的人的行为，都是不自私的。他的行为亦可以是自私的，不过虽是自私的，而他却不觉解其是自私的。就此方面说，他是不知有“我”。他的行为，虽可以是自私的，而却都不是自主的。他亦可有尽伦尽职的行为，但其行为是出于顺才或顺习。若其行为是出于顺才，则他是为自然所使。若其行为是出于顺习，则他是为社会所使。宋潜虚《画网巾先生传》谓：画网巾先生于明亡，以不肯蠖发易服而死，临死不肯道姓名，曰：“吾笑夫古今之循例而赴义者，故耻不自述也。”“赴义”亦有“循例”者，盖亦随波逐流，见别人如何而亦如何。其行为虽是合乎道德的，但是无觉解的、不自主的，所以亦不是道德的。就此方面说，在自然境界中的人，不但是不知“有我”，而且是“无我”。在功利境界中的人有“我”，其有“我”可就自私，及主宰两方面说。就自私方面说，在自然境界中的人，虽有自私的行为，但并不觉解其是自私的。在功利境界中的人，所有的行为，都是以求其自己的利为目的的行为。他的行为，有确切的目的，其目的都是自私的。
就此方面说，他是有“我”的。就主宰方面说，在功利境界中的人，其行为都有确切的目的，他的行为，都是所以实现此目的。就此点说，他是有主宰的，他的行为是自主的。比于在自然境界中的人，他是有“我”的。但他的行为，都是有所为的，有所为则即为其所为所使。古人常说：“名缰利锁。”此即是说，名利能予人以束缚，使人不能自主。所以比于在道德境界中的人，在功利境界中的人又是不自主的。所以就主宰说，他又不是真正有“我”。
在功利境界中的人，觉解有“我”，他可说是有“我之自觉”。在道德境界中的人，亦觉解有“我”，亦有“我之自觉”。
不过在功利境界中的人所觉解的“我”，是“我”的较低的一部分。在道德境界中的人所觉解的“我”，是“我”的较高的一部分。此所谓较高较低，是以“人之性”为标准。“我”之出于“人之性”的一部分，是“我”的较高的一部分。“我”之出于“人所有之性”，如动物之性，生物之性等的一部分，是“我”
的较低的一部分。“我”的较高的一部分，即我们所谓“真我”。
出于“真我”的行为，是不自私的。就不自私说，在道德境界中的人是无“我”的。但就主宰说，在道德境界中的人，有“真我”为行为的主宰，如道学家所说：“道心为主，而人心每听命焉。”他的行为，都是尽伦尽职的行为。他知性，所以尽伦尽职以尽性，别无所为。其行为是有觉解的、自主的。所以既非盲顺天资，亦非盲从习惯或习俗。他尽伦尽职，是无所为而为，既不因有所为而为，亦不因有所为而止。所以“虽举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”。他是“自作主宰”。就其自作主宰说，他可以说是真正有“我”。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”
此是真正有主宰的人，亦可以说是真正有“我”的人。
上文说：所谓“我”有自私及主宰二义。就所谓“我”的自私之义说，在自然境界中的人，不知有“我”，在功利境界中的人有“我”，在道德境界中的人无“我”；就所谓“我”的主宰之义说，在自然境界中的人无“我”，在功利境界中的人有“我”，在道德境界中的人真正有“我”。
在道德境界中的人的尽伦尽职的行为，都必须是出于行为者的“我”的高一部分的有觉解的选择。一个人的行为若不是出于行为者的有觉解的选择，则其行为只是顺才或顺习而行，其人的境界是自然境界。一个人的出于选择的行为，若不是出于行为者的“我”的高一部分的选择，则必是出于行为者的“我”的低一部分的选择。如此则其行为必是有所为而为的，其人的境界，是功利境界。在自然境界及功利境界中的人，在表面上看，虽亦可有尽伦尽职的行为，但其行为，只是合乎道德的，而不是道德的。一个人的“我”的高一部分所作的选择，就其人自己说，都是无所为的。一个人的“我”的高一部分能作无所为的选择，即是所谓意志自由。西洋道德哲学中所谓意志自由，即中国道学家所谓自作主宰。
在道德境界中的人，尽伦尽职，“只是成就一个是而已”。
于求“成就一个是”时，他可以不顾毁誉，不顾刑赏。但他并不是形如槁木，心如死灰，不知誉与赏是可欲的，毁与刑是不可欲的。他并不是无感觉、无情感。因为他有感觉、有情感，所以一般人所以为可欲者，他亦知其为可欲。例如一般人以美食美衣为可欲，他亦知美食美衣为可欲。惟其如此，所以他才能以一般人所以为可欲者，作为意向所向的好，以实现其意向的好。惟其如此，所以他才能于行义时，有与人痛痒相关的情感，而成为仁人。因为他亦是有感觉有情感的，所以他不顾毁誉，不顾刑赏，以求“成就一个是”，才真是一个选择，一个自由的选择。孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也。”孟子说：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”一个人如不知富贵之可欲，不知生之可欲，则虽不求富贵，牺牲生命，亦不见得是由于他的意志的自由选择。
在道德境界中的人，亦有情感，不过其情感之发，亦常是为公的。普通言语中常说：“公愤”，“义愤”，“私愤”。公愤，义愤，亦是愤，但与私愤有为公为私的不同。在道德境界中的人亦常有愤，但其愤总是公愤义愤，不是私愤。他亦有忧，亦有乐。但他忧常是为天下忧，他乐常是为天下乐。他是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
在道德境界中的人，尽伦尽职，只是求“成就一个是”。他的尽伦尽职，只是尽伦尽职，并不计其行为所及的对象，是不是值得他如此。例如在旧日社会中，为忠臣孝子者，只是尽忠尽孝而已，并不计及其君是否值得有臣为之尽忠，或其父是否值得有子为之尽孝。其君其父值得不值得，是其君其父的事；他自己尽忠尽孝，是他自己的事。忠臣爱其君，孝子爱其亲，固亦应该竭其所能，以使其君其父值得有臣为之尽忠，有子为之尽孝。但他如虽已竭力而仍不能成功，他还是尽他的忠，尽他的孝。此正如在现在的社会中，一个救民族的人应该只求救他的民族，不应该问他的民族是不是值得救。一个爱国的人，应该只爱他的国，不应该问他的国是不是值得爱。
