第十三章《冯友兰觉解人生》（2）
第十三章《冯友兰觉解人生》（2）
幸福的方法论
大部分人把理想与现实，看成了
对立的两个，这是大错的。理想并不是与现实对立的，而是现实的反映。
譬如我们走路，我们的眼所看到的，总比我们的脚所走到的远一点。即是瞎子走路，他的棍子所到之处，也要比他的脚所到之处远一点。
人生术（1935年在清华大学的演讲）人生术者，就是假定人生是为寻求幸福的，那么怎样才能得到幸福，就是“人生术”。
这个问题在学校里是不常谈的，现在学校里所重视的是知识的输入。中国从前的学者，讲这问题的却很多，从前的道学家那种呆板处世，无非在寻求幸福。又《论语》中的孔子“乐以忘忧，不知老之将至”，“一箪食，一瓢饮……回也不改其乐”，都是他们会讲人生术。
人生术很多，今天只讲一个，就是应付情感的方法。情感包括喜、怒、哀、乐，虽然幸福的整个问题不完全在情感上，可是喜怒都于人生有大关系。如《三国》上的三气周瑜，一下子给气死了；《说岳》中的牛皋捉住了金兀术，把金兀术气死，牛皋乐死了；这都是情感的作用。我们怎么对付它，就是现在要讲的。
情感的来源有两派说法：
（一）庄子说人之所以有情感，因为人的知识不够，若有充分的认识，则不会有情感。譬如大风天气，使人出去不方便，在大人们并不觉得有什么情感发生，可是小孩子们不能出去，就会很生气，骂天是混蛋。这因为孩子们没有大人知道得多，所以就较大人受的情感的痛苦多。西人斯宾诺莎的《伦理学》说，情感是humanbondage，若人有完全的知识，就可以把这bondage打破。《庄子?养生主》篇讲此道非常之多，说老子死了，许多人非常悲哀，《庄子》说他们是“遁天背情”，“古者谓之遁天之刑”。他们对于人生性质，没有完全知识，他们不知道死就是生的结果，所以他们受了“遁天之刑”，即是悲哀。庄子是很懂这道理的，他的太太死了，他反鼓盆而歌，惠施曾因此责备他。庄子说：在起初我心亦莫不慨然，但后来想世界上原先压根就没有他的太太，后来忽然有了，有了又没有了，还是和从前一样。人之生死，正如春秋之顺序一样，没有可悲的。
庄子之如此，是他以理化情。
（二）情感之生因累于物。王弼等主张人应“应物而无累于物”，说情感是自然的反映，所以不能免除，只要不累于物就够了。《庄子?应帝王》亦讲“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤”。镜之不伤，在其无累于物，但庄子只讲以理化情，对此点未加发挥。宋儒却有很重要的发挥。程明道的《定性书》说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情胜万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”宋儒解释此理，常举的例子是颜回“不二过”，“不迁怒”，能做到此地步，就是他能廓然大公，物来而顺应。如某人和他的太太打仗了，一生气连茶碗都摔了，就因为他未能廓然大公，物来顺应。王阳明说：“七情不可有所著。”著即累，即七情不可有所累。讲《大学》“心有所忧患，则不得其正；心有所忿懥，则不得其正”，他注重在“所”字，一有所忧患忿懥，即是有了对象的累于物了，即有所苦了。如我们看人打别人的嘴巴，我们当时或亦忿懥，但事一过就完了。若有人来打我一个嘴巴，那就不同，我不但现在恨他，甚至什么时候想起来，什么时候恨，就是因为我的心有所累，我不能廓然大公，有我的存在，不能以人打我就像人打他人的态度处置之。所以人之有所累于物否，完全在于有我与无我的存在。以现在话说，就是客观的态度之有无。廓然大公，的确对于人生幸福有莫大关系，对于一个人的事业成功，亦很重要。人常说的“旁观者清，当局者迷”，就是不能廓然大公，有我之存在，总是战战兢兢，患得患失，结果也许很糟。譬如我们现在在这平地上走，我们什么不想，可是如果路的两旁都是阴沟，就要战惊起来，也许因为这一战兢就糟了，如果还像走平地一样的态度，本可以毫无问题的安然度过。所以大公无私，无我无己，若在道学家的旗牌约束下讲起来，很无味，但实在它们是对人生幸福有关系的。
（原载1935年3月3日《北平晨报》）人生术
儒家之知命，亦是一种人生术。今再以人生术为题目，略广论之。
好之意义，已如上述。若将好分类，则好可有二种：即内有的好（intrinsicgood）及手段的好（instrumentalgood）。凡事物，其本身即是可欲的，其价值即在其本身，吾人即认其为有内有的好；严格地说，唯此种方可谓之好。不过在此世界，有许多内有的好，非用手段不能得到。凡事物，我们须用之为手段以得到内有的好者，吾人即认其为有手段的好。换言之，内有的好，即欲之目的之所在；手段的好，非欲之目的之所在，但吾人可因之以达目的者。不过在此世界中，何种事物为有内有的好，何种事物为有手段的好，除少数例外外，全不一定。
譬如吾人如以写字为目的，则写字即为有内有的好；如写信抄书，则写字即成为有手段的好。大概人生中之一大部分的苦痛，即在许多内有的好，非因手段的好不能得到，而手段的好，又往往干燥无味。又一部分的苦痛，即在用尽干燥无味的手段，而目的仍不能达，因之失望。但因人之欲既多，世上大部分的事物，都可认为有内有的好。若吾人在生活中，将大部分有手段的好者，亦认为有内有的好，则人生之失望与苦痛，即可减去一大部分。“君子无人而不自得焉”。正因多数的事物，多可认为有内有的好，于其中皆可“自得”。此亦解决人生问题之一法也。
近来颇有人盛倡所谓“无所为而为”，而排斥所谓“有所为而为”。用上所说之术语言之，“有所为而为”即是以“所为”
为内有的好，以“为”为手段的好；“无所为而为”即是纯以“为”为内有的好。按说“为”之自身，本是一种内有的好；若非如老僧入定，人本不能真正无为。人终是“动”物，终非动不可。所以监禁成一种刑罚；闲人常要“消闲”，常要游戏。游戏即是纯以“为”为内有的好者。
人事非常复杂，其中尚有一部分只可认为只有手段的好者；然亦有许多，于为之之际，可于“为”中得好。如此等事，吾人即可以游戏的态度做之。所谓以游戏的态度做事者，即以“为”为内有的好，而不以之为手段的好。吾人虽不能完全如所谓神仙之“游戏人间”，然亦应多少有其意味。
不过所谓以游戏的态度做事者，非随便之谓。游戏亦有随便与认真之分；而认真游戏每较随便游戏为更有趣味，更能得到“为之好”、“活动之好”。国棋不愿与臭棋下，正因下时不能用心，不能认真故耳。以认真游戏的态度做事，亦非做事无目的、无计划之谓。成人之游戏，如下棋、赛球、打猎之类，固有目的、有计划；即烂漫天真的小孩之游戏，如捉迷藏之类，亦何尝无目的、无计划？无目的无计划之“为”，如纯粹冲动及反射运动，虽“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，然以其为无意识之故，于其中反不能得“为之好”。计划即实际活动之尚未有身体的表现者，亦即“为”之一部分；目的则是“为”
之意义。有目的计划，则“为”之内容愈丰富。
依此所说，则欲“无所为而为”，正不必专依情感或直觉，而排斥理智。有纯粹理智的活动，如学术上的研究之类，多以“为”为内有的好；而情感之发，如恼怒忿恨之类，其态度全然倾注对象，正与纯粹理智之态度相反。亚力（里）士多德以为人之幸福，在于其官能之自由活动，而以思考——纯粹的理智活动——为最完的、最高的活动；其说亦至少有一部分之真理。功利主义太重理智，然以排斥功利主义之故，而必亦排斥理智，则未见其对。功利主义必有所为而为，其弊在完全以“为”为得“所为”之手段；今此所说，谓当以“所为”为“为”之意义。换言之，彼以“为”为手段的好，而以“所为”
为内有的好；此则以“为”为内有的好，而以“所为”为使此内有的好内容丰富之意义。彼以理智的计划为实际的行为之手段，而此则谓理智的计划亦是“为”，使实际的行为内容丰富之“为”。所以依功利主义，人之生活多干燥——庄子所谓“其道太毅”——而重心偏倚在外；依此所说，则人之生活丰富有味，其重心稳定在内（所谓重心在内在外，用梁漱溟先生语）。
人生之中，亦有事物，只可认为有手段的好，而不能认为有内有的好。如有病时之吃药，用兵时之杀人等是。此等事物，在必要时，吾人亦只可忍痛作之。此亦人生不幸之一端也。
人生成功之因素
三种因素——才、力、命
在人生成功的过程中，须具有三种因素，这三种因素配合起来，然后才可以成功。
（一）天才。我们人生出来就有愚笨聪明的不同，而且一个人生出来不是白痴的话，一定会在一方面有相当聪明，而这种生出来就具有的愚笨聪明，无论什么教育家以及教育制度也不能使之改变。换句话说，教育功用只能使天赋的才能充分地发展，而不能在天赋的才能之外使之成功。这正如园艺家种植种子只能使所种的种子充分发展，而不能在这种子充分发展之外使之增加。
（二）努力。无论在哪一方面成功的人，都要努力。如果非常懒惰，而想成功的人，正如希望苹果落在自己嘴里，一样的不可能。
（三）命。这命不是一般迷信的命，而是机会，也可以说是环境。如一个人有天赋才能，并且肯十分努力，但却仍需遇巧了机会。如果没有机会，虽然有天资，肯努力，也是“英雄无用武之地”了。提到机会环境，常会有人说我们可以创造环境，争取机会，这当然是不错的。不过，创造环境，争取机会，却包括在努力之中，而这里所说的机会，乃指一人之力所不能办到的而言。
以上所说的三种因素，可以自中国旧日术语用一个字来代表一下：天资可以用“才”字来代表，努力可以用“力”字代表，机会可以用“命”字代表。一个人要在某方面获得成功，必得需有相当的才、力与命。一提到命，恐怕会有误解。因为谈到命的时候太多，例如街头算命摆卦摊的谈命，旅馆住的大哲学家谈命，而这里所提到的命，却与他们都不相同。在这里所提到的命，乃是中国儒家所谈之命，是与一般世俗所说的命不同的。
一般世俗所谈的命，是天定的，就是我们人在生前便定下了一生的吉凶祸福。看相算卦可以知道人的一生吉凶祸福，我从来就不相信。据我看，这些都是中古时代的迷信，无论是在哲学上或是在科学上都是不合理的。
孔子孟子所讲的命，并不是这个意思，儒家所讲的命，乃指人在一生之中所遭遇到的宇宙之事变，而且又非一人之力所可奈何的。再重述一下，创造环境，争取机会是属于努力那方面。与这里命无关，不用再多论。现在还是讨论命字，我们人在一生中总会遭遇到非一个人力量所能左右与改变的宇宙之事变。比如说，民国二十六年的事变直到三十四年，经过八年间的抗战，我们才获得最后的胜利。日本人来侵略我们，我们不得已起而抗战。这是非以一人之力所能改变的。更如现在世界战争虽然已经解决，然而仍有许多问题相继发生着。为什么我们生在这么个时代？为什么不晚生若干年，生在未来的大同世界中？此乃命。
以上才、力、命三者配合起来，三者都必要而不同具。也就是成功需要三者配合起来，没有时固不成，有了也不一定成。
如同学考试加油开夜车，但也许考不及格。也就是不用功不能及格，而用功，也不一定及格！这道理就是在逻辑学上所谓：必要而不同具。有些人常说不靠命，那么他又在说创造环境争取机会了。不过我已重述过，那是属于“努力”方面的。
说起命来，我们活这么大而不曾死了，命就算相当的好。
我们要知道人死的机会太多了，在母胎中，也许小产未出世就死去，这个人能成功不？幼童病死，有什么办法？我们经了八年抗战，经过战争、轰炸以及流亡，如今仍能参加夏令营，我们的运气真好得了不得了。
成功的种类与配合成分
以下我们讨论三者配合是否应该相等？也就是三者成分是不是应该每份都是百分之三十三点三？这回答却是不应相等，也不能相等，而是以成功的种类不同而每种成分各有不同。成功的种数不外有三：
一、学问方面：有所发明与创作，如大文学家、大艺术家、大科学家等等。
二、事业方面：如大政治家、大军事家、大事业家等等。
三、道德方面：在道德上成为完人，如古之所谓圣贤。
以上列举的三方面，以从前的话来讲，也就是立德、立功、立言三不朽。学问方面的成功是立言，事业的成功是立功，道德方面的成功是立德。除三种之外，也就没有其他的成功了。
因为这三种成功的性质的不同，所以配合的成分也就有了多寡。
大致说来，学问方面“才”占成分多；事业方面“命”占成分多；而道德方面则是“力”占成分多。
学问方面的成功
学问方面，天才成分占得多。有无发明与创作是不只以得多少分数，几年毕业所能达成的。而且，没有天才，就是怎么用功，也是无济于事。尤其艺术方面，更是如此。所谓“酒有别常，诗有别才”。有些人致力于做诗，并做到十分的努力，然而他做出诗来，尽管合乎平仄，可是不是诗，那么，他就是没有诗的天资；但也许他在其他方面可以成功的。
事业方面的成功
事业方面，机会成分占得多。做学问，一人可以做到不需要别的人来帮助，而且做学问到很高深的时候，别人也帮不上忙。孔子作《春秋》，他的弟子们都帮不上忙。李白、杜甫作诗，也没有人能够给他们帮忙，我们更不能帮助科学家来发明。
这大都需要他自己去做的。然而，在事业方面，并非一人之力所能达成：
（一）需要有许多人帮忙合作。如大政治家治政，大军事家用兵等。
（二）需要与别人竞争。如打仗有敌手，民主国家竞选总统，需要有对手。
总结一句话，还是事业方面成功，并非一人之力所能达成。