《诗?凯风》云：“母氏圣善，我无令人。”韩退之拟文王羑里作拘幽操云：“臣罪当诛兮，天王圣明。”道学家说：“天下无不是的父母。”民初人以为这些话十足表示旧社会制度下的人的奴性，其实这些话所表示者并不是奴性，而是真正的自主。在道德境界中的人，所注意者，是尽他的伦，尽他的职。忠臣事君，是尽他的伦，尽他的职。孝子事亲，亦是尽他的伦，尽他的职。如事君而不能使其君尽君道，如事亲而不能得其亲的欢心，忠臣孝子所虑者，是自己的伦或职有未尽，而不是其君其父对他或有不公。《凯风》等篇所说，正是忠臣孝子的这种心理。此正如在现在社会中，一个爱国家民族的人，于国家民族危难之时，他所注意者，是他自己如何尽伦尽职，而不是如何指责他的国家民族的弱点，以为他自己谢责的地步。
不论一个人所有的伦或职是什么，他都可以尽伦尽职。为父的尽为父之道是尽伦，为子的尽为子之道亦是尽伦。当大将的，尽其为将之道，是尽职；当小兵的，尽其为兵之道，亦是尽职。譬如演戏，一个戏子的艺术的高下，与其所担任的角色，并没有连带的关系，与其所演的某人在历史中或戏本中的社会地位，更没有连带的关系。杨小楼唱武生，可以唱好戏；梅兰芳唱青衣，亦可以唱好戏。在《长坂坡》中，刘备虽是赵云的君主，但此戏的主角，不是刘备，是赵云。在此戏中，演赵云的是主角，演刘备的是配角。尽伦尽职，与一个人的伦或职是什么，没有连带的关系，亦正如此。
所以人求尽伦尽职，即随时随地，于其日常行事中求之。
对于在此方面有觉解的人，其日常行事，都有了新意义。因为一个人平常所做的事，除其确是不道德的外，皆可与尽伦尽职，有直接的或间接的连带关系。因此种关系而做之，其行为即是道德的行为。有此等行为的人的境界，即是道德境界。
尽伦尽职，与一个人于尽伦尽职时所做的事的成败，亦没有连带关系。尽伦尽职，不能凭空地尽，必于事中尽之。尽伦尽职，必有其所做的事。在做这些事时，其所做的事的成功，是其行为的意向所向的好。尽伦尽职是其行为的意向的好。一个行为的意向的好，能实现与否，与其意向所向的好，能得到与否，没有连带关系。其意向所向的好，若能得到，其意向的好，固已实现。即其意向所向的好，不能得到，苟有此行为者，已尽其心，竭其力，则其意向的好，亦已实现。就其意向的好的实现说，得到其意向所向的好，与不得到其意向所向的好，并没有分别。所以一个人所做的事，以尽伦尽职为目的者，其事即使失败，但其行为的意向的好，依然可以实现。就此方面说，他所做的事，虽可失败，但其失败，对于其行为的意向的好的实现，是没有连带关系的。在历史中，有许多忠臣义士，对于国事，“知其不可而为之”。他们明知他们所做的事，毫无成功的希望，但他们仍尽心竭力去做。他们做这些事，只是求“立君臣之义于天地间”。此是其行为的意向的好。其所做的事，虽不成功，但其意向的好，依然可以实现。
这并不是说，一个人只需有意于尽伦尽职，只需有此意向，不必见于行为，此意向即有道德的价值。亦不是说，即使其见于行为，而他可以知难而退，不必竭力去做。这是说，人有某尽伦尽职的意向，因之而有某尽伦尽职的行为，虽已尽其力之所能，而仍不能得到其意向所向的好，如此，则虽没有得到其意向所向的好，但其行为的道德的价值，依然可以完全实现。
历史上的忠臣义士，努力王事，于智穷力竭之时，往往北向再拜，曰：“臣力竭矣。”如其力已竭，而其所做的事，仍未能成功，则其不成功丝毫无损于其行为的道德的价值。
例如张巡守睢阳，作为一种军事行动看，他可以说是彻底地失败了。不但城破军覆，而且其自身亦被执见杀。军事失败，不能再过于此。但张巡之守睢阳，就守土说，是尽职，就事君说，是尽伦。这是其行为的意向的好，守睢阳这件事是所以实现其意向的好者。这件事的成功，是其行为的意向所向的好。
他守睢阳以至智穷力竭，即是他已尽伦尽职，其行为的意向的好，已完全实现。他在道德上的成就，已经完成。睢阳城能守住固好，即不能守，于他在道德上的成就，亦是没有妨碍的。
或可问：如果如此，则凡为社会做事者，皆可以其所做的事的成败，为无关轻重，只要结局能以一死了之，即可为在道德上有所成就。如此说果行，则恐没有真心实力为社会做事的人了。“曾无一策匡时难，只有一死答君恩”，这种人的行为，亦算是道德上完全的行为吗？
于此我们说：一行为的意向的好之实现，在于有此行为者，尽心竭力，以求实现其意向所向的好。如他已尽心竭力，而其行为的意向所向的好，仍不能实现，其不能实现，固无碍于其意向的好之实现。但如他并未尽心竭力，则其行为的意向的好，即本未实现。他所做的事，如失败，他固有应得之过，即幸而实现，他的行为亦无道德的价值。
或可再问：一人做事的成败，与其才能胜任与否，有连带关系。如一人本无大才，而居高位，任大事，虽亦尽心竭力，而无奈才本有限，以致事仍失败。如以上所说，则不才而居高位，任大事的人，于偾事之后，仍可说：“我已尽心竭力了，事的成败，是无关轻重的。”如上所说，岂不为此等人开一方便之门？
于此我们说：此等人可责备之处，不在其遇事不尽心竭力，而在其不才而居高位，任大事。他不量自己的才力，而恋居高位，任大事，这就是不道德的行为。所以他虽遇事尽心竭力，而仍不能免于道德上的责备。
或说：一行为的道德价值，与所以实现其意向的好的事的成败，不能说是没有连带关系。一行为如有道德的价值，则所以实现其意向的好的事，是有成无败的。因为一事对于别事，总有直接或间接的影响。此一事虽败，然其影响所及于别事者，仍可发生作用。由此方面说，此事是虽败犹成。此事所以无论成败，皆能实现一行为的意向的好者，正因其虽败犹成也。例如张巡守睢阳，虽是失败，然论者谓其能牵制尹子奇的兵力，虽力尽而死，而唐朝得全江淮财用，以济中兴。由全局看，张巡守睢阳，还是成功的。况且他的忠义，对于当时的人心士气，必有很大的鼓励。这与唐朝的中兴，亦不能说是没有帮助。
于此，我们说，张巡守睢阳，因能支持相当的时间，对于贼兵，发生了牵制的作用，固亦可说是有助于唐朝的中兴。但假使他的运气更坏，来了更多的贼兵，以致不数日即智穷力竭而死，守不了睢阳，对于贼兵，不能发生牵制作用。就军事方面说，我们不能不说，他是失败了。但就道德方面说，他还是有完全的成就。他守睢阳，或数月而死，或数日而死，对于他的行为的道德价值，是不相干的。一件事固可对于别事发生影响，发生作用，但这是事实问题。它可以发生影响，亦可以不发生影响，可以发生作用，亦可以不发生作用。即令其必发生影响作用，然其所发生的影响作用，亦可大可小。如有两事，一人做之，用力相等，但其一所发生的影响作用大，其一所发生的影响作用小，我们即不能不说，其一是比较地成功大，其一是比较地成功小。但此人做此两事的行为，若均有道德的价值，则其道德的价值，可以是相等的。例如张巡守睢阳，如只一月，固亦可对于贼兵发生一点牵制作用，但其牵制的作用，比守数月者，要小得多了。但张巡如只守一月，即力尽而死，则其行为的道德价值，与守数月者，并没有大小的分别。如说，我们于此论影响作用，应只论其有无，不论其大小。但如我们于上文所说，则张巡守睢阳，即只数日，对于贼兵，无牵制的作用，其行为的道德价值，亦并不因之而减低。如说，无论如何，张巡的忠义行为，可与当时的人心士气，以很大的鼓励，所以对于唐朝的中兴，有很大的帮助。如此说，则所注意者，不止是张巡的行为的道德价值，而且是其感动别人的实际的影响。道德的行为，固可有感动别人的实际影响，但可有而实际上不必有。虽实际上不必有，而其道德的价值，并不因此而减损。有些道德的行为，不为人所知，不为人所表扬，因之对于所谓“世道人心”，亦没有实际的影响，然此并不妨碍其道德价值之为道德价值。道德价值的实现，正如“兰生幽谷，无人自芳”，有人知与否，对于别人有影响与否，与其自芳与否，是没有连带关系的。
或可问：一人做一事，是否已尽心竭力为之，别人何以知之？
于此我们说：此唯有其自己知之。在道德境界中的人，其行为的价值，本不期待别人评定。其尽心竭力，亦本不求别人知之。《论语》说：“古之学者为己，今之学者为人。”此所谓为己为人，与上所谓为己为人不同。尽心竭力以做其所应该做的事，不计较别人知之与否，此是所谓为己；此所谓为己的人的境界是道德境界。虽做其所应该做的事，但常恐别人不知之，此是所谓为人；此所谓为人的人的境界是功利境界。朱子语录云：“问：南轩谓：‘为己者，无所为而然也。’曰：‘只是见得天下事皆我所合当为而为之，非有所因而为之。然所谓天下之事，皆我之所当为者，只恁地强信不得，须是学到那田地，经历磨炼多后，方信得过。’”又说：“有所为者，是为人也。这须是见得天下之事，实是己所当为，非吾性分之外所能有。然后为之而无为人之弊耳。”（《语类》卷十七）“见天下之事，皆我所当为，非吾性分之外所能有”，乃我们的觉解到一种程度时，所有的了解。有此种了解，然后可有一种境界。此是了解所得者，所以朱子亦说，“只恁地强信不得”。
人于做其所应做的事时，果已尽心竭力与否，只有他自己知之。一个人的行为的意向的好，果实现到何程度，亦唯有他自己知之。这些别人不知，而只有他自己知之者，名之曰“独”。
朱子说：“独者，人所不知，而己所独知之地也。”（《（中庸）注》）对于“独”特别注意，即所谓“慎独”。
一个人只要尽心竭力，去实现其行为的意向的好，则虽其行为的意向所向的好，不能实现，亦无碍于其行为的意向的好的实现。主要者是他必须尽心竭力。未尽心竭力，而告人谓已尽心竭力，固是欺人。未尽心竭力而自以为已尽心竭力，亦是自欺。于此不欺人不自欺，即是诚意。不自欺比不欺人更难。
所以《大学》特别注重于不自欺。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”一行为的道德价值的有无大小，系于此。朱子说：“诚意是善恶关。”正是就此方面说。
存诚敬
诚敬二字，宋明道学家讲得很多。这两个字的解释，可从两方面说。就一方面说，诚敬是一种立身处世的方法。就又一方面说，诚敬是一种超凡入圣的途径。我们于以下先就诚敬是一种立身处世的方法说。
就这一方面说，诚的一意义是不欺。刘安世说：“某之学初无多言，旧所学于老先生者，只云由诚入。某平生所受用处，但是不欺耳。”此所谓老先生即司马光。刘安世《元城道护录》说：“安世从温公学，凡五年，得一语曰诚。安世问其目。公喜曰：‘此问甚善。当自不妄语人。’子初甚易之，及退而隐括日之所行，与凡所言，自相掣肘矛盾者多矣。力行七年而后成。
自此言行一致，表里相应。遇事坦然，常有余裕。”诚是司马光一生得力的一字。刘漫堂《麻城学记》说：“温公之学，始于不妄语，而成于脚踏实地。”不欺有两方面，一是不欺人，一是不自欺。我们常说：“自欺欺人。”自欺欺人，都是不诚。所谓“不妄语”，即是不欺人；所谓“脚踏实地”，即是不自欺。例如一个人学外国文字，明知有些地方非死记熟背不可，但往往又自宽解，以为记得差不多亦可。这即是自欺，亦即是不脚踏实地。朱子说：“做一件事，直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道：今且慢恁地做。恁地做也得，不恁地做也得，便是不诚。”明知须如此做，而却又以为如此做亦可，不如此做亦可，此即是自欺，亦即不是脚踏实地。刘安世力行不妄语七年，始得“言行一致，表里相应”，此即是自不欺人，进至不自欺。
言行一致，表里相应，可以是不欺人，亦可以是不自欺。例如一个人高谈于国难时须节约，但是他自己却时常看电影、吃馆子。他于看电影、吃馆子时，他的心理若是：得乐且乐，我说应该节约，不过是面子话，哪能认真？他的心理若果是如此，他的高谈即是欺人的妄语。于看电影、吃馆子时，他的心理若是：虽然于国难时应该节约，但偶然一两人奢侈，于大局亦不致即有妨碍。他若以此自宽解，他即以此自欺。真正言行一致，表理相应的人，可以没有如此的欺人自欺。所谓真正言行一致，表里相应者，即不但人以为他是言行一致，表里相应，而且他自己亦确知他自己是言行一致，表里相应。一个人的言，是否与他的行完全一致，一个人的“里”，是否与他的“表”完全相应，只有他自己能完全知之。所以只有于他自己确知他自己是言行一致表里相应时，始是真正完全地言行一致，表里相应。
朱子说：“人固有终身为善而自欺者，不特外面如此，而里面不如此者，方为自欺。盖中心愿为善，而常有个不肯的意思，便是自欺也。须是打叠得尽。”真正言行一致，表里如一的人，即是外不欺人，内不自欺的人。
程伊川说：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”无妄即是没有虚妄，没有虚假。此所谓不欺，似是专就不欺人说。照我们以上的说法，不自欺即是没有虚妄，没有虚假。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”恶恶臭的人，实在是恶；好好色的人，实在是好。他的好恶，一点没有虚假的成分。如一个人看见一张名人的画，他并不知其好处何在，但他可心里想，既然大家都说好，必定是好，他因此亦以此画为好。他以此画为好，即是虚假的，至少有虚假的成分。又如一人对于一道理，自觉不十分懂，但可心里想，或者所谓懂者亦不过如此，于是遂自以为懂。他自以为懂，即是虚假的，至少有虚假的成分。这种心理都是自欺，都不是无妄。如上所说看画的人，不但自以此画为好，而且或更以为须向人称赞此画，不然，恐怕他人笑他不能赏鉴此画。此其向人称赞，即是欺人。