如做一件事，需有多人帮忙，帮助他努力争取，同时，需要对手比他差，才能成功。有时他成，可是遇到的对手比他更成，那时只好失败；有时他不成，可是遇到的对手比他还不成，那时他也能成功。我们从历史上来看，例子很多。比如项羽能力大，偏偏遇到的对手刘邦比他还高明，所以他只好失败。我们看看“垓下歌”：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝，骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”“时不利兮”，他毫无办法。有些庸才，偏偏成功，史册上很多，不胜枚举。
现在让我提一个故事，纪晓岚《阅微草堂笔记》有这么一段记载：有一个棋迷，有时赢，有时输。一天他遇到神仙，便问下棋有无必赢之法。神仙说是没有必赢之法，却有必不输之法。棋迷觉得能有必不输之法，倒也不错，便请教此法。神仙回答说：不下棋，就必不输。这个故事讲得很有道理。一切事，都是可以成功，可以失败，怕失败就不要做。自己棋高明，难免遇到比自己更高明的对手，则难免失败；自己棋臭，也许遇上比自己棋还臭，臭而不可闻的对手，这时便也可成功，其他事业也是如此。
道德方面的成功
道德方面，努力成分占得多。只要努力，不需要天才，不需要机会，只靠大部努力便能在道德方面成为完人。这是什么道理呢？也就是为圣为贤需如何？很简单，只有“尽伦”。所谓“伦”即是人与人的关系，从前有“五伦”：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。现在不限定五伦。如君臣已随政体的变动而消失。
不过人与人的关系却是永远存在。例如现在称同志，也是人与人关系的一种。为父有其为父应做之事，为子有其为子应做之事，应做的就是“道”。所谓君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，也就是每个人都有他所应做的事。做到尽善尽美，就是“尽伦”。用君臣父子尽其道来比喻，名词虽旧，但意思并不旧。如果以新的话来讲，就是每个人应站在他的岗位上，做他应做的事。那么，为父的应站在为父的岗位上做为父应做的事，为子的应站在为子的岗位上做为子应做的事等等。所以名词新旧没有什么关系，只要意思不旧即可。我们不能为名词所欺骗。有许多人喜欢新名词，听到旧名词“君尽君道”、“臣尽臣道”等，立刻表示不赞成。若有人以同样意思，改换新名词，拍案大声说：“每个人应该站在他的岗位上，做他应做的事。”
于是他便高高兴兴地表示赞成了。
道德方面的成功，并不需要做与众不同的事。而且，“才”
可高可低，高可做大事，低可做小事，不论他才之高低，他只要在他的岗位上做到尽善尽美，就是圣贤。所以道德方面的成功，不一定要在社会上占什么高位置，正如唱戏好坏，并不以所扮角色的地位高低做转移。例如梅兰芳，并不需扮皇后，当丫环也是一样。再者，道德方面的成功也与所做的事的成功失败无关。道德行为与所做之事乃两回事，个人所做之事不影响道德行为的成功。如文天祥、史可法所做的事虽然完全失败，但他们道德行为的价值是完全成功的。更进一步来说，文天祥、史可法如果成功，固然是好，但所做的事成功，对他们道德行为价值并不增加，仍不过是忠臣；同时，他们失败，对他们道德行为价值也不减少，仍不失为忠臣。因此道德方面的成功不必十分靠天才，也不十分靠机会，只看努力的程度如何；努力做便成功，不努力做便不成功。这种超越天才与机会的性质，我们称它为“自由”，是不限制的自由，并不是普通所说的自由。“人皆可以为尧舜”，就是这个意思。不过我们不能说：“人皆可以为李杜”或“人皆可以为刘邦、唐太宗”。诸位于此，会发生两个误会：
（一）道德上成功与天才机会无关，那么自己不管自己天资如何，同时，也不必认真做自己所做的事，只要自己道德行为做到好处就成了。不过这是错误的。一个人做事，如文天祥、史可法做事，尽心尽力到十二分，则虽失败，亦不影响其道德方面的成功，但他们不尽心尽力，失败固非忠臣，成功也属侥幸，因为他们的“努力”程度影响了他们道德方面的成功。
（二）立德、立功、立言三者划分，实际上乃为讲解方便，其实立德非另外一事，因为立德是每个人做其应做之事，当然立言的人在立言之时，可以立德，立功的人在立功之时，也可以立德，每个人随时随地都可立德，所以教育家鼓励人最有把握就是“人皆可以为尧舜”，因此立德与立言立功是分不开的。
（此系1946年8月在北平夏令营讲学的纪录，原载《文华》创刊号，1946年10月）对于人生问题的一个讨论
今天，贵会开第一次会，使我得来恭逢这个盛会，我实在很喜欢。
我今天所讲的题目是“对于人生问题的一个讨论”。我去年在曹州中学讲演时讲的，大约都是西洋哲学史，当时他们一定叫我讲我自己关于人生的意见，我讲了一点，以后又增加了一点，就成了这个演讲：
民国十二年中国思想界有一个顶关紧的事项。就是人生观的论战。张君劢说：“人生观不是科学律令公式所能解决的。”
当时丁文江又出来说：“人生观用科学律令公式解决是可能的。”
这样的论战，很有些时。据唐钺的调查，他们讨论的重要的问题有十三个。因为问题太多，所以不能有一个系统的观察。而且他们的讨论，据胡适之说，“并没有把一种具体的人生观说出来，而只是证明人生观是否可以用科学来解决。唯有吴稚晖先生的《我的一个新信仰——宇宙观和人生观》还算说出一个具体的人生观来”。我现在所说的，便是具体的人生观，至于我说得对不对，和方法的错不错，还请大家批评。
一、陈独秀先生曾经说过：“人生之真相果何如乎？此哲学中之大问题也。欲解决此问题似非今人智之所能。”他的意见觉得这个问题太大，现在不能够一时解决。我觉得这个问题并不难解决。凡一事物必是对于局外人方要知其真相。譬如，现在的北京政局，我们因是局外人，才要求他的真相。如果是当局的人就不必去打听这个真相了。人是人的当局者，而所谓人生者亦就是人的一切动作。譬如演剧，剧是人生，而演剧者一举一动都是人生，亦就是人生的真相，就没有其他的问题了。
我们现在处人的地位，而去求人生的真相，无异乎宋儒所说的“骑驴寻驴”了。
二、我方才所说的一片话，大家总不能说是就满意，因为如今人所欲知者，实在并不是“人生的真相”。而是要解释“人生的真相”，人生是为什么？为字有两种意义。
一是因为什么的解法，原因。二是所为什么的解法，目的。
就是戏上所说的“我所为何来”。因为有这两种解释，就有两种的答法。
原因，因为什么。这个问题是很难解答的，人是天然界一个东西，就是万物之灵也罢，高等动物也罢，然而总出不了天然界之外。而所谓人生，也就是天然界里一件事情——如刮风、下雨、草木的发生，都不能问他因为什么。要答这个问题，非把天然界全体的事情都加以说明不可，我想如今人类知识，还不能够来解释天然界的全体，况且我们在短期讲演时间，哪能解释明白？
目的，所为什么。陈独秀说过：“我们人类究竟为的什么，应该怎样，如果不能回答这两个问题，模模糊糊过了一世，也未免太觉无味。”独秀先生的话，可以代表一般人要解答这些问题的意思，我也很遇着几个人要问这个问题，以为是要不得这些问题的解答，人生未免太乏味。方才我说人是天然界一个东西，人生是人的一切动作，就这个动作分析起来，有种种的部分，每一部分的行为，说起来是人为的，而从人生全体看，却是天然的事情。譬如演戏，件件的举动是假的，而其全体却真是人生的一件事情。凡是天然的，不能问他是什么目的，如雨就是雨，山就是山……吾人观天然界的东西，只可说他“就是如此”，不能像人为界里的区分为目前与手段。在人为界里的事情，可以说是有目的。但是全一个人生，就不能说有什么目的了。
有一般目的派的哲学家，如亚力（里）士多德，说天地为什么生草，供牲口的食用；为什么生牲口，供人类的食用。
有人就讥笑这种目的论哲学说“人为什么生鼻子，为戴眼镜”。
可见目的派也靠不住，所以我说人生就是如此，人生就是为生活而生活。
德国费希台说：“人生是为的自我实现。”法国伯格森说：“人的生活是要创化。”如果再问为什么要实现，为什么要创化，他只能答：“为实现而实现，为创化而创化。”又有人说：“人生为真善美。”为什么为真善美，亦答不出所以然来，那又何必绕这个大弯呢？
大凡于生活无阻碍的人，都不问为什么生活；有些人对于生活发生了问题，发生了悲观，他的生活达不到目的，他才要问：“人为什么生活。”这就可以证明“人就是为生活而生活”的。
庄子说：“泉涸，鱼相处于陆。相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”我论这些问题，亦只取“相忘于江湖”的态度。
三、方才说人生，就是人生，就是为生活而生活。然生与死何以区别呢？生活要素是活动，活动停止就是死。此活动的意义是广义的，如身之活动，及心之活动都是。然而这些活动的原动力，就是人生的各种“欲”，欲满足此“欲”，乃有活动。
我所说的“欲”，包括现在人所说的冲动、欲望两样。
A．冲动：就是人之本能的，动作的倾向，大都是无意识的，因冲动虽是一种要求，而不知其所要求之目的，虽欲实现，而不知其所欲实现的是什么。这是本能的，不学而能的。如婴儿吃乳，饿了就要哭，可是他决不能说出他哭的是什么。
B．欲望：其中参加有知识的分子，它亦是一种要求，可是知所要求的是什么，是有意识的。
近来梁任公先生以“情感”为活动力之原动，情感是活动时心理上一种情形。如人遇见了他的仇人，就去打他。并不是恼了才去打的，实在是打了才恼的。詹姆士说：“见了可怕的蛇就跑并不是怕了才去跑，实在是跑了才怕的。”所以情感与活动的关系，如风雨表与风雨的关系，并不是说风雨是风雨表的原因。
四、人生的要素是活动，假使人类的欲望没有冲突，那人生就美满了。实际中欲望相互冲突的地方很多，不但我的欲与人之欲相冲突，就是个人的欲望亦是常相冲突。中国古来有个传说，“三人言志，一发财，一做官，一成神。一腰缠十万贯，骑鹤下扬州”。试问哪一人的欲望能满足呢？因为不能个个满足欲望，人生问题才发生出来。既发生了人生问题，将怎么样解决呢？就是和、中、通三义，兹分述于下。
和的目的就是在冲突的欲之内，使大多数欲可以满足。一切政治、法律、社会、宗教……都是求和的方法。穆勒说个人之自由，以不侵犯他人之自由为限就是求和的一法。种种道德方法，都是求和之道，或是有比这好的，但只是求和的方法不得不有。譬如政府不好，实行无政府主义，不过无政府亦是一种的方法，如果仅只凭着一人的直觉去活动，我真不敢承认。
“中”就是孔夫子所说“中庸之道”的“中”，也就是能满足此欲，而又不妨害他欲之一个程度，“饮酒无量不及乱”就是一个例。在道德方面为“和”，在学问方面为“通”，通是什么？举一个例，好比大家都承认地圆。地方之说，是完全取消，因为有许多现象，用地方之说去解释便不通，而地圆可以讲通，此即谓通。一种道德制度，愈能得和大，则愈好，就以知识上的道理解释的现象愈多则愈通。如以前的教育方法约束学生，现在的新教育法有了游戏的时间，有研究学习的时间，乃可以满足各方面的欲望，所以新方法比旧方法好。中国古书上说“天下之达道也，天下之通义也，天下之达德也……”就是说，越能通的就越好。
五、刚才说的全是抽象的中、和、通，若实际上的中、和、通，则不能不用理智去研究。梁漱溟先生讲“中，非用直觉去认不可”，我觉得他说这话很危险，他的话的根本是假定在“人之初，性本善，性相近，习相远”几句话的上面，人性是善的恐难靠得住，现在有一派心理学家就是性恶派。倘若梁先生说：“能顺着自然的路走，就是很对的路。”试问问他讲的什么，不是因为人类走错了路么？他有些讲的我很赞同，但直觉的话是危险的。
我也非说人性恶，我们要知道人本是天然界的一个东西，他的性本来不能说是善或是恶，因为是自然的就是那个样了。
不过他们时相冲突才有善恶之分，就是刚才所说的“和”，能包含的便是善，“和”不能包含的便是恶，至于性的本来却不能说善与恶。
六、好的意义，就着本能而言都是好的，凡是能使欲望满足的都是好，欲望冲突以后，不包括在“和”之内的，好就变成恶了。好还可以分为两种：
A．内有的好，本身可以满足我欲望的，如糖的甜；B．手段的好，他本身不能使我们满足，可是他能使我们得到满足我们欲望之物，如药是苦的不好吃，是不能满足我们的，但是他能使我们身体康健，可以使我满足。
这两种的分别无一定的，要看我们的目的何在。譬如，我在黑板上写字要为练习而写那就是内有的好；要是为你看而写，就是手段的好。
然而说到人生，实在是痛苦的，往往必得有种种的手段的好，方可得到内有的好，但是有时候费尽力量去用手段的好，内有的好仍得不到，因这而痛苦更不堪了。
若是这样，也有一种解决的方法，就是把手段的好，与内有的好看做一样的东西。譬如我写字是求你们看的。但是你们要是不看的时候，我就可以看做我自己练习字，那就无所谓痛苦了。
不过有些东西，也不然。如茶，人总不愿意把它当作内有的好看待。
七、人死是人生的反面，也就是人生的大事。古人有“大哉死乎，君子休焉，小人休焉”的话。就可以代表人对于死的问题很以为重要的了。因为人都是怕死，所以死后成鬼与否，或者死后有没有灵魂的问题，就出来了。有一般修仙学道的人，说人是可以不死的，我觉得长生不老，固然不能，可是不死是能的。如“生殖”就是不死。好像一棵树，结了子实，落到地下面，成了别一棵树；别一棵树确是那棵树的一部分种子，所以那棵树仍是没死，照这样说不死也就没甚大稀罕，在一种下等动物阿米巴，他的生殖是一个细胞裂的，也就不知那是新生的，或老的了。“不孝有三，无后为大”，自古以来传到如今，因为无后，才算真死，这话也合乎生物学的道理。
八、不朽与不死同是指人之一部分之继续生活力。不朽是指人之一种不可磨灭的地方，这样不可磨灭的地方，人人都有，也就是人人都是不朽。而且想朽也是不能的。譬如那边夫役洗凳子的声音，在世界上已经有了这回事，想去掉也不能。不过这种的不朽，有大不朽，与小不朽的分别。大不朽是人人都知道的，如尧、舜、孔子。知道小不朽人少。如夫役洗凳子的声音。要就存在而论，这一种声音，和直奉战争都一样的存在。