如上所说，自以为懂某道理的人，不但自以为懂，或且更以为须向人说他自己已懂，不然，恐怕他人笑他不能了解此道理。
此其向人所说，即是欺人。凡是谬托风雅，强不知以为知的人，都是自欺或欺人的人。不自欺比不欺人更根本些。不自欺的人，一定可以不欺人，但不欺人的人，不见得个个皆能不自欺。所以程伊川说：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”
诚与信有密切的关系。我们常说诚信。信与诚都有实的性质，我们说信实，又说诚实。所谓实者，即是没有虚假，即是无妄。若对于信与诚作分别，说信则注重不欺人，说诚则注重不自欺。不欺都是实，所以信曰信实，诚曰诚实。若对于信与诚不作分别，则诚可兼包不欺人，不自欺，信亦可兼包不欺人，不自欺。例如孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者是也；信之实，笃行斯二者弗去是也。”
（此处作者记忆有误。《孟子》原文为“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”。——编者）笃行即是实实在在地去行，即是于行时没有一点自欺。由这一方面说，信与诚二字可以互用。不过信的意思，终是对人的成分多，而诚的意思，则是对己的成分多。
从社会的观点看，信是一个重要的道德。在中国的道德哲学中，信是五常之一。所谓常者，即谓永久不变的道德也。一个社会之能以成立，全靠其中的分子的互助。各分子要互助，须先能互信。例如我们不必自己做饭，而即可有饭吃。乃因有厨子替我们做饭也。在此方面说，是厨子助我们。就另一方面说，我们给厨子工资，使其能养身养家，是我们亦助厨子。此即是互助。有此互助，必先有互信。我们在此工作，而不忧虑午饭之有无，因为我们相信，我们的厨子必已为我们预备也。
我们的厨子为我们预备午饭，因他相信，我们于月终必给他工资也。此即是互信。若我们与厨子中间，没有此互信，若我们是无信的人，厨子于月终，或不能得到工资，则厨子必不干；若厨子是无信的人，午饭应预备时不预备，则我们必不敢用厨子。互信不立，则互助即不可能，这是显而易见的。
从个人成功的观点看，有信亦是个人成功的一个必要条件。
设想一个人，说话向来不当话，向来欺人。他说要赴一约会，但是到时一定不赴。他说要还一笔账，但是到时一定不还。如果他是如此的无信，社会上即没有人敢与他来往、共事，亦没有人能与他来往、共事。如果社会上没有人敢与他来往、共事，没有人能与他来往、共事，他即不能在社会内立足，不能在社会上混了。反过来说，如一个人说话，向来当话，向来不欺人，他说要赴一约会，到时一定到。他说要还一笔账，到时一定还。
如果如此，社会上的人一定都愿意同他来往、共事。这就是他做事成功的一个必要的条件。譬如许多商店都要虚价，在这许多商店中，如有一家，真正是“货真价实，童叟无欺”，这一家虽有时不能占小便宜，但愿到他家买东西的人，必较别家多。
往长处看，他还是合算的。所以西洋人常说：“诚实是最好的政策。”
诚的另外一个意思，即是真，所谓真诚是也。刘蕺山说：“古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚故能建立，故是不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚则无物，何从生出事业来？”这一段话，是不错的。以文艺作品为例，有些作品，令人百看不厌。有些作品，令人看一回即永远不想再看。为什么有些作品，能令人百看不厌呢？即因其中有作者的“一段真至精神”在内。所以人无论读它多少遍，但是每次读它的时候，总觉得它是新的。凡是一个著作，能永远传世者，就是因为，无论什么人，于什么时候读它，总觉得它是新的。此所谓新，有鲜义。或者我们简直用鲜字，更为妥当。例如我们看《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等，其中的话，不少不合乎现在的情形者。就此方面说，我们可以说，这些话是旧了。但是无论如何，他的话有种鲜味。这一种鲜味，是专门以模仿为事的作品所不能有的。
下等文艺作品，不是从作者心里出来的，而是从套子套下来的。例如有些侠义小说，描写两人打架，常用的套子是：某甲抡刀就砍，某乙举刀相迎，走了十几个照面，某甲气力不加，只累得浑身是汗，遍体生津，只有招架之功，并无还刀之力，等等。千篇一律，都是这一类的套子。写这些书的人，既只照套子抄写，并没有费他自己的精神，他的所谓作品当然不能动人，此正是“不诚无物”。
又有同样一句话，若说的人是真正自己见到者，自能使人觉有一种上所谓鲜味。若说的人不是真正自己见到，而只是道听途说者，则虽是同样一句话，而听者常觉味同嚼蜡。海格尔说：“老年人可以与小孩说同样的话，但他的话是有他的一生经验在内的。”小孩说大人的话，往往令人发笑，因其说此话，只是道听途说，其中并没有真实内容也。
就别方面说，一个大政治家的政策政绩，一个大军事家的军略战绩，我们无论于什么时候去看，总觉得有一种力量，所谓“虎虎有生气”。以至大工业家或大商业家，凡能自己创业，而不是因人成事者，他的生平及事业，我们无论于什么时候去看，亦觉得有一种力量，“虎虎有生气”。他们都有“一段真至精神”，贯注在他们的全副事业内。如同一个大作家，有“一段真至精神”，贯注在他的整个作品内。如同一个人的身体，遍身皆是他的血气所贯注。就一个人的身体说，若有一点为其人的血气所不贯注，则此部分即死了。就一个作家的作品说，若有一点为其作家的精神所不贯注，则此一点即是所谓“败笔”。大政治家等的事业，亦是如此。这种全副精神贯注，即所谓诚。
精神稍有不贯注，则即有“败笔”等，此正是“不诚无物”。