所不同的，就是在乎人知道的多少罢了。在不朽里包括有立德、立功、立言。桓温说“丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年。”二者都是不朽，不过这两种分别，只在“流芳”与“遗臭”罢了。
照上面所说，算是生也有了，死也有了。我的人生观也可以收束了。
理想与现实
近几个月以来，国际局势的变化，真似乎是波谲云诡，令人无可捉摸。研究国际问题的专家，刚写一篇文章，说英法苏反侵略协定一定要成功，苏联与德国绝无接近可能，但是在那篇文章印出来的时候，苏联与德国已经订了不侵犯条约了。又有些人刚写了一篇文章，说苏联虽与德国订了不侵犯条约，但是苏联的政策是“保境安民”，决不会有什么行动。但是等到这篇文章印出来的时候，苏联已经动员了四百万大军，浩浩荡荡，杀奔瓦莎而去了。
还有些人对于这些变幻莫测的局势，起了“世道人心之感”，以为世上的人竟会如此的翻云覆雨，丝毫不顾信义。这对于人的道德上的影响，是非常之大的。若世界上的人，都学斯大林、希特勒，那就没有人讲道德了。若人人都不讲道德，恐怕世界的末日，也就快到了。
又有些人以为，照现在的局势看起来，所谓什么主义，什么理想，都是欺人的空谈，人都是讲现实的利益的。其口中讲主义理想者，无非欲以羊头卖狗肉而已。张伯伦固是伪君子，斯大林、希特勒，也不配为真小人。在几个月以前，一部分人都信，希特勒的话虽有八九不可靠，但其恨共产党，反共产主义，大概总是真的；斯大林的话虽常是宣传，但其恨法西斯，反国社主义，大概总是真的。但是这一部分人对于斯大林、希特勒，所有的这一点的信心，现在也被打破了。
我们以为，国际的局势，虽似乎是波谲云诡，但也并不是完全不可捉摸的。不可捉摸之中，自有可捉摸者在，“言有宗，事有君”，我们若得其宗君，即可见，事情虽波谲云诡，但亦是“万变不离其宗”的。
因国际局势的变幻，而抱“世道人心”之忧的人，更可以不必。因为国家的行动，与个人的行动，本是不可以同一标准批评的。释迦牟尼割自己身上的肉喂鹰，是仁慈的行为；但是用印度人的血汗，维持英国人的繁荣，不但甘地反对，即释迦复生，亦是不会同意的。有人说，“大帝英国，没有永久的朋友，亦没有永久的仇敌，只有永久的利益”，其实无论哪一个国家，都是如此。何以故？因为国与国之间，本来是没有法律，不讲道德的，不过这并不包含人与人之间，亦没有法律，亦不讲道德。当然我们希望，在将来更进步的世界中，国际间也有法律，也讲道德。但是现在的国际局势，并不比历来的国际局势，在道德方面，有什么“江河日下”，这是可以说的。
至于说，在现在的世界中，所谓什么主义理想，都是欺人的空谈，这话也是不对的。我们说，国际的局势，虽波谲云诡，但亦是“万变不离其宗”的，这“宗”就是主义，就是理想。
大部分人把理想与现实，看成了对立的两个，这是大错的。
理想并不是与现实对立的，而是现实的反映。譬如我们走路，我们的眼所看到的，总比我们的脚所走到的远一点。即是瞎子走路，他的棍子所到之处，也要比他的脚所到之处远一点。如我们的脚所到之处是现实，则我们的眼所见，即可说是理想。
理想是我们的眼所见到，而脚尚未走到者，但虽未走到，而总是向这方向走的。若把理想用言语有系统地说出来，即是所谓主义。由这方面看，现实与理想或主义是分不开的，更不能是对立的。若说现实可以离开理想，可以与理想对立，这种理想实则不是理想，而不过是有些呆子坐在书桌前所有的幻想而已。
然则何以有些人觉得现在的世界中没有理想呢？何以觉得理想或主义都是空谈呢？我们可以说世界上非无理想也，乃无此部分人所希望有之理想也。其所以无此部分人所希望有之理想者，乃此部分人所希望有之理想，所反映之现实，一时不如别种理想所反映之现实有力也。
民族与阶级的分别的存在，是两个现实。但是人往往为其一之所蔽，而忽视其他。共产主义本来完全从阶级的观点以论一切，以为“工人无祖国”。在第三国际盛唱世界革命的时候，很有些人都忽视民族的分别。但是这个分别是现实。因其是现实，所以反映这个现实的民族主义也就不可忽视了。所以共产党以后也讲：“以共产主义为内容，以民族主义为形式”，而苏联向波兰出兵，也不说是为援助无产阶级的同志，而说是为援助白俄罗斯及西乌克兰的同胞。
我们说，历史的进步是曲线的。何以是如此呢？因为人是人，不是神，他的行为总是东倒西歪的。所谓扶到东来又倒西，不仅是醉人如此。二十年前，人的行为是倒在阶级斗争的那方面去。现在又倒回到民族斗争这方面了。我们说“又倒回”，因为民族斗争，亦不是自今日始的，苏联是以“共产主义为内容，民族主义为形式”。而法西斯、国社党（实应译为民族社会党）更代表了民族主义的高潮。有一部分人说，法西斯、国社党，不过是资本家保存自己的利益、反对共产党的一种组织，其民族主义，不过是一种号召而已。这话也不能说是没有根据，不过为什么这些资本家要用民族主义号召，而民族主义也居然能号召呢？盖因民族的分别，本来是一现实，而民族主义本来是一种力量也。
从民族主义的观点，以看现在国际局势，而虽波谲云诡，而却是“万变不离其宗”的，其宗是“本国利益第一”。这是现在每一个国家的谋国的人的理想，也是每一个国家的谋国的人的道德。你可以不赞成这种理想，不赞成这种道德，但你不能说，世界上没有理想，没有道德。你可以说民族主义是旧式的主义，但你不能说它不是一种主义。
守冲谦
假使一个美国人，因有某种成绩，受了别人的夸奖，照美国人的规矩，他对于夸奖他的人的答复，应该是：“多谢你的夸奖。”或：“多承夸奖，感激不尽。”假使一个中国人，因有某种成绩，受了别人的夸奖，照中国人的规矩，他对于夸奖他的人的答复，应该是：“不敢当。”或：“毫无成绩，谬承过奖。”在这种情形下，美国人的答复，是承认自己有成绩；而中国人的答复，是否认自己有成绩。自己有成绩，而不认为自己有成绩，此即所谓谦虚。虚并不是虚假的意思。《论语》说：“有若无，实若虚。”虚者对实而言。真正谦虚的人，自己有成绩，而不以为自己有成绩；此不以为并不是仅只对人说，而是其衷心真觉得如此，即所谓“有若无，实若虚”。
“自卑而尊人，先彼而后己”，这本是社会所需要的一种道德。社会上的礼，大概都是根据这种道德而有的。无论哪一国家或民族的礼，或哪一种社会的礼，其详细节目或有不同，但其主要的意思，总不离乎“自卑而尊人，先彼而后己”。一个美国人对于夸奖他的人的答复，虽不是自卑，而却是尊人。因为照他的看法，若否认自己有成绩，即是直斥夸奖他的人的错误。
直斥人的错误，是无礼的。中国人对于夸奖他的人的答复，虽不是尊人，而却是自卑。所谓“谬承过奖”，即是说：“你对于我夸奖太过，你错了。”照美国人的看法，这是很不客气的话。
照中国人的看法，这不客气，是为自卑而起，所以虽不客气，而决不会引起对方的误会。
我们常听说，人须有“自尊心”。上所谓自卑，并不是有自尊心的反面。孟子说：“人有不为也，而可以有为。”一个人在消极方面，有有不为之志，在积极方面，有有为之志，这种人谓之有自尊心。无自尊心的人，认为自己不足以有为，遂自居于下流，这亦可说是自卑。不过此自卑不是上所谓自卑。此自卑我们普通称之为自暴自弃。孟子说：“舜何人也？予何人也？
有为者亦若是。”有这一类的志趣者，谓之有自尊心。在行这一类的志趣的时候，完全用不着与人客气，用不着让。所谓“当仁不让”是也。但在人与人的普通关系中，则彼此之间，需要互让。让是礼的一要素。所谓客气，所谓礼貌，都有让的成分在内，所以我们常说“礼让”。上所谓自卑，是让的表现，并不是自暴自弃。
有些人认为，有自尊心，即是在人与人的普通关系中，以自己为高于一切，这是错误的。有自尊心是就一个人的志趣说。
上所谓自卑，是就人与人间的礼让说。二者中间，并没有什么关系。
说到让，或者有人以为与所谓斗争，或奋斗等精神不合。
这以为又是错误的。所谓斗争，可以提倡者，只能是团体与团体间的斗争，不能是一个团体内的人与人的斗争。有提倡民族斗争者，亦有提倡阶级斗争者，但是没有人提倡，亦没有人能提倡，人与人斗争。这是不能提倡的。所谓不能提倡者，即谓，如有提倡者，其说一定是讲不通的。无论我们赞成民族斗争或阶级斗争之说与否，其说是讲得通的。但如有提倡人与人斗争者，其说是讲不通的。如有人以为，提倡民族斗争或阶级斗争者，必亦提倡人与人斗争，此以为亦是错误的。持此等以为的人可以说是“不明层次”。因为所谓民族或阶级，不是与人在一层次之内的。
所谓奋斗者，不过是说，一个人应该努力去做他所应该做的事，或他所愿意做的事。斗字在此，只是一种比喻，并不含有侵害别人的意思，与斗争之斗不同。一个人于不侵害别人的范围内，当然可以，而且应该，努力做他自己所应该做的事，或他所愿意做的事。这里用不着让，亦实在不发生让或不让的问题。一个人读书，求学问，用不着让别人占先，并且还可以争着占先。但他若因此，而于与别人共饭时，亦抢着吃菜而不让人，则他可说是“不知类”。因为求学问与吃饭，在这一方面，并不是一类的事。
以上所说，是普通所谓谦虚，但就中国的传统思想说，谦虚并不仅只是如此。就中国的传统思想说，谦虚是一种人生态度，其背后有很深的哲学根据。此哲学根据，一部分即是《老子》及《易传》中所讲的道理。
老子对于人生，有很深的了解。他观察人生，研究人生，发现了许多道理或原则。这些道理或原则，他名之曰“常”。他以为人若知道了这“常”，而遵照之以行，则即可以得利免害。
若不知这些常而随便乱作，则将失败受害。他说：“知常曰明。
不知常，妄作，凶。”
在这一点，老子很有科学的精神。科学的目的，或其目的之一，亦是欲发现宇宙间的许多道理而使人遵照之而行。人若遵照这些道理而行，他可以得到许多利益。我们常说：“科学能战胜自然。”就一方面说，它是能战胜自然；就又一方面说，它之所以能战胜自然，正因它能服从自然。
老子所说的话，有许多对于道德是中立的。在这一点，他亦与一般科学家相似。科学家所讲的道理，对于道德是中立的。
有些人可以应用科学家所讲的道理做道德的事，有些人亦可以应用科学家所讲的道理，做不道德的事。但对于这些，科学家都是不负责任，亦不能负责任的。在有些地方，老子亦只说出他所发现的道理，至于人将应用这些道理做些什么事，老子是不负责任，亦不能负责任的。例如老子说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。”有人因此说，老子讲阴谋。其实老子并不是讲阴谋，不过阴谋家可应用这些道理，以遂其阴谋而已。
老子说：“反者，道之动。”照老子的看法，一某事物，若发展至其极，则即变为其反面，此所谓“物极必反”。《易传》中亦讲这个道理。旧说《易》《老》相通。其相通的主要的一点，即是《易》《老》皆持“物极必反”之说。
海格尔亦说：事物皆含有其自己的否定。若一某事物发展至极，则即为其自己所含有之否定所否定。所以一切事物的发展，都是所谓自掘坟墓。马克思的历史哲学，亦用海格尔此说，不过他不以心或观念为历史的主动力，而以经济的力量为历史的主动力。所以他的历史哲学称为物质史观或经济史观。
一某事物的发展，如何是已至其极？有些事物，其极是对于客观的环境说，有些则是对于主观的心理说。例如马克思说，一个资本主义的社会，若发展至其极，则即为其自身所含有之否定所否定，资本主义的社会的发展是“自掘坟墓”。资本主义的社会之极，是对于客观的环境说。所谓客观的环境，亦是一种事物自身所造成的。每一种事物，在其发展的过程中，自身造成一种环境。如这种环境，使此种事物不能继续存在，则此种事物的发展，即已至其极。因为这种环境是这种事物自身所造成的，所以这种环境即是这种事物自身所掘之坟墓，亦即其自身所含有的否定之表现。
就资本主义的社会的发展说，其极是对于其自身所造成的环境说。但就一个资本家的财产的发展说，其极是可对于一个资本家的主观心理说。假使有一个国家的法律，规定一个资本家的财产，不能超过一百万元，则此国内的资本家的财产，如到一百万元，即已至其极，就此方面说，或就类乎此的方面说，一个资本家的财产的发展，亦是对于客观的环境说。不过这一种极是人为的，不是自然的，所以这一种极不必引起反。但假如虽没有这些限制，而一个资本家发财至一百万元时，此人即已志骄意满，以为他已是天下第一富人，而再不努力经营他的工业或商业，如此，则一百万元对于此人，即是其财产之极。
到了此极，此人的工业或商业，即只会退步，不会进步，而其财产亦只会减少，不会增加了。
又譬如一个人有很大的学问，但他总觉得他的学问不够，此人的学问，对于此人，即尚未至其极。此人的学问，即还有进步的希望。另外有一人，虽只读过几本教科书，但自以为已无所不知，无所不晓，此人的学问，对于此人，即已至其极。
此人的学问，不但没有进步的希望，而且一定要退步。旧说所谓“器小易盈”即是指这一类的人说。小碗只需装一点水，即至其容量之极。再加水，即要溢出来，此所谓“易盈”也。《易》《老》所谓极，大概都是就这些方面说。
如欲使一某事物的发展，不至乎其极，最好的办法，是使其中先包括些近乎是它的反面的成分。例如一个资本主义的社会，如发展至一相当程度，而仍欲使其制度继续存在，最好的办法，是于其社会中，先行一些近乎是社会主义的政策。如有人问一马克思的信徒，英美等国的资本主义已经很发展了，何以在这些国内，还没有社会革命发生呢？最好的答案是，因为英美等国的资本家，在有些地方，采用了近乎是社会主义的政策，例如工会组织、社会保险、失业救济等，以缓和阶级斗争。