有真至精神是诚，常提起精神是敬。粗浅一点说，敬即是上海话所谓“当心”。《论语》说：“执事敬。”我们做一件事，“当心”去做，把那一件事“当成一件事”做，认真做，即是“执事敬”。譬如一个人正在读书，而其心不在书上，“一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”。这个人即是读书不敬。读书不敬者，决不能了解他所读的书。
程伊川说：“诚然后敬，未及诚时，却须敬而后诚。”此所谓诚，即是我们于上文所说，真诚或无妄之诚。一个人对于他所做的事，如有“一段真至精神”，他当然能专心致志，聚精会神于那一件事上。所以如对一事有诚，即对于一事自然能敬。
譬如一个母亲，看她自己的孩子，很少使孩子摔倒，或出别的意外。但一个奶妈看主人的孩子，则往往使孩子摔倒，或出别的意外。其所以如此者，因一个母亲对于看她自己的孩子，是用全副精神贯注的。她用全副精神贯注，她自然是专心致志，聚精会神，极端地当心看孩子，把看孩子“当成一件事”做。
就其用全副精神贯注说，这是诚，就其专心致志，聚精会神，把看孩子当成是一件事，认真去做说，这是敬。有诚自然能敬，所以说诚然后敬。但如一个奶妈看人家的孩子，本来即未用全副精神贯注，所以她有时亦不把看孩子当成一件事，认真去做。
就其不用全副精神贯注说，这是不诚；就其不把看孩子当成一件事，认真去做说，这是不敬。她不诚，如何教她敬呢？这须先让她敬，让她先提起精神，把看孩子当成一件事，认真去做。
先敬而再可希望有诚。所以说：“未及诚时，则须敬而后诚。”
程伊川的此话，可以如此讲，但还有一种比较深的讲法，下文再说。
照以上所说，敬字有专一的意思。程伊川说：“主一之谓敬，无适之谓一。”朱子说：“主一只是心专一，不以他念乱之。”又曰：“了这一事，又做一事。今人一事未了，又要做一事，心下千头万绪。”又曰：“若动时收敛心神在一事上，不胡乱思想，便是主一。”朱子又说：“凡人立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺，不妄之谓也。敬者何？不怠慢，不放荡之谓也。”我们做事，必须全副精神贯注，“当心”去做。
做大事如此，做小事亦须如此。所谓“狮子搏兔亦用全力”是也。人常有“大江大海都过去，小小阴沟把船翻”者，即吃对小事不诚敬的亏也。
我们可以从人的精神方面说勤。敬即是人的精神方面的勤。
勤的反面是怠，敬的反面亦是怠。勤的反面是惰，敬的反面亦是惰。勤的反面是安逸，敬的反面亦是安逸。古人说：“无逸。”
无逸可以说是勤，亦可以说是敬。人做了一事，又做一事，不要不必需的休息，此是普通所谓做事勤。人于做某事时，提起全副精神，专一做某事。此是孔子所谓“执事敬”。于无事时，亦常提起全副精神如准备做事然。此即宋明道学家所谓“居敬”。
朱子说：“主一又是敬字注解，要之事无小无大，常令自家思虑精神尽在此。遇事时如此，无事时亦如此。”又说：“今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。敬是自家本心常惺惺便是。又岂可指擎跽曲拳，块然在此，而后可以为敬？”又说：“敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，不教放散。”宋明道学家所谓“求放心”，所谓“操存”，所谓“心要在腔子里”，都是说此。简言之，居敬或用敬，即是提起精神，“令自家思虑精神尽在此”。
我们现在常听说：人必须有朝气。所谓有朝气的人，是提起精神，奋发有为的人。若提不起精神，萎靡不振的人，谓之有暮气。我们可以说，能敬的人自然有朝气，而怠惰的人都是有暮气。
敬可以说是一个人的“精神总动员”。由此方面说，敬对于人的做事的效率及成功，有与现在普通所谓奋斗、努力等同样的功用。
以上是将敬作为一种立身处世的方法说。以下再将敬作为一种超凡入圣的途径说。凡者对圣而言。圣是什么？我们于《新理学》中已经说过。我们本书的性质，不容我们现再详说。
但为读者方便起见，于下粗略言之。
一般的宗教家及一部分的哲学家，都以为人可以到一种境界，在其中所谓人己内外的界限，都不存在。所谓人己内外，略当于西洋哲学中所谓主观客观。主观是己，是内；客观是人，是外。在普通人的经验中，这个界限是非常分明的。但人可到一种境界，可有一种经验，在其中这些界限都泯没了。这种境界，即所谓万物一体的境界。这种境界，即宋明道学家所谓圣域。能到这种境界，能入圣域的人，即宋明道学家所谓圣人。
宗教家所说，入圣域的方法，即所谓修行方法，虽有多端，但其主要点皆不离乎精神上的勤。如耶教佛教之念经打坐，皆所以“令自家思虑精神，尽在此”也。用此念经打坐等方法，“令自家思虑精神，尽在此”，是于日用活动之外，另有修行方法。这种方法，可以说是主静。静者对于活动而言，宋明道学家有讲主静者，有教人静坐者。朱子说：“明道在扶沟，谢游诸公，皆在彼问学。明道一日曰：‘诸公在此，只是学某说话，何不去力行？’二公曰：‘某等无可行者。’明道曰：‘无可行时，且去静坐。盖静坐时便涵养得本原稍定。虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。’”所谓“涵养得本原稍定”，及“收敛归来，也有个着落”者，即是“令自家思虑精神，尽在此”也。凡此大概都是受佛家的影响。
伊川虽亦说，“涵养须用敬”，但他亦“见人静坐，便叹其善学，曰：‘这却是一个总要处。’”至朱子始完全以主敬代主静。这是宋明道学的一个很重要的进展。盖主敬亦是“令自家思虑精神尽在此”，但主静则须于日用活动之外，另有修行工夫，而主敬则可随时随事用修行工夫也。朱子说：“濂溪言主静”，“正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相涉，却说个敬”。正说此意。
常“令自家思虑精神，尽在此”，如何可以达到所谓万物一体的境界？若欲答此问题，非将主有此境界的宗教家与哲学家所根据的形上学，略说不可。但此非本书的性质及范围所可容许者。如欲于此点，多得知识者，可看《新理学》。
现所需略再附加者，即在中国哲学中，“诚”字有时亦指此内外合一的境界。程伊川说：“诚然后敬，未及诚时，却须敬而后诚。”其所谓诚，或指此所说境界；其所谓敬，或指此所说达此境界的方法。上文说：伊川此言，或有较深的意义。其较深的意义，大约是如此。敬的功用如此之大，所以朱子说：“敬之一字，圣学所以成始而成终者也。”又说：“敬字真是学问始终，日用亲切之妙。”立身处世，是圣学之始；超凡入圣，是圣学之终。二者均须用敬。所以敬字真是学问始终。