英美等国的资本家，与他们的工人的关系，已不是如马克思等所说的那样单纯了。这些资本家，于其资本主义的社会内，先容纳些近乎是社会主义的成分，所以他们可以使他们的制度继续存在，而不至于造成一种环境，使其不能继续存在，这种办法，最为反对他们的人所厌恶，因为这是维持他们的制度的最好办法。共产党人最恨温和的社会主义。因为共产党人主张推翻资本主义的社会，而温和的社会主义反可使资本主义的社会继续存在。
就社会说是如此，就个人说亦是如此。如一个人想教他的事业或学问继续发展进步，他须常有戒慎恐惧之心。人于做事将成功时，往往有志得意满的心；于做事将失败时，往往有戒慎恐惧的心。戒慎恐惧近乎是志得意满的反面。我们说近乎是，因为志得意满的真正反面，是颓丧忧闷。人若常存戒慎恐惧的心，则是常存一近乎是志得意满的反面的心。所以他的事业，无论如何成功，如何进展，都不是其极。所以他的事业，可以继续发展进步。《易传》说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”若一国之人，常恐其国要亡，则其国即安如磐石。正说此义。我们可以说：一个人做事，如常恐失败，他大概可以成功；如常自以为要成功，他大概必要失败。
一个人的这种戒慎恐惧的心理，在态度上表现出来，即是谦虚。真正谦虚的人，并不是在表面上装出谦虚的样子，而是心中真有自觉不足的意思。他有这种心，他的事业，自然可以继续发展进步，无有止境。所以《易》谦卦彖辞说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。
谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”旧说，谓谦卦六爻皆吉，表示人能谦则无往不利的意思。
谦卦彖辞以谦与盈相对而言。旧说亦多以为与谦相对者是盈或满。一个人对某一种事觉得满了，即是此种事的发展对于他已至其极了。已至其极，即不能再有发展进步。所以说：“满招损，谦受益。”严格地说，与盈或满相对者是冲或虚。老子说：“道冲而用之或不盈。”冲是与盈相对者。我们常说，冲谦，谦虚。冲或虚是就一个人的心理状态说。谦是就此种心理状态之表现于外者说。盈或满亦是就一个人的心理状态说。此种心理状态之表现于外者是骄。骄是与谦相对者。骄盈是与谦虚相对者。
以上说，一个人对于他的事业，如常有自觉不足的意思，他的事业即可继续发展进步，无有止境。所以说：“高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。”“高而不危”，即是说，一人之贵，对于他尚不是其极。“满而不溢”，即是说，一人之富，对于他尚不是其极。如一人之富贵，对于他不至其极，他即可以继续富贵。又如说：“学如不及，犹恐失之。”一个人如果常能学如不及，他的学问，自然可以继续进步。反之，如一个人对于他的事业或学问，有了志得意满的心，他的事业或学问，对于他即已至其极，已至其极，即不能再有发展进步了。
以上是就一个人及其事业说。就人与人的关系说，谦亦是一种待人自处之道。人都有嫉妒心，我在事业，或学问等方面，如有过人之处，别人心中，本已于不知不觉中，有嫉妒之意。
如我更以此过人之处，表示骄傲，则使别人的嫉妒心愈盛，引起他的反感。大之可以招致祸害，小之亦可使他不愿意承认我的过人之处。所谓名誉者，本是众人对于我的过人之处之承认。
我有过人之处，众人亦承认我有过人之处，此承认即构成我的名誉。若我虽有过人之处，而众人不愿意承认之，则我虽有过人之处，而名亦不立。老子说：“富贵而骄，自遗其咎。”以富贵骄人，或以学问骄人，或以才能骄人，如所谓恃才傲物者，大概都没有好结果。若我虽有过人之处，而并不以此骄人，不但不以此骄人，而且常示人以谦，则人反极愿意承认我的过人之处，而我的名誉，可立可保。老子说：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。”正是说上所说的道理。
所以古人以玉比君子之德。所谓“温其如玉”。玉有光华而不外露，有含蓄的意思。我们的先贤，重含蓄而不重发扬。含蓄近乎谦，而发扬则易流为骄。
朱子《周易本义》谦卦卦辞注云：“谦者，有而不居之意。”
有而不居，本是老子所常说的话。老子说：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。”“夫惟不居”下又说“是以不去”。“是以不去”是说“有而不居”的好处。此是就利害方面说。我们以上说谦虚的好处，及骄盈的坏处，亦是就利害方面说。若就另一方面说，一个人可以有一种知识或修养，有此种知识或修养者，可以无意于求谦虚而自然谦虚，无意于戒骄盈而自然不骄盈。
有此种知识或修养的方法有三种。一种是重客观，一种是高见识，一种是放眼界。
先就重客观说。我们知道，某一种事，必须在某一种情形下，方能做成。此某一种情形，我们名之曰势。一时有一时的势，所以势有时称为时势，有时亦称为时。例如飞机的发明，必须在物理学、气象学、机械学已进步到相当程度的时候。在这时候，人对于此各方面的知识，以及各种材料上的准备，构成一种势，在此种势下，人才可以发明飞机。一个人发明了飞机，即又构成了一种势。就此方面说，这是英雄造时势。但他必须在某种势下，才能发明飞机，就此方面说，这是时势造英雄。一个英雄，若能知道，他亦是时势所造，他对于他的事业，即可以有“有而弗居”的心。有“有而弗居”的心，他当然无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。
我们现在的人，可以有许多知识，为前人所未有者。但我们决不能因此即自以为，我们个人的聪明才力，是超乎古人的。
我们所以能如此者，完全因我们的凭借，比古人多，比古人好。
譬如我们现在能飞行，古人不能飞行，这完全因古人无飞机，我们有飞机之故，并不是我们的身体，与古人有何不同。有许多事情的成功，是时为之，或势为之，不过时或势总要借一些人，把这些事做了。这一些人，对于做这些事，固然不能说是没有贡献，但若他们竟以为这些事的成功，完全是他们自己的功劳，此即是“贪天之功以为己力”。所谓“功成弗居”，实即是不“贪天之功”而已。不贪天之功者，无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。
再就高见识说，一个人少有所得即志得意满者，往往由于见识不高。一个学生在学校里考试，得了一百分，或是在榜上名列第一。这不过表示，在某种标准下，他算是程度好的。但是，这种标准，并不是最高的标准。若从较高的标准看，他的这一百分，或第一名，或可以是一文不值。明儒罗念庵于嘉靖八年中了状元。他的岳父喜曰：“幸吾婿建此大事。”罗念庵说：“丈夫事业，更有许大在。此等三年递一人，何足为大事也。”
一个人对于他自己的成就，若均从较高的标准看，则必常觉其不及标准，而自感不足。所谓见识高的人，即有见于此所谓较高的标准，而不屑于以较低的标准，衡量其自己的成就者。旧说，人须“抗志希古”，此即谓，凡做事均须以较高的标准为标准。
凡是古的，都是好的，这固然是旧日的人的一种错误的见解，但旧日的人持这一种见解，也不能说是完全没有根据。以文艺作品为例说，现存的古代文艺作品，实在都是好的。不过这并不是因为古人“得天独厚”，如旧日的人所说者，而是因为这些作品都已经过时间的选择。古代并非没有坏的文艺作品，我们可以说，其坏的作品，至少与现在一样多。不过那些作品，都经不起时间淘汰，而早已到了它们应该到的地方，那即是字纸篓。时间是一位最公平的大选家，经过它的法眼以后，未经它淘汰的，都是好的作品。所以现在留下的古代文艺作品，都是好的，没有坏的。所谓“抗志希古”者，就文艺方面说，即是我们写作，须以经过时间选择的作品为法，我们衡量我们的作品，亦须以这些作品为标准。如果一个人能以韩退之的或苏东坡的作品，为衡量他的作品的标准，他即可见，他的作品，如不能达到此标准，即使能在某学校内得到一百分，这一百分实在是不算什么的。如果他有如此的见识，即在某学校内得了一百分，他也决不会志得意满。
即使一个人已能做出如韩退之的，或苏东坡的文艺作品，他还可见，于这些作品之上，还有文艺作品的理想标准，以此标准为标准，即历史上大作家的作品，也还不能都是尽善尽美。
大作家于创作时，往往因为一两字的修改，弄得神魂颠倒。可见文艺作品的理想标准，如非不可及，亦是极不易及的。
以上虽只举文艺作品为例，但我们可以说，在人事的各方面，都有如以上所说的情形。旧说：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，仅得其下。”仍就文艺方面说，以文艺作品的理想的标准为法者，可以成为大作家，如韩苏等。但如以韩苏为法者，则对于韩苏只有不及，不能超过。至于以未经时间淘汰的作品为法者，则其成就，必定是“每况愈下”。
有高见识者，凡事均取法乎上。既均取法乎上，所以他对于他自己的成就，常觉得不及标准，而自感不足。程伊川说：“人量随识长。亦有人识高而量不长者，是识实未至也。”以上文之例说之，知学校内定分数的标准，不过是一种标准，是识长也。因此即不以一百分自满，是量长也。所谓量即是容量的意思。器小易盈即是量小。量随识长者，无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。
再就放眼界说。人之所以少有所得，即志得意满者，往往亦由于眼界不阔，胸襟不广。一个三家村里的教书匠，在他村里，在知识方面，坐第一把交椅，他即自命不凡，自以为不可一世。这是由于他的眼界只拘于他的一村以内的缘故。他的眼界既窄，胸襟自然亦狭，所以亦是“器小易盈”。他若能将他的眼界放至他的村外，以及于一乡、一县，他即可知，他的知识，实在有限，而在三家村里坐第一把交椅，实在不算什么了不得的事。若一个人能将他眼界放至与宇宙一样大，他即可见，虽有盖世功名，亦不过如太空中一点微尘。他若有这等眼界，他自然不期谦虚，而自然谦虚，不戒骄盈，而自然不骄盈。
《庄子?秋水》篇说：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似梯米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉，人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。”《庄子?则阳》篇说：“游心于无穷。”宇宙是无穷，把自己的眼界推到与宇宙同大，亦是一种“游心于无穷”。在这样大的眼界中，无论怎么大的事业学问，都成为渺小无足道的东西了。这些渺小无足道的东西，自然不足介于胸中。胸中无足介者，即所谓胸怀洒落。有如此的眼界，如此的胸襟者，不但自然谦虚，自然不骄盈，而实在是对于如此的人，骄盈谦虚，都不必说了。
《庄子?逍遥游》说：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，官然丧其天下焉。”《庄子?大宗师》说：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。”为什么尧一见四子，即丧其天下呢？为什么许由炉捶之间，可使无庄失其美，据梁失其力，黄帝亡其知呢？
因为四子许由，有一种最大的眼界，最阔的胸襟，使见他们的人，马上觉得自己的渺小，自己的所有的过人之处的渺小。尧本可以平治天下自鸣得意，无庄等本可以其美力等自鸣得意，但于他们的眼界扩大以后，他们即可知他们所有的过人之处，实在是不足道的。
这是庄学的最高义中的一点。宋明儒亦有此类的说法。程明道说：“泰山为高矣，然泰山顶上，亦不属泰山。虽尧舜之事，亦只如太虚中一点浮云过目。”象山《语录》中谓：象山“一夕步月，喟然而叹。包敏道侍，问曰：‘先生何叹？’曰：‘朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，奈何？’包曰：‘势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。’忽正色厉声曰：‘敏道，敏道，恁地没长进，乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦陆子静，便添得些子？无了后便减得些子？’”有了朱元晦陆子静，天地不添得些子，无了亦不减得些子，则朱元晦陆子静之泰山乔岳，亦不过如太空中一点浮云，又有何骄盈之可言？
或可问：若凡事都从与宇宙同大的眼界看，则人生中的事，岂不是皆不值一做了？关于这一点，我们可以说，我们于上文“为无为”中说，我们做事，有些事是无所为而为，有些事是有所为而为。就无所为而为的事说，有些事是我们的兴趣之所在。
我们做这些事，是随着我们的兴趣，至于这些事是值得做或不值得做，对于我们，本来是不成问题的。譬如小孩骑竹马，他只是愿骑则骑而已，他不问竹马值得骑或不值得骑，实亦不必问值得骑或不值得骑也。有些事是我们的义务之所在。我们做这些事，是实践我们的义务。每个人皆要生活，要生活则不得不尽生活中的义务。若问生活中的义务值得尽或不值得尽，则须先问，生活是值得生活或不值得生活。有些人或以为生活不值得生活，但在他未死以前，他总是要生活的，他既要生活，他即须尽其在生活中的义务。这都是就无所为而为的事说。至于就有所为而为的事说，有些人做事的所为是权利，有些人做事的所为是名誉。如他们因放大了眼界，而觉得这些所为是不值得要的，他尽可不要这些所为，不做这些事，而专做他的兴趣所在及义务所在的事。这对于他，或对于社会，均只有益处，没有坏处。
孔子说：“巍巍乎舜禹之有天下也，而不与焉。”朱子注说：“不与犹言不相关。”朱子《语录》说：“不与只是不相干之义。
言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移著。”又《语录》中论谦卦云：“太极中本无物，若事业功劳，又于我何有？
观天地生万物而不言所利可见矣。”有些事是我们的兴趣所在，或义务所在者，这些事我们自要做之。但做之而并不介意于因此而来之荣誉或富贵，此即是有天下而不与的胸襟。这种胸襟，亦唯有大眼界者，始能有之。对于有这种胸襟的人，自然亦无须说什么谦虚或骄盈的问题。
青年的修养问题
今天讲的题目是“青年的修养问题”。
在表面上看，在这国势垂危的时候，来讲这个迂阔的问题，仿佛不大合适似的；其实，这个问题是一点也不迂阔。因为我们知道：一个国家的前途，以及一个民族的前途，其复兴的重任，都是担当在青年的身上。如果每一个青年，将来都能成为一个有用的人，一个有作为的人，那么，国家的前途，一定是很有希望的。反过来说，如果所有的青年将来都不能成为有用的人，有作为的人，那么，就是现在的国家能够马虎地过下去，到将来也非糟不可。所以这问题不但不迂阔，并且还很重要。
关于青年的修养问题，我们现在可以分做五点来讲：第一，要感觉责任。在从前，中国的旧说法，说每一个人都有两种责任，一种是对于家庭的，一种是对国家的。这也就是一般人所讲的“忠孝”二字。忠是对于国家，而孝是对于家庭。如果一个人对于“忠孝”二字有亏，那么，其他的方面，也就不堪闻问了。不过，这是从前的说法，现在已经不同了。
在现在的社会里，一般人对于家庭的责任，似乎是减轻了一点，但这并不是像普通人所说的是什么人心古不古的问题。而实在因为现在的社会制度，和从前的社会制度，已经完全不同。譬如，在从前，一个人做了官，不但全家可以享福，而且三代都受诰封；可是一个人犯了罪，全家也都随着同受惩罚。因此，在从前的社会制度下面，一般人对于家庭所负的责任是很重的。
可是现在不同，现在是一人做事一人担当，和家庭没有关系，因而对于家庭所负的责任，也就比较减轻了。
并且在从前，有许多人都只能算做家里的人，而不能算做社会的人。譬如，在从前的社会制度下面，妇女与儿童，都只能算做家里的人，而不能算做社会的人。换句话说，就是对于社会不负什么责任。可是现在不同了，妇女和儿童，不能再看做是家里的人，而也同样的是社会的人。这样，对于家庭所负的责任，虽然比较减轻，可是对于社会所负的责任，就要加重了。
要知道，社会越是进步，一切越是社会化。越是社会化，人也越是不能离开社会。譬如，在乡下，喝水是自己去挑，吃饭是自己去做，每一个家庭，就是一个经济单位。只管自己，而可以不去管旁人。可是在城市里就不同了，吃水是由自来水公司供给，吃饭是由麦粉公司供给。如果自来水公司和麦粉公司，一旦发生变化，那么，一般人的饮食，立刻就要发生问题。
这就是因为城市的社会进步，已经成为社会化，而大家也不能离开社会了。越是不能离开社会，对于社会所负的责任，也越是要重。同时，社会越进步，社会上应做的事越多，而需要的人才也越多。我们既然不能离开社会，而去索居，那么，对于社会，就应该负起责任来。
第二，要立定志向。每一个人都应该立定一个志向，要做一个大人物。这里所说的大人物，并不是一定非做主席不可。
无论做一个什么角色都是没关系的，只要所做的事，对于社会有益就成。譬如唱戏，每出戏里都有一个主角，可是主角的地位，并不一定就重要。戏里的皇帝、王后，往往都是配角。在历史上，每一件事都有一个主角，但那主角并不一定都是皇帝。
所以我们应该去做对社会有益的事，只要对社会有益，那么，什么事都可以去做，不必非要做什么主席不可。
在从前，中国的旧说法，说做人有三不朽：一是立德，二是立功，三是立言。在这三不朽中，立德是最要紧，而且也是每一个人都可以做到的。至于立功、立言，都不是任何人都可以做到的，必须要看自己的才学和所遇的机会如何而定。立德既是每一个人都可以做到的，那么，究竟应该怎样去做呢？说起来也很简单，就是无论做什么事，都要做得极好，而这事对于社会确实有益，那就是达到了立德的地步。
第三，要注重兴趣。有许多青年，因为不知道将来应该做些什么事，常常去问人家。其实，这是没用的。要想知道将来应该做些什么事，必须先问一问自己的兴趣，是在什么地方。
我们可以这样说，一个人如果对于某一件事感到兴趣，那么那件事和他的性情一定是很相近的。
我们如果想把一件事做到极好的地步，必须要靠两种东西：一种是才，一种是学。才是天生的根的，就是一般人所说的天才；学是后来加上去的努力。这两种东西合起来，才能做到极好的地步。如果一个人没有才，仅仅去学，结果也不能做到极好的地步。无论文学家，科学家、艺术家、发明家等，所以能够成功的原因，除去是有过人的天才以外，还要靠努力地学。
说到这里，有人听了也许要觉得灰心。以为旁人能有天才，自己没有天才，一定不会把事做好的。其实，这也不尽然。要知道，每一个人都有他的才，不过，这个才，大家都不一样罢了。在从前科举时代，是不问你的才是在哪一方面，必须一律埋首在八股文里，如果有人的才，不是在这一方面，那就只有吃亏了。可是现在不同了，社会一天比一天的进步，各方面都需要人才。无论你才是在哪一方面，都可以使它尽量的发展。
也许有人不知道自己的才是在哪一方面，其实，这不必自己去解决，天然已经替你解决了。你的兴趣在哪一方面，你的才就在那一方面。譬如，猫捕鼠，这是一种才。但是猫并没有人家告诉它去捕鼠，而它自己看见老鼠就会发生兴趣，所以一捕就会捕到。可见我们在哪一方面有兴趣，就是在哪一方面有才。如果在我们感到兴趣的这一方面努力做去，那么，一定可以成功的。
不过，这里也应该有一个限制。譬如有人说，我的兴趣是在看电影，那么，就应该每天去看电影。这是不对的。因为，看电影只是个人的一种享受，对于社会并没有尽了什么责任。
又譬如，大家对于吃饭，都很感兴趣，如果只是吃饭，而不做事，那岂不成了饭桶了吗？我们是说，应该做些对于社会有益的事。譬如，看电影和做电影，就不相同。如果有人对于做电影感觉兴趣，那么，就无妨去做电影。因为所做的电影，如果不是诲淫诲盗，对于社会，多少也是有益的。
对于社会有益的事，说起来也很多。无论是在政治、经济、学术、工业、商业，哪一方面，都需要人才。可见社会上，给予我们发展天才的机会是很多的。如果我们对于政治感觉兴趣，那么，就可以在政治上工作，但并不一定要做大官。最怕的一点，就是虚荣心。譬如，有的人兴趣，本来是在教育。可是因为觉得办教育不能出风头，而且是最清苦的一件事，为了虚荣心所驱使，于是就改做了旁的事，结果一定也做不好。
第四，要忘去成败。我们无论做什么事，如果把成败看得太真，就要感到许多痛苦。譬如，比赛足球，胜利了就愉快，失败了就不高兴，把胜败看得太真，就没有意思了。我们在一生中，所想做的事不一定都能成功，而尤其是新兴的事业，那更没有把握了。因为凡是一种新兴的事业，在初做的时候，都是一种试验的性质，试验不一定会成功的，而失败的成分，要占最多。譬如，飞机的发明，在起初，不知要失败了多少次，牺牲了多少人，到后来才成功。但第一个制作者，如果因为失败而灰心，后来的人也随着灰心下去，自然也不会有今日的成功。所以我们无论做什么事，遇到失败，千万不要灰心，仍然要继续做下去。
一件事的失败，是就个人的观点说的。如果就社会的观点说，大部分的事，是无所谓失败的。譬如，第一个制作飞机的人，在个人观点上说，固是失败了，但在社会的观点说，并没有失败，失败就是成功。
我们无论做什么事，一方面应该忘去成败，但一方面也不要希望太切，往往天才越高的人，希望成功的心也越切。一且不成功，就垂头丧气，什么也不想做了。在历史上，这种代表人物，是汉朝的贾谊。他的年纪本来很轻，见到汉文帝，立刻就要做宰相，没给他宰相做，于是就灰了心，过了几年竟死去了。贾谊虽然很有才学，但是缺少修养，所以也是不成的。
第五，要锻炼体格。有许多人对于中国的前途，都抱悲观，但我却一点也不悲观。因为中国人除去体格不如人家以外，其余聪明，才力和哪一国都可以比得上。在中国，一个人活到六十岁，实际上就没有多大用了。往往有许多很有才学的人，却又不幸短命死去。一个人的死去，就个人的观点说，本来没有多大关系，但就社会的观点说，就很重要了。
一个人仅仅有才学是不成的，而还须大家都承认他的才学，这就是一般人所说的资望。一个人要有才有学，是要经过相当的时间，而大家都承认他的才学，又要经过相当的时间，合起来，至少就是四五十年的工夫。可是中国人到了这个年纪，却又多半就死去了。我们看，他国的大政治家，最活跃的时期，多年是在六十岁左右，因为这时才学已经到了最完全的地步，而办事的经验，也相当丰富了。可是中国人到这个年纪，为什么就要死去呢？无疑的，最大的一个缘故，就是因为体格的衰弱。
总而言之，我们生为现代的人，一方面要有文明人的知识，而他一方面还要有野蛮人的身体，然后才能担当社会的大事。
因为仅有文明人的知识，没有野蛮人的身体，遇到事情，是没有力量应付的。仅有野蛮人的身体，而没有文明人的知识，遇到事情，是没有方法解决的。希望大家在这一点上，能够特别努力才好。
道德及修养之方
在客观的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客观的理之总合。故其中亦自有道德的原理，即仁、义、礼、智是也。
朱子云：
仁、义、礼、智，性也。性无形影可以摸索，只是有这理耳。惟情乃可得而见，恻隐、羞恶、辞让、是非，是也。（《语类》卷六，页九）
又云：
心之所以会做许多，盖具得许多道理。又曰：何以见得有此四者？因其恻隐，知其有仁；因其羞恶，知其有义。（同上，页十）
理是形而上者，是抽象的，无迹象可寻。不过因吾人有恻隐之情，故可推知吾人性中有恻隐之理，即所谓仁。因吾人有羞恶之情，故可推知吾人性中有羞恶之理，即所谓义。因吾人有辞让之情，故可推知吾人性中有辞让之理，即所谓礼。因吾人有是非之情，故可推知吾人性中有是非之理，即所谓智。盖每一事物，必有其理。若无其理，则此事物不能有也。
吾人之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之全体。
但为气禀所蔽，故不能全然显露。所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者也。朱子云：有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处。（《语类》卷四，页十七）又云：
孔子所谓“克己复礼”。《中庸》所谓“致中和，尊德性，道学问”。《大学》所谓“明明德”。《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。……人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明处。
只是这上便紧著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说敬字，只是谓我自有一个明的物事在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：“为仁由己，而由人乎哉！”
紧要处正在这里。（《语类》卷十二，页八）人得于理而后有其性，得于气而后有其形。性为天理，即所谓“道心”也。因人之有气禀之形而起之情，其“流而至于滥”者，则皆人欲，即所谓“人心”也。人欲亦称私欲。就其为因人之为具体的人而起之情之流而至于滥者而言，则谓之人欲；就其为因人之为个体而起之情之流而至于滥者而言，则谓之私欲。天理为人欲所蔽，如宝珠在浊水中。然人欲终不能全蔽天理，即此知天理为人欲所蔽之知，即是天理之未被蔽处。
即此“紧著力主定”，努力用功夫。功夫分两方面，即程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明的物事，心中常记此点，即用敬之功夫也。所以须致知者，朱子云。
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。
盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。（《大学章句补格物传》）“格，至也；物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）此朱子格物之说，大为以后陆王学派所攻击。陆王一派，以此工夫为支离。然就朱子之哲学系统整个观之，则此格物之修养方法，自与其全系统相协和。盖朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全体。
穷天下事物之理，即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多穷一理，即使吾气中之性多明一点。穷之既多，则有豁然顿悟之一时。至此时则见万物之理，皆在吾性中。所谓“天下无性外之物”。至此境界，“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。用此修养方法，果否能达到此目的，乃另一问题。不过就朱子之哲学系统言，朱子固可持此说也。