如此以敬求诚，是宋明道学家所说诚敬的最高义。
欲与好
凡人皆有欲。欲之中有系天然的，或曰本能的，与生俱来，自然而然；如所谓“饮食男女，人之大欲存焉”；此等欲即天然的欲也。欲之中又有系人为的，或曰习惯的，如吸烟饮酒，皆得自习惯；此等欲即人为的欲也。凡欲之发作，人必先觉有一种不快不安之感，此不快不安之感，唤起动作。此动作，若非有特别原因，必达其目的而后止；否则不能去不快之感而有快感。此动作之目的，即动作完成时之结果，即是所欲，即欲之对象也。当吾人觉不快而有活动时，对于所欲，非必常有意识，非必知其所欲。如婴儿觉不快而哭入母怀，得乳即不哭，食毕即笑。当其觉不快而哭时，对于其所欲之乳非必有意识也。所谓本能或冲动，皆系无意识的；皆求实现，而不知何为所实现者，亦不知有所实现者；皆系一种要求，而不知何为所要求者，亦不知有所要求者。若要求而含有知识分子，不但要求而且对于所要求者，有相当的知识，则此即所谓欲望。冲动与欲望，虽有此不同，而实为一类。今统而名之曰欲。人皆有欲，皆求满足其欲。种种活动，皆由此起。
近来国中颇有人说，情感是吾人活动之原动力。然依现在心理学所说，情感乃本能发动时所附带之心理情形。“我们最好视情感为心理活动所附带之‘调’（tone）而非心的历程（mentalprocess）”（A．G．Tansley：TheNewPsychology第一版三六页）。
情感与活动固有连带之关系，然情感之强弱，乃活动力之强弱之指数（index），而非其原因也。
凡欲必有有所欲，欲之对象，已如上述。此所欲即是所谓好；与好相反者，即所谓不好。所欲是活动之目的，所欲是好。
柏拉图及亚力（里）士多德皆以好是欲或爱之对象，能引起动而自身不动；活动即所以得可爱的好；“凡爱好者，皆欲得之”。
此二大哲学家盖皆有见于人生而为此说，又即以之解释宇宙全体。以此解释宇宙全体，诚未见其对；若只以之说人生，则颇与吾人之意见相合也。
哲学家中，有谓好只是主观的者。依此所说，本来天然界中，本无所谓好与不好；但以人之有欲，诸事物之中，有为人所欲有者，有为人所欲去者；于是宇宙中即有所谓好与不好之区分，于是即有所谓价值。如生之与死，少之与老，本皆人身体变化之天然程序，但以人有好恶，故生及少为好，死及老为不好。又在中国言语中，人有所欲，即为有所好。此动词与名词或形容词之好为一字。人有所不欲，即为有所恶。此动词亦即与名词或形容词之恶为一字。如云：“如恶恶臭；如好好色。”
由此亦或可见中国人固早认（或者无意识的）好恶（名词或形容词）与好恶（动词）为有密切的关系矣。但哲学家中，亦有谓好为有客观的存在者。依此所说，好的事物中，必有特别的性质，为非好的事物所无有者；若非然者，此二者将无别矣。
此特别的性质，即是好也。依吾人之见，好不好之有待于吾人之欲，正如冷热之有待于吾人之感觉。故谓其为主观的，亦未为错。但使吾人觉好之事物，诚必有其特别性质，正如使吾人觉热之物之必有其特别性质。此等特别性质，苟不遇人之欲及感觉，诚亦不可即谓之好或热，但一遇人之欲或感觉，则人必觉其为好或热。宇宙间可以无人，但如一有人，则必以此等性质为好或热。故此等性质，至少亦可谓为可能的好或热也。若以此而谓好为有客观存在，吾人固承认之；若对于所谓好之客观的存在，尚有别种解释，则非吾人所能知矣。至于柏拉图所谓好之概念，则系一切好之共相，为思想之对象。当与别种概念，一例视之。
论信念
在逻辑里，我们讲所谓“必要条件”与“充足条件”的分别。一个人得了伤寒病，他即发热。得伤寒病即足可以叫他发热，但他如不得伤寒病，他不一定不发热。他虽不得伤寒病而得了疟疾、重伤风等，他照样要发热。得伤寒病是他发热的充足条件。一件事情的充足条件，对于一件事情，用中国古名学的话说，是“有之必然，无之不必不然”。
一个人必须吃东西，他才可以生存。但仅只吃东西他还不能生存。譬如一人能吃东西而不能睡觉，他还是非死不可。吃东西对于一件事情，用中国古名学的话说，是“有之不必然，无之必不然”。
社会上的事情都是很复杂的。一件事情的成功，需要许多必要的条件，这许多条件中的每一件，对于这一件事情的成功，都可以只是必要的而不是充足的。有了这一件条件，这一件事情不一定能成功，但是没有这一件条件，这一件事情一定不能成功。
不分清楚，或分不清楚以上所说的分别，往往有许多不必要的争执。有许多人以为一件事情成功的必要条件，亦必须是他的充足条件，如其不然，他们即以为这条件亦不是必要的。
我们常听说“教育救国”、“科学救国”，以及许多类乎此的口号。就这些口号的本身说，是没有什么不对。不过我们要注意的，即是教育、科学等等对于救国，都是必要的条件而不是充足的条件。没有这些东西，国必不救，但专靠这些东西中的任何一个，国不必救。喊这些口号的人，对于这一点，不见得都清楚，而听这些口号的人，对于这一点，更见得糊涂。一个办教育的人，或提倡科学的人，谈起教育或科学的重要来，好像是专靠他那一行，即可救国。而社会上常有些人说，中国办新教育数十年，而现在国家还是这个样子，教育必有毛病。我们不敢说中国现在的教育没有毛病。不过这些人的说法，不能证明中国现在的教育必有毛病。因一个国家没有好的教育，固然是不得救，但只有好教育，一个国家不一定得救。我们可因一个国家没有好教育而断其必不得救，但不能因一个国家不得救而断其必没有好教育。
信念对于人的有些行为的成功，亦是必要的条件，虽不是充足的条件。譬如有两个人，一个人相信明天下雨，一个人相信明天不下雨，明天究竟下雨或不下雨，他们的信念，不能有什么影响，因为下雨不下雨是自然界的事情，并不是人的行为。
若这两个人之中，一个人相信他自己能跳过一个三尺宽的沟，一个人不相信他自己能，或相信他自己不能，在实际跳的时候，第一个人可以跳过去的成分，要比第二个人大得多。
我们现在抗战建国的工作，是中国四千年来一件最大的事，亦是一件最复杂的事，其成功所需要的条件，真是千头万绪。
这些千头万绪的条件，可以都是必要的，而没有一条件是充足的。在这些许多必要而不充足的条件中，有一个条件即是：我们必须有“抗战必胜，建国必成”的信念。
这个信念对于抗战建国是必要的条件，而不是充足的条件。
何以是必要的？因为打仗是需要顶大的牺牲的，一个光明的将来可以使大多数的人于困苦中得安慰，于牺牲中得勇气。这些安慰勇气，都是继续抗战所必需的。但将来的事情如何，是不可以用理论证明的。我们固然不能确切地用理论证明中国抗战必胜，建国必成，我们亦不能确切地用理论证明明天不是地球末日。在这些地方，我们所靠的是信念。有些人觉得必须用理论证明中国抗战必胜，建国必成，像算学一样精确，他才可以不悲观。他不知将来的事都是不能确切地用理论证明的。关于社会方面将来的事，更不能确切地用理论证明。而社会方面将来的最大最复杂的事，尤不能确切地用理论证明。
我们对于抗战必胜、建国必成，须有信念，而这种信念，即是抗战胜利及建国成功的一个必要的条件。但这并不是说，只要我们有这个信念，我们即可坐而达到我们的希望。我们要知道这件顶大顶复杂的事的成功，需要许多条件，这个信念不过是其中之一而已。没有他固必不行，但有了他亦不必行。我们还须努力使别的条件也都实现，许多条件合起来，才能充足地使抗战必胜、建国必成。
从另一方面看，所谓败北主义虽不是失败的必要条件而却是失败的充足条件。若我们对于抗战建国的前途，不信其能成功，而信其必失败，则我们即是败北主义者。这亦是信念，因为此所说失败亦是将来的事，亦是不能用确切的理论证明的。
抗战建国本是我们的事，其成功本靠我们的努力，我们多努力一分，他的成功的成分即大一分。若我们预先相信我们不能成功，则我们的努力自然差了，我们更可以想，努力亦是白费，因此即不努力了。如此，当然必定失败。固然不持败北主义者，亦不一定不失败，所以败北主义，不是失败的必要条件。但如上面所说，专是败北主义即可致失败，所以败北主义是失败的充足条件。
我们可以说，我们若相信，我们必胜，我们固不必胜，但我们若相信，我们必败，则我们当然一定败。我们若相信我们必胜，我们虽不必胜，但已距胜近了一点，因为我们已经实现了胜的一个必要条件。《益世报》的创办人，雷鸣远神父说，有些外国人问他，你相信中国能胜吗？雷神父回答：“我敢打赌，中国若不胜，把我的头砍了。”若个个中国人都有雷神父的这个信念，中国的胜利，已有几分把握。
论悲观
近来常听见有些青年说：他们对于人生抱悲观；他们觉得人生没有意义。有位青年说：“人落入悲观中后，似乎不能再从其中跳出来。”“他几次想努力用功，振作上进，但是他又几次觉得一切都没有意思。读书也没有意思。结果他懊悔自己不该思索人生意义问题。他反去羡慕那些多动少思的同学。”很有些人想知道人生的意义是什么，很有些人“思索人生意义问题”。
在思索不得其意义的时候，很有些人即对于人生抱悲观。
人生的意义是什么？这个问题是不能直接答复的。在未回答“人生的意义是什么”这个问题之先，我们须先问：这个问题是不是成为问题？
我们问某一个字或某一句话的意义是什么。此所谓意义，即是指对于某一个字或某一句话的解释。例如我们不知某一个字的意义，我们查字典，在字典中可以得到某一个字的解释。
我们不知某书中某一句的意义，我们看注疏，在注疏中我们可以得到某一句话的解释。这是所谓意义的一个意义。
我们还常问某一件事的意义是什么。此所谓意义是指此事所可能达到的目的。例如我们问：这次中日战争的意义是什么？
我们可以说，这次中日战争的意义，就中国说，是中国民族求解放，求自由平等；就日本说，是日本民族求独占东亚。这都是就这次中日战争所可能达到的目的说。我们可以说，一件事必须对于他所可达到的目的，方可说是有意义或无意义。若只就一件事的本身说，我们不能说他是有意义或无意义。一件事所可达到的目的，即是这一件事的“所为”。有些事有“所为”，有些事没有“所为”。我们可以问：修滇缅铁路，所为何来？可以问：修滇缅铁路的意义是什么？但我们不能问：有西山所为何来，不能问：有西山的意义是什么？我们可以问中日打仗所为何来？我们还可以问：求自由平等所为何来？但如有人答：求自由平等，为的是求幸福，我们即不能问，求幸福所为何来？
没有人为打仗而打仗，所以打仗的所为或意义是可以问的。但人都是为幸福而求幸福，所以求幸福的所为或意义是不可问的。
这是就所谓意义的另一意义说。每一个字每一句话都必要有意义。如没有意义，那一个字即不成其为字，那一句即不成其为话。但并不是每一件事都要有意义。没有意义的事亦不一定即是不值得做的事。如求幸福即可以说是没有意义的事，但求幸福并不是不值得做的事。
于此我们必须分别“没有意义”的两个意义。一个人做一件事，他本想以此达到一目的，但实不能以此达到之。我们说这件事没有意义。例如日本取“谣言攻势”，想以谣言达到某种目的，而实则没用。我们说这种攻势没有意义，这是没有意义的一个意义。就这个意义说，没有意义的事是不值得做的事。
但有些事，并不是有所为而为者，对于这些事，我们不能问其“所为何来？”不能问其有意义或无意义。这些事亦可说是没有意义，这是没有意义的另一意义。就这一意义说，没有意义的，不一定是不值得做的事。
照以上所说，我们可知，“人生的意义是什么”，恐怕是个不成问题的问题。人生是一件事，这一件事并不是有目的的，说他不是有目的的，并不是说他是盲目的，无目的的，而是说他是无所谓有目的的或无目的的。人生中的事是有所谓有目的的或无目的的。我们可以问：结婚的目的是什么，读书的目的是什么？但人生的整个，并不是人生中的事，而是自然界中的事，自然界中的事，是无所谓有目的的或无目的的，我们不能问：有人生“所为何来”，犹之我们不能问：有西山“所为何来”，所以“人生的意义是什么”，是一个不成问题的问题，犹之“西山的意义是什么”，是一个不成问题的问题。
不成问题的问题，是不能有答案的。有些人问这个问题而见其不能有答案，遂以为人生是没有意义的。又不知“没有意义”有不同的意义。有些人以为凡没有意义的事都是不值得做的，遂以为人生亦是不值得生的。照我们的说法，人生诚可谓没有意义，但其没有意义是：所说“没有意义”之另一意义，照此说法，人生所以是没有意义者，因为他本身即是目的，并不是手段，人生的本身，不一定是不值得生的。
不过这一片理论，对于有一部分抱悲观的人，恐怕不能有什么影响。因为有一部分抱悲观的人，并不是因为求人生的意义而不得，才抱悲观，而是因为对于人生抱悲观，才追问人生的意义。庄子说：“忘足，履之适也。”一个人的脚上若穿了很适合的鞋，他即不想到他的脚，他若常想到他的脚，大概他的脚总有点什么毛病。在普通情形下，一个人既没有死，直是生下去而已，他若常想到他的生，常想到所谓人生的意义，大概他的“生”中，总有点什么毛病。