注：朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。
精神修养的方法
绝大多数的中国思想家，都有这种柏拉图式的思想，就是，“除非哲学家成为王，或者王成为哲学家”，否则我们就不可能有理想的国家。柏拉图在其《理想国》中，用很长的篇幅讨论，将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中，也说“古之圣贤，从根本上便有惟精惟一功夫”。但是做这种功夫的方法是什么？朱熹早已告诉我们，人人，其实是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体，所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。
我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。做的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。
这个方法的基础在《大学》一书中，新儒家以为《大学》是“初学入德之门”。《大学》所讲的修养方法，开始于“致知”
和“格物”。照程朱的看法，“格物”的目的，是“致”我们对于永恒的理的“知”。
为什么这个方法不从“穷理”开始，而从“格物”开始？
朱熹说：“《大学》说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。”（《朱子全书》卷四十六）换言之，理是抽象的，物是具体的。要知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的理。理，我们知道的越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。
朱熹还说：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。
至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句?补格物传》）在这里我们再一次看到顿悟的学说。
这本身似乎已经够了，为什么还要辅之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，则格物就很可能不过是一种智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。
朱熹的修养方法，很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说，很像柏拉图的宿慧说。照柏拉图所说，“我们在出生以前就有关于一切本质的知识”（《斐德若》篇）。因为有这种宿慧，所以“顺着正确次序，逐一观照各个美的事物”的人，能够“突然看见一种奇妙无比的美的本质”（《会饮》篇）。
这也是顿悟的一种形式。
处世的方法
老子警告我们：“不知常，妄作，凶。”（《老子》第十六章）我们应该知道自然规律，根据它们来指导个人行动。老子把这叫做“袭明”。人“袭明”的通则是，想要得些东西，就要从其反面开始；想要保持什么东西，就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强，就必须从感到他弱开始；谁若想保持资本主义，就必须在其中容纳一些社会主义成分。
所以老子告诉我们：“圣人后其身而身先，外其身而身存。
非以其无私邪？故能成其私。”（第七章）还告诉我们：“不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。
夫唯不争，故天下莫能与之争。”（第二十二章）这些话说明了通则的第一点。
老子还说：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。
大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。”（第四十五章）又说：“曲则全。枉则直。洼则盈。敝则新。少则得。多则惑。”（第二十二章）这说明了通则的第二点。
用这样的方法，一个谨慎的人就能够在世上安居，并能够达到他的目的。道家的中心问题本来是全生避害，躲开人世的危险。老子对于这个问题的回答和解决，就是如此。谨慎地活着的人，必须柔弱、谦虚、知足。柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。谦虚与骄傲正好相反，所以，如果说骄傲是前进到了极限的标志，谦虚则相反，是极限远远没有达到的标志。知足使人不会过分，因而也不会走向极端。老子说：“知足不辱，知止不殆。”（第四十四章）又说：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”（第二十九章）
所有这些学说，都可以从“反者道之动”这个总学说演绎出来。著名的道家学说“无为”，也可以从这个总学说演绎出来。“无为”的意义，实际上并不是完全无所作为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。
为，也像别的许多事物一样。一个人若是为得太多，就变得有害无益。况且为的目的，是把某件事情做好。如果为得过多，这件事情就做得过火了，其结果比完全没有做可能还要坏。
中国有个有名的“画蛇添足”的故事，说的是两人比赛画蛇，谁先画成就赢了。一个人已经画成了，一看另一个人还远远落后，就决定把他画的蛇加以润饰，添上了几只脚。于是另一个人说：“你已经输了，因为蛇没有脚。”这个故事说明，做过了头就适得其反。《老子》里说：“取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。”（第四十八章）这里的“无事”，就是“无为”，它的意思实际上是不要为得过度。
人为，任意，都与自然、自发相反。老子认为，道生万物。
在这个生的过程中，每个个别事物都从普遍的道获得一些东西，这就是“德”。“德”意指power（力）或virtue（德）。“德”可以是道德的，也可以是非道德的。一物自然地是什么，就是它的德。老子说：“万物莫不尊道而贵德。”（第五十一章）这是因为，道是万物之所从生者，德是万物之所以是万物者。
按照“无为”的学说，一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。“必要的”是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度。“自然的”是指顺乎个人的德而行，不作人为的努力。这样做的时候，应当以“朴”作为生活的指导原则。“朴”（simplicity）是老子和道家的一个重要观念。“道”
就是“璞”（“UncarvedBlock”，未凿的石料），“璞”本身就是“朴”。没有比无名的“道”更“朴”的东西。其次最“朴”的是“德”，顺“德”而行的人应当过着尽可能“朴”的生活。
顺德而行的生活，超越了善恶的区别。老子告诉我们：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（第二章）所以老子鄙弃儒家的仁、义，以为这些德性都是“道”、“德”的堕落。因此他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（第三十八章）由此可见道家与儒家的直接冲突。
人们丧失了原有的“德”，是因为他们欲望太多，知识太多。人们要满足欲望，是为了寻求快乐。但是他们力求满足的欲望太多，就得到相反的结果。老子说：“五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。”（第十二章）所以，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（第四十六章）。为什么老子强调寡欲，道理就在此。
老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知道得多些，以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着知识的增加，人们就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中说：“智慧出，有大伪。”（第十八章）
觉解
我们常听见有些人问：人生究竟有没有意义？如其有之，其意义是什么？有些人觉得这是一个很严重的问题。如果这个问题不能得到确切的答案，他们即觉得人生是不值得生的。
在未回答这个问题之先，我们须问：所谓人生的意义者，其所谓意义的意义是什么？此即是问：其所谓意义一词，究何所谓？
我们常问：某一个字或某一句话的意义是什么？此所谓意义，是说某一个字的所谓或某一句话的所说。我们不知某一个字的意义，我们可以查字典，于字典中，我们可以知某一个字的所谓。我们不知某一句话的意义，我们可以请说话的人解释，于解释中，我们可以知某一句话的所说。这是意义一词的一个意义。
所谓人生意义者，其所谓意义，显然不是意义一词的这一个意义。因为人生是一件事，不是一个字或一句话。一个字有所谓，而人生则无所谓。人生这两个字，当然亦有所谓。人生的意义是什么？这一句话当然亦有所说。不过现在我们所讨论者，并不是这两个字，亦不是这一句话。
我们亦常问：某一件事物的意义是什么？此所谓意义有时是说某一事物所有的性质，如一个人所了解者。例如我们问，此次苏德战争的意义是什么？有人说，此次苏德战争，是共产主义的国家与法西斯主义的国家间的战争，是有阶级性的。此即是说，在此派人的了解中，此次苏德战争有阶级斗争的意义。
有人说，此次苏德战争，是德国人与俄国人两个民族间的战争，是只有民族性的（此所谓民族性是对阶级性而言，不是一部分人所谓民族性，如德国人的民族性，俄国人的民族性等）。此即是说，在此派人的了解中，苏德战争是只有民族斗争的意义。
所谓某一事的意义，有时是说某一事所可能达到的目的，或其可能引起的后果，如一个人所了解者。例如有人说：此次苏德战争的意义，是决定欧洲将为法西斯主义所统治，或为共产主义所统治。有人说：此次苏德战争的意义，是决定欧洲将成为一俄罗斯帝国或德意志帝国。此所谓意义，是说一事可能达到的目的，或其所可能引起的后果，如一个人所了解者。
所谓某一事物的意义，有时是说，某一事物与别事物的关系，如一个人所了解者。例如我们问，此次苏德战争，对于此次欧战有什么意义？有人说，此次欧战，本是帝国主义的国家间的战争，现在苏联加入，欧战即变质了。有人说，苏联本身，也是一帝国主义的国家，其卷入欧战，不过使欧战的范围更扩大而已。此所谓一事的意义，是说一事与别事的关系，如一个人所了解者。就意义的此意义说，一事物对于某别事物的关系愈重要者，此事物对于某别事物，即愈有意义。
我们可以说，一事物所以可能达到某种目的或可能引起某种后果，或所以与别事物有某种关系者，正因其有某性。例如上所说，苏德战争所可能达到的目的，或所可能引起的后果，及其与欧洲战争的关系，若分析之，还是要说到苏德战争，是有阶级性的，或是只有民族性的。不过虽是如此，人于说某一事物的意义时，其意所注重，可有不同，如上所说。
一事物的意义，各人所说，可以不同。其所说不同，乃因持此各种说法者，对于此事的了解不同。其对于此事的了解不同，所以此事对于他的意义亦不同。一件事的性质，是它原有的。其所可能达到的目的，或其所可能引起的后果，这些可能亦是原有的。其与别事物的关系，亦是原有的。但一件事的意义，则是对于对它有了解的人而后有的。如离开了对它有了解的人，一事即只有性质、可能等，而没有意义。我们可以说一事的意义，生于人对此事的了解。人对一事的了解不同，此事对于他们即有不同的意义。
虽同一事物，但人对于它的了解，可有不同。如上所举，苏德战争即其一例。又譬如我们在此上课。假如一狗进来，它大概只见有如此如此的一些东西，这般这般的一串活动。严格地说，它实亦不了解什么是东西，什么是活动，不过我们姑如此说而已。又设如一未受过教育的人进来，也可看见许多桌椅，许多人，听见许多话，但不了解其是怎样一回事。又设如一受过教育的人进来，他不但看见许多桌椅入等，不但听见许多话，而且了解我们是在此上课。此一狗二人对于同一事的了解不同，所以此同一事对于他们的意义，亦即不问。其了解愈深愈多者，此事对于他的意义，亦即愈丰富。设更有一人进来，他不但了解我们是在此上课，而且了解我们在此所上的课，是何科目，并且了解此科目在学问中的地位，并且了解学问在人生中的地位，等等，如此则其对于我们在此上课一事的了解，更深更多，而此事对于他的意义亦即更丰富。
上文所谓了解，我们亦称为解。对于一事物有了解，我们亦称为对之有解。人对于一物，如了解其是怎样一个东西，对于一事，如了解其怎样一回事，则他们对于此事或物，即已有解，在解则此事物对于他们即有意义。不过说了解一物是怎样一个东西，说了解一事是怎样一回事，这了解又可有程度的不同。例如一地质学家了解一座山是哪一种岩石所构成的山，固是了解其为怎样一个东西，但一个人若只了解其是山，亦不能不算是了解其为怎样一个东西。一个人了解一个讲演是哪一种讲演，固是了解其为怎样一回事，但一个人若只了解其是一讲演，亦不能不算是了解其为怎样一回事。其了解的深浅多少不同，其所得意义亦异。深的了解，可以谓之胜解。最深的了解，可以谓之殊胜解。不过此处说了解，乃就最低程度的了解说起。
究竟怎样的了解，算是最低程度的了解？了解某物是怎样一个东西，或了解某事是怎样一回事，即是了解某事物是属于某一类者，是表现某理者。例如我们了解这座山是山，此即是了解“这座山”是属于山之类者，是表现山之理者。有最大的类，有最大的类所表现的理。对于一事物，若一人完全不了解其所属于的类，完全不了解其所表现的理，则此人对于此事物，即为完全无解。此事物对于此人，即为完全地浑沌，完全地无意义。对于一事物，若一人仅了解其是属于最大的类，表现此类的理，例如一人仅了解一事物是一事物，则此人对于此事物所有的了解，即只是最低程度的了解。
人对于理的知识，谓之概念。上所说，如用另一套话说之，我们可以说，对于事物的了解必依概念。凡依内涵最浅的概念的了解，即是最低程度的了解。如一人看见一座山而了解其是山，此是了解其是怎样一个东西，此是对于它有解。但如另一人看见一座山，而只了解其是一个物，此亦是了解其是怎样一个东西，亦是对之有解。此二人的了解，均依概念，一依山的概念，一依物的概念。但物的概念，比山的概念内涵较浅，故仅了解一山是物，比于了解一山是山者，其了解的程度较低。
因此我们说：凡依内涵最浅的概念所有的了解，是最低程度的了解。
最低程度的了解，虽是最低程度的，但比之无解又是高的了。例如一个狗，看见一座山，它只感觉一如此如此，这般这般，不但不了解其是怎样一个东西，并且未必了解其是东西。
又例如在空袭警报中，狗亦随人乱跑，但它不但不了解这是怎样一回事，而且未必有事的概念。狗是无了解的。其所有的经验，如亦可谓之经验，对于他只是一个浑沌。
无概念的经验，西洋哲学家谓之纯粹经验。詹姆士说：有纯粹经验者，只取其经验的“票面价值”，只觉其是如此，不知其是什么。此种经验，如亦可谓之经验，对于有此经验者，只是一个浑沌。浑沌不是了解的对象。因为被了解者，即不是浑沌。因此浑沌是不能有意义的。康德说：“概念无知觉是空的，知觉无概念是盲的。”此话的后段，我们亦可以说。我们于上文即说明无概念的经验是盲的。所谓盲者，即浑沌之义。
在同天境界中的人，自同于大全。大全是不可思议的，亦不可为了解的对象。在同天境界中的人所有的经验，普通谓之神秘经验，神秘经验有似于纯粹经验，道家常以此二者相混，但实大不相同。神秘经验是不可了解的，其不可了解是超过了解；纯粹经验是无了解的，其无了解是不及了解。
我们说：康德的话的后段，我们亦可以说。为什么只是后段？因为照我们所谓概念的意义，我们不能说，概念是空的。
我们所谓概念，是指人对于理的知识说。一个人可对于理有知识或无知识。如其有知识，则即有概念，其概念不是空的。如其无知识，则即无概念，亦不能说概念是空的。
但从另一方面说，一个人可有名言的知识，名言的知识可以说是空的。例如一个人向未吃过甜东西，未有甜味的知觉，但他可以听见别人说，甜味是如何如何，而对于名言中的“甜”
字的意义有了解。此甜字的意义，本是代表甜味的概念。但人若只了解甜字的意义，而无知觉与之印证，则其所了解者，是名言的意义，而不是经验的意义。就其了解名言的意义说，名言的知识，不是空的；就其所了解的意义，不是经验的意义说，名言的知识亦可以说是空的。所谓空者，是就其无经验的内容说。例如有些人讲道德、说仁义，而实对于道德价值，并无直接的经验。他们不过人云亦云，姑如此说。他们的这些知识，都是名言的知识。这些名言的知识，照上所说的看法，对于这些人，都可以说是空的。
一名言的知识，在经验中得了印证，因此而确见此名言所代表的概念，及此概念所代表的理。因此此经验与概念联合而有了意义，此名言与经验联合而不是空的。得此种印证的人，对于此经验及名言即有一种豁然贯通的了解。此名言对于此人，本是空的，但现在是有经验的内容了；此经验对于此人，本是浑沌的，但现在知其是怎么一回事了。例如一学几何的人，不了解其中的某定理，乃于纸上画图以为例证，图既画成，忽见定理确是如此。又如一广东人，虽常见书中说风花雪月，而实未尝见雪，及到北京见雪，忽了解何以雪可与花月并列，此种忽然豁然贯通的了解，即是所谓悟。此种了解是最亲切的了解，亦可以说是真了解。用道学家的话说，此即是“体念有得”。陆桴亭说：“凡体念有得处皆是悟。只是古人不唤作悟，唤作物格知至。”（《思辨录》）伊川说：“某年廿时，解释经义与今无别。
然思今日觉得意味，与少时自别。”（《遗书》卷十八）何以能有别？正因他体念有得之故。
以下我们再举两例，以见普通所谓悟，其性质是如上所说者。杨慈湖初见象山，问：“如何是本心？”象山说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”慈湖又问：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，象山终不易其说，慈湖亦未省。慈湖时正任富阳主簿，偶有鬻扇者，讼至于庭。慈湖断其曲直讫，又问如初。
象山说：“适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非。此即敬仲本心。”于是“慈湖大觉，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”。“恻隐，仁之端也”等，慈湖儿时已晓得，但无经验为之印证，则这些话对于慈湖都是名言的知识。象山以当前的经验，为之印证，慈湖乃“大觉”，此大觉即是悟。又如阳明“居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道。忽悟致知格物之旨，圣人之道，吾性自足，不暇外求”。大学格物致知之语，亦是阳明儿时已晓得者，但此晓得只是名言的知识，必有经验以与此名言的知识相印证，阳明始能忽悟其旨。
禅宗所用教人的方法，大概都是以一当前的经验，使学者对于某名言的知识，得到印证；或者以一名言的知识，使学者对于当前的经验，得到意义。此二者本是一件事的两方面，都可称为指点。指点或用简单的言语表示，或用简单的姿态表示，此表示谓之机锋。既有一表示，然后以一棒或一喝，使学者的注意力，忽然集中。往往以此使学者得悟。禅宗所用教人方法的原理，大概如此。
或可问：有没有对于事物的最高程度的了解，即所谓殊胜解？
于此我们说：就理论上说，这种了解是可能有的。一事物所表现的理，我们若皆知之，则我们对于此事物，即可谓有完全的了解。完全的了解，即最高程度的了解也。不过最高程度的了解，理论上虽是可能有的，而事实上是不能有的。因为一事物之为一事物，其构成的性质，是极多的。此即是说，其所属于的类，及其所表现的理，是极多的。我们知一事物所表现的一理，我们即可就此事物，作一我们于《新理学》中所谓是的命题，即普通所谓真命题。我们若完全知一事物所表现的理，我们即可就此事物，作许多是的命题。这许多是的命题，即构成我们对于一事物的完全的了解，亦构成此事物对于我们的完全的意义。于是我们始可以说，我们完全了解此事物是怎样一个东西，怎样一回事。但事实上这是不可能的，因此我们对于一事物的了解总是不完全的，而一事物对于我们的意义亦总是不完全的。
以上所说，有些是对于一事一物说的。此所说对于某类物、某类事，亦同样可以应用。例如我们可以离开某一山，而对于山有了解；离开上某课，而对于上课有了解。照上文所说，我们于了解山时，需借助对于某一山的经验；于了解上课时，需借助对于上某课的经验。但于了解以后，我们可以离开某一山，而对于山有了解；离开上某课，而对于上课有了解。对于某类事物有了解，即是知某类事物的理所涵蕴的理。例如我们说：“人是动物。”此命题即表示人类的理涵蕴动物的理，此命题即代表我们对于人类的了解。我们对于某类事物有了解，某类事物对于我们即有意义。我们对之了解愈深愈多者，其意义亦愈丰富。我们对于一类事物亦可有最低程度的了解，可有最高程度的了解。我们说：“人是物”，此命题表示我们对人类的最低程度的了解。我们若知人类的理所涵蕴的一切的理，我们即对于人类有最高程度的了解。最高程度的了解，即是完全的了解。
一类事物所涵蕴的理，可以是极多的。所以对于一类事物的完全的了解，亦是极不容易得到的。虽不容易得到，但比对于某一事物的完全的了解，又比较容易得到一点。
人生亦是一类的事，我们对于这一类的事，亦可以有了解，可以了解它是怎样一回事。我们对于它有了解，它即对于我们有意义，我们对于它的了解愈深愈多，它对于我们的意义，亦即愈丰富。
哲学或其中的任何部分，都不是讲“因为什么”的学问。
或若问：因为什么有宇宙？因为什么有人生？这一类的问题，是哲学所不能答，亦不必答的。哲学所讲者，是对于宇宙人生的了解，了解它们是怎样一个东西，怎样一回事。我们对于它们有了解，它们对于我们即有意义。
宇宙人生等，即使我们对于它们不了解，或无了解，它们还是它们。宇宙之有不靠人的了解，即使宇宙间没有人，它还是有的。若使没有人，固然没有人生，但如有了人生，虽人对于它不了解，或无了解，它还是有的。
对于一事物的完全了解，事实上是不可能的。对于一类事物的完全了解，亦是极不容易得到的。因此人对于宇宙人生，亦不易有完全的了解。所以人虽都在宇宙之中，虽都有人生，但对于它们，有了解其是如此如此者，亦有了解其是这般这般者，亦有对之全不了解，或全无了解者。《易?系辞》说：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。”《中庸》说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”对于宇宙人生全不了解或全无了解者，即所谓日用而不知，及饮食而不知味者也。
对于一事物或一类事物的完全了解，是极不容易有的。
但其最特出显著的性质，是比较易于引起我们的注意，因而易于使我们在此方面，对于某事物，或某类事物，得到了解。
人生亦有其最特出显著的性质，易于使我们对其得到了解，对其有觉解。
解是了解，我们于上文已有详说。觉是自觉。人做某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于做某事时，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉。若问，人是怎样一种东西？我们可以说，人是有觉解的东西，或有较高程度的觉解的东西。若问，人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解的生活，或有较高程度的觉解的生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别的动物的生活者。
了解必依概念，自觉是否必依概念？于此我们说，了解是一种活动，自觉是一种心理状态，它只是一种心理状态，所以并不依概念。我们有活动，我们反观而知其是某种活动，知其是怎样一回事。此知虽是反观的，但亦是了解，不过其对象不是外物而是我们自己的活动而已。我们于有活动时，心是明觉的。有了解的活动时，我们的心，亦是明觉的。此明觉的心理状态，谓之自觉。
人与禽兽是同有某些活动的，不过禽兽虽有某活动而不了解某活动是怎样一回事，于有某活动时，亦不自觉其是在从事于某活动。人则有某活动，而并且了解某活动是怎样一回事，并且于有某活动时，自觉其是在从事于某活动。例如人吃，禽兽亦吃。同一吃也，但禽兽虽吃而不了解吃是怎样一回事，人则吃而并且了解吃是怎样一回事。人于吃时，自觉他是在吃。
禽兽则不过见可吃者，即吃之而已。它于吃时未必自觉它是在吃。由此方面说，吃对于人是有意义的，而对于禽兽则是无意义的。
又例如一鸟筑巢，与一人筑室，在表面上看，是一类的活动，但人于筑室时，确知筑室乃所以御寒暑避风雨。此即是说，他了解筑室是怎样一回事。他于筑室时，他并且自觉他是在筑室。但一鸟筑巢，则虽筑巢而不了解筑巢是怎样一回事；于筑巢时，亦未必自觉它是在筑巢。由此方面说，筑室对于人是有意义的，筑巢对于鸟则是无意义的。
又例如一群蚂蚁，排队与另一群打架，与一国人出兵与另一国人打仗，在表面上看，是同一类的活动。但人于打仗时，了解打仗是为其国争权利，争自由，并了解打仗是拼命的事，此去或永不回来。此即是说，他了解打仗是怎样一回事；于打仗时，他并且自觉他是在打仗。蚂蚁则虽打仗而不了解打仗是怎样一回事。于打仗时，它亦未必自觉它是在打仗。由此方面说，打仗对于人是有意义的，对于蚂蚁是无意义的。
朱子延平答问中有一条云：“问：熹昨妄谓，仁之一字，乃人之所以为人，而异乎禽兽者，先生不以为然。熹因以先生之言思之，而得其说，复求正于左右。熹窃谓：天地生万物，本乎一源。人与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中，即无丝毫欠剩；其一气之运，亦无顷刻停息：所谓仁也。气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理，而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同；知仁之为仁而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言‘理一分殊’，而龟山先生又有‘知其理一，知其分殊’之说。而先生以为全在知字上著力，恐是此意也。”（《李延平集》卷二）朱子此所说，不尽与我们相合，但其注意于知，则与我们完全相同。