我们叫图书馆的人到书库里找书，如找不到我们所要找的书，他出来说“没有”。所谓没有者，是没有我们所要找的书，并不是一切书皆没有。但我们常因我们所注意的事情没有，而觉得，或以为，一切皆没有。例如说到一个地方的贫乏时，我们说“十室九空”。其实一个房子中，即使只剩四壁，也不能说是空的，至少空气总要充满其中。一个人在他的生活中，总有些事使他失望，所谓失望者，即他本欲以此事达到某目的，而其实不能达到。本欲以此事达到某目的，而其实不能达到，此事即成为无意义。若果这个失望是很深刻的，即可觉得，或以为，人生中一切事都是无意义的，因此他即对于人生抱悲观了。
对于这一部分人，专从理论上去破除他的悲观，是不行的。
抱悲观的人，须对于他以往的经历加以反省，看是不是其中曾经有使他深刻失望的事。在他过去经历中，使他最深刻失望的事大概即是使他对于人生抱悲观的原因。知道了他所以对于人生抱悲观的原因，他的悲观即可以减轻。人若戴了一副灰色的眼镜，他看见什么都是灰色的。但他若知道他是戴了灰色的眼镜的时候，他至少可以知道，他所看见的什么，本来不一定都是灰色的。
一个对于人生抱悲观的人，能用这一点工夫，再知“人生的意义是什么”是一个不成问题的问题，大概他的悲观，总可以破除一大部分。
哲学与人生
人生哲学一名词，近在国内，至为流行；但其意义，究为何若？所谓人生哲学者，其所研究之对象为何？其所以别于伦理学者安在？其中派别有几？吾人讲人生哲学，应取何法？凡此及类此诸问题，俱应先讨论。
欲明何为人生哲学，须先明何为哲学。但关于何为哲学之问题，诸家意见，亦至分歧；今姑将个人意见，约略述之。
人生而有欲；凡能满足欲者，皆谓之好。若使世界之上，凡人之欲，皆能满足，毫无阻碍；此人之欲，彼人之欲，又皆能满足而不相冲突；换言之，若使世界之上，人人所谓之好，皆能得到而又皆不相冲突，则美满人生，当下即是，诸种人生问题，自皆无从发生。不过在现在世界，人所认为之好，多不能得到而又互相冲突。如人欲少年，而有老冉冉之将至；人欲长生，而民皆有死。又如土匪期在掠夺财物，被夺者必不以为好；资本家期在收取盈余，劳动者及消费者必不以为好。于是此世界中，乃有所谓不好；于是此实际的人生，乃为甚不满人意。于是人乃于诸好之中，求惟一的好（即最大最后的好）；于实际的人生之外，求理想人生；以为吾人批评人生及行为之标准。而哲学之功用及目的，即在于此。故哲学者，求好之学也。
哲学家中有以哲学即是批评人生者，美国哲学家罗耶斯（J.
Royce）说：哲学，在其字之根本意义，不是僭妄的努力，欲以超人的灼见，或非常的技能，解释世界之秘密。哲学之根源及价值，在批评的反省人之所为；人之所为是人生；对于人生之有组织的、彻底的批评，即是哲学（见罗耶斯《近代哲学之精神》一至二页）。此以哲学为人生批评。不过批评人生，虽为哲学之所由起，及其价值之所在，但未可因此即谓哲学即是批评之自身。凡批评之时，吾人（一）必先认所批评者为有不满意、不好、不对之处；（二）必先有所认为满意，所认为好，所认为对者，以为批评之标准。不然，则批评即无自起，即无意义。即如鲁迅《风波》中之九斤老太“常说伊青年的时候，天气没有现在这般热，豆子也没有现在这般硬；总之现在的时世是不对了”。伊以现在的时世为不对，必有伊所认为对者。伊虽未曾具体地说明何者为对，但至少我们可知，对的天气必不是这般热，对的豆子必不是这般硬，对的小孩必重九斤。伊所认为对者，即是伊的批评之标准。我故意借此戏论，以证我的庄语；因由此可见，即最不经意的批评，亦皆涵有批评之标准；至于正式的、严重的批评，必待批评之标准，更为易见。布鲁台拿斯（Plotinus）说：若对于好没有一种知识，则此是不好之话，即不能说（全集英译本七四五页）。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”（《道德经》第二章）此言虽不错，但吾人亦可以说：天下皆知恶之为恶，斯美矣；皆知不善之为不善，斯善矣。九斤老太知天气之这般热为不善，则天气之非这般热之为善，已可概见，此即一例，余可类推。
由此可见，凡若使批评可能，则必先有一批评之标准，此标准必为批评者所认为之理想的，至其果为实际的与否，则无大关系。所谓理想有二义：（一）最好至善之义，（二）最高观念之义。例如柏拉图《理想国》所说之圣王政治，即是其所立之理想的标准，以批评当时政治者。此圣王政治就其自体方面言，即柏拉图所认为之理想政治，最好至善之政治；就人之知识方面言，则即柏拉图之政治理想，对于政治之最高观念。凡此皆以眼前之对象为不满意、不好、不对，而以其所认为满意，所认为好，所认为对者为标准，而批评之。至于批评人生，亦复如是。吾人若以实际的人生为不好而批评之，则必有所认为之好人生，以为批评之标准。此好人生，就其自体方面言，即是理想人生，最好至善之人生；就人之知识方面言，即是人生理想，对于人生之最高观念。人生理想，即是哲学。所以批评人生，虽为哲学之所由起及其价值之所在，但批评之自身未即是哲学，而批评之标准方是哲学也。
杜威先生谓哲学乃所以解决人生困难；此与以上所说，正相符合。实际的人生所以不满人意，正因其有困难。理想人生正是人之一种生活，于其中可以远离诸苦。故哲学，就一方面说，乃吾人批评人生之标准，就又一方面说，亦乃吾人行为之标准。人之举措设施，皆所以遂其欲，所以实现其所认为之好。
理想人生是最好至善的人生，故人之行为，皆所以实现其所认为之理想人生，其所持之哲学。“贪夫殉财，烈士殉名，夸者死权，众庶凭生”，此四种人之行为不同，正因其所认为之理想人生有异。
问：人人既皆有其理想人生，有其哲学，则何以非人人皆哲学家？答：普通人虽皆有其理想人生，有其哲学，但其哲学多系从成说或直觉得来。哲学家不但持一种哲学，且对其哲学，必有精细的论证，一与有系统的说明，所谓其持之有故，其言之成理。哲学家与普通人之区别，正如歌唱家与普通人之区别。
人当情之所至，多要哼唱一二句；然歌唱家之唱，因其专门的技术，与普通人之唱固自不同。故普通人虽皆有哲学，而不皆为哲学家。
柏拉图说：
天上盖有如此之国（理想国）之模型，欲之者可见之，见之者可身遵行之。至于此世界果有或果将有如此之国否，则为彼有见者所不计，盖彼必将依如此之国之律令以行，而非此不可矣。（《理想国》五九二节）
哲学与人生之关系，亦复如是。