或又可问：有觉解诚是人生的最特出显著的性质，但人在宇宙间，对于宇宙，究竟有何重要？有许多人颇欲知，人在宇宙间有何重要。他们问：人生的意义是什么？实即是问：人在宇宙间，有何重要？
于此我们说：有觉解是人生的最特出显著的性质。因人生的有觉解，使人在宇宙间，得有特殊的地位。宇宙间有人无人，对于宇宙有很重大的干系。有人的宇宙，与无人的宇宙，是有重要的不同的。从此方面看，有觉解不仅是人生的最特出显著的性质，亦且是人生的最重要的性质。
从人的观点看，人若对于宇宙间的事物，了解愈多，则宇宙间的事物，对人即愈有意义。从宇宙的观点看，人之有觉解对于宇宙有很重大的干系，因为有人的宇宙，与无人的宇宙是有重要的不同的。
有人说：宇宙间有许多人为的事物，例如国家、机器、革命、历史等。这些事物，总而言之，即普通所谓文化。文化是人的文化，是待人而后实有者。宇宙间若没有人，宇宙间即没有文化。在这一方面，我们可以说，有人的宇宙，与没有人的宇宙，其不同是很大的。中国旧日的思想，向以天地人为三才。
以为对于宇宙，天地人同是不可少的。董仲舒说：“天，地，人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”所谓成之者，即以文化完成天地所未竟之功也。《礼运》云：“人者，天地之心。”朱子语录有云：“问：人者天地之心。曰：教化皆是人做。
此所谓人者，天地之心也。”（《语类》卷八十七）朱子此所说，亦正上所说之意。
从此方面，我们固可以说，有人的宇宙，与没有人的宇宙的不同。但我们亦可以说，这种说法，是完全从人的观点出发。
从人的观点看，有人以后，固然有人为的事物，有人的文化。
但鸟巢亦是待鸟的实有，而后实有的。从它们的观点看，它们亦有它们的文化。它们岂不亦可说是“与天地参”？我们固然可以说，人的文化的范围，比它们的大得多。但以宇宙之大，这个范围大小的差别，从宇宙的观点看，是无足轻重的。由此方面说，我们不能仅因人有人的文化，而说有人的宇宙，与没有人的宇宙，有重大的不同。
人与鸟或蜂蚁的差别，不在于他们是否有文化，而在于他们的文化是否是有觉解的。人的文化，与鸟或蜂蚁的文化的不同，不专是范围大小的差别。人的文化，是心灵的创造，而鸟或蜂蚁的文化，是本能的产物，至少可以说，大部分是本能的产物。我们固然可以说，人的文化，若究其本源，亦是所以满足人的本能的需要者。不过虽是如此，人的文化，并不是人的本能所能创造的。心是有觉解的，本能是无觉解的。所以鸟或蜂蚁虽可以说是有文化，但其文化是无觉解的，至少可以说，大部分是无觉解的。人的文化，则是有觉解的。宇宙间若没有鸟或蜂蚁，不过是没有鸟或蜂蚁而已。但宇宙间若没有人，则宇宙间即没有解，没有觉，至少是没有较高程度的觉解。宗教家及有些哲学家以为于人之上还有神，其觉解较人更高。但这是不可证明的。宇宙间若没有人，则宇宙只是一个浑沌。朱子引某人诗云：“天不生仲尼，万古常如夜。”此以孔子为人的代表，即所谓“人之至者”。我们可以说，天若不生人，万古常如夜。所以我们说，有人的宇宙与无人的宇宙是有重大的不同的。
宇宙间有觉解，与宇宙间有水有云，是同样不可否认的事实。不过宇宙间有水有云，不过是有水有云而已。而宇宙间有觉解，则可使其他别的事物被了解。如一室内有桌椅，有灯光。
就存在方面说，灯光与桌椅的地位，是相等的。但有桌椅不过是有桌椅而已。有灯光则室内一切，皆被灯光所照，宇宙间之有觉解，亦正如是。宇宙间的事物，本是无意义的，但有了觉解，则即有意义了。所以在许多语言中，明亮等字，多引申有了解之义。如“明”字本义为明亮，引申为明白、了解。
我们于以上所说，都是就实际方面说。就实际方面说，任何事物之理，皆是“平铺在那里”，“冲漠无朕”而“万象森然”，其有固不待人之实有而有。但实际上若没有人，这些理亦是不被知的。被知与不被知，与其有固不相干，但若不被知，则亦不被了解。不被了解，则亦是在“无明”中。
人不但有觉解，而且能了解其觉解是怎样一回事，并且于觉解时，能自觉其觉解。例如我们现在讲觉解，即是了解觉解是怎样一回事；于讲觉解时，我们亦自觉我们的觉解。龟山讲知，朱子讲知，亦是觉解其觉解。这是高一层的觉解。高一层的觉解，并不是一般人皆有的，所谓“百姓日用而不知”也。
一般人觉解吃饭，觉解筑室，觉解打仗，但未必觉解其觉解。
若借用佛家的名辞，我们可以说，觉解是“明”，不觉解是“无明”。宇宙间若没有人，没有觉解，则整个的宇宙，是在不觉中，是在无明中。及其间有人，有觉解，宇宙间方有“始觉”。
或可问：人对于人生愈有觉解，则人生对于他，即愈有意义。佛家对于人生的觉解并不为少，何以佛家以为人生是无意义的？
于此，我们说，一事对于一人的意义，随此人对此事的了解不同而不同。人生对于佛家的人的意义，与对于我们的意义，固有不同，但不能说，人生对于他们是无意义的。普通以为，佛家以为人生是无意义的。此所说人生是无意义的，意思是说，佛家的人，以为人生中的事，是空虚幻灭的。照我们于上文所说意义的意义，此即是人生对于他们的意义。不过佛家亦并非谓人生中所可能有的一切事，皆是空虚幻灭的。他们只说，普通人所做的事，所求达到的目的，是空虚幻灭的。至于佛家的人所做的事，如参禅打坐等，所求达到的目的，如得佛果等，则并不是空虚幻灭的。照佛家的说法，此等事，此等目的，人必须于其是入时做之、求之。若其是畜牲，则无知，不知有此等目的，不知做此等事。若其是“天”，则无苦，不愿求此等目的，不愿做此等事。所以他们常说，“人身难得”。这亦是人生对于他们的意义。果有“天”与否，我们不敢说。但就人与禽兽说，有知无知，确是其间很大的分别。佛家注重人的有知，他们亦觉解人的觉解。在这些方面，佛家与我们相同。
照佛家中的一派的说法，佛家的人，于得到他所求的目的时，或即于了解他所求的目的时，他又可见，即普通人所做的事，所求的目的，虽是虚妄幻灭，而却皆是“常住真心”的表现。由此方面看，则“举足修途，皆趋宝渚；弹指合掌，咸成佛因”；“担水砍柴，无非妙道”。以普通人所做的事，所求的目的，为虚妄幻灭者，乃是人于其了解在某阶段中所有的偏见。
我们上文说，人对于一事的了解不同，则此事对于他的意义亦不同。佛家此意，正与我们相同。
从另一方面说，此见并不是偏见。佛做普通人所做的事，此事即不是虚妄幻灭的。但普通人做普通人所做的事，则此事正是虚妄幻灭的。尝与一文字学家谈。此文字学家，批评某人写一某字为白字。我说，此乃假借字，非白字。此文字学家说：“我若如此写，即是假借字，他若如此写，即是白字。”此说正可为上所说作一例。此某人与此文字学家，对于此字的了解不同。所以他们虽同写一字，而此字的写法对于他们的意义不同。某人如此写此字，是由于他的无解，而此文字学家如此写此字，则是由于他的解。一个如此写是出于无明，一个如此写是出于明。
上所说佛家的此一派的意思，颇可与此处的主要的意思相发明。佛家的此一派的意思，是中国佛家的人所特别发挥，特别提倡的。不过他们虽如此提倡，而其行为，仍以出家出世为主。宋明道学家则以为，儒家的圣贤，并不必做与普通人所做不同的事。圣贤所做，就是眼前这些事。虽是眼前的这些事，但对于圣贤，其意义即不同。学圣贤亦不必做与普通人所做不同的事。就是跟前这些事，学圣贤的人做之，即可希圣希贤，所以宋儒说：“洒扫应对，可以尽性至命。”这是与上所说的意思，较为一致的说法。
“洒扫应对，可以尽性至命”，与禅家所说，“担水砍柴，无非妙道”，意思相同。对于普通人，洒扫应对，只是洒扫应对；担水砍柴，只是担水砍柴。但对于对于宇宙人生有很大了解的人，同一洒扫应对，同一担水砍柴，其意义即大不同了，此所谓“不离日用常行内，直到先天未画前”。
觉解是明，不觉解是无明，觉解是无明的破除。无明破除，不过是无明破除而已。并非于此外，另有所获得，另有所建立。
佛家说，佛虽成佛，而“究竟无得”。孟子说：“予，天民之先觉者也。”程子释之云：“天民之先觉，譬之皆睡，他人未觉来，以我先觉，故摇摆其未觉者，亦使之觉。及其觉也，元无少欠。
盖亦未尝有所增加也，通一般尔。”（《遗书》卷二上）励勤俭
一般人说到勤俭，大概都是就一个人的生活的经济方面说。
《大学》说：“生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”就一个社会的生财之道说，是如此。
就一个人的生财之道说，亦是如此。就一个人的生财之道说，“为之疾”是勤，“用之舒”是俭。一个人能发大财与否，一部分是靠运气，但一个人若能勤俭，则成一个小康之家，大概是不成问题的。
一般人对于勤俭的了解，虽是如此，但勤俭的意义则不仅止于此。例如我们常听说：“勤能补拙，俭以养廉。”这两句话中，所谓俭，虽亦可说是就人的生活的经济方面说，但此说俭注重在“养廉”，所以“俭以养廉”这一句话所注重者，是人的生活的道德方面。此句话所注重者是一个人的“廉”，并不是一个人的温饱。至于这两句话中所谓勤，不是就人的生活的经济方面说，至少不是专就此方面说，则是显然的。
这两句话，是旧说的老格言，又是现在的新标语。勤怎么能补拙呢？西洋寓言里说：有一兔子与乌龟竞走。兔子先走一程，回头见乌龟落后很远，以为断赶不上，遂睡了一觉。及醒，则乌龟已先到目的地了。乌龟走路的速度，比兔子差得很远，就这方面说，乌龟是拙。但它虽拙，而仍能走过兔子者，因兔子走路，中途休息，而乌龟则不休息也此即是“勤能补拙”。
《中庸》说：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”此所说，亦是“勤能补拙”的意思，这当然不是就人的生活的经济方面说，至少不是专就此方面说。我们于《为无为》中，说到才与学的分别。就“学”说，勤确是可以补拙的。
就俭以养廉说，我们常看见有许多人，平日异常奢侈，一旦钱不够用，便以饥寒所迫为辞，做不道德的事。专从道德的观点看，“饿死事小，失节事大”，“饥寒所迫”并不能作为做不道德的事的借口。但事实上，经济上的压迫，常是一个使人做不道德的事的原因。不取不义之财谓之廉。人受经济压迫的时候，最容易不廉——一个人能俭，则可使其生活不易于受经济的压迫。生活不受经济的压迫者，虽不必即能廉，但在他的生活中，使他可以不廉的原因，至少少了一个。所以说：俭可以养廉。朱子说：“吕舍人诗云：‘逢人即有求，所以百事非。’某观今人不能咬菜根，而至于违其本心者众矣，可不戒哉。”俭以养廉，正是朱子此所说之意。
由上所说，可知这两句老格言、新标语，是有道理的。不过勤俭的意义，还不止于此。我们于本篇所讲的勤俭是勤俭的进一步的意义，此进一步的意义，亦是占人所常说的，并不是我们所新发现的。
在说此进一步的意义以前，我们对于勤能补拙这一句话，还想作一点补充的说明。勤能补拙这一句话虽好，但它有时或可使人误会，以为只拙者需勤以补其拙，如巧者则无需乎此。
不管说这一句话者的原意如何，事实上没有人不勤而能成大功、立大名的。无论古今中外，凡在某一方面成大功、立大名的人，都是在某一方面勤于工作的人。一个在某方面勤于工作的人，不一定在某方面即有成，但不在某方面勤于工作的人，决不能在某方面有成。此即是说，在某方面勤于工作，虽不是在某方面有成的充足条件，而却是其必要条件。有人说：一个人的成功，要靠“九分汗下，一分神来”。九分汗下即指勤说。
我们于以上说“某方面”，因为往往一个人可以于某方面勤，而于别方面不勤。一个诗人往往蓬头垢面，人皆以他为懒，但他于作诗必须甚勤。李长吉作诗，“呕出心肝”。杜工部作诗，“语不惊人死不休”。他们都是勤于作诗，勤于作诗者，不必能成为大诗人，但不勤于作诗者，必不能成为大诗人。
对于某方面的工作不勤者，不能成为在某方面有成就的人。
对于人的整个的生活不勤者，不能有完全的生活。所谓完全的生活者，即最合乎理性的生活。用勤以得到完全的生活；我们所谓勤的进一步的意义，即是指此。
古人说：“民生在勤。”又说：“户枢不蠹，流水不腐。”现在我们亦都知道，人身体的器官，若经过相当时间不用，会失去它原有的功用。一个健康的人，有一月完全不用他的腿，他走路便会发生问题。维持一个人的身体的健康，他每日必须有相当的运动。这是卫生的常识。所谓“民生在勤”的话，以及“户枢不蠹，流水不腐”的比喻，应用在这方面，是很恰当的。
我们可以从身体方面说勤，亦可从精神方面说勤。《易》乾卦象辞说：“天行健，君子以自强不息。”《中庸》说：“至诚无息。”又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”天之道是“至诚无息”，人之道是“自强不息”。这些话可以说是，从精神方面说勤。无息或不息是勤之至。
就人的精神方面说，勤能使人的生活的内容更丰富，更充实。什么是人的生活的内容？人的生活的内容是活动。譬如一个人有百万之富，这一百万只是一百万金钱、银钱，或铜钱，并不能成为这一个人的生活的内容。若何得来这些钱，若何用这些钱，这些活动，方是这一个人的生活的内容。又如一个人有一百万册书。这一百万册书，只是一百万册书，并不能成为这一个人的生活的内容。若何得这些书，若何读这些书，这些活动，方是这一个人的生活的内容。我们可以说，只有是一个人的生活的内容者，才真正是他自己的。一个守财奴，只把钱存在地窖里或银行里，而不用它；一个藏书家，只把书放在书库里，而不读它；这些钱、这些书，与这些人，“尔为尔，我为我”，实在是没有多大的关系。有一笑话谓：一穷人向一富人说，我们二人是一样地穷。富人惊问何故。穷人说，我一个钱不用，你亦一个钱不用，岂非一样？此虽笑谈，亦有至理。
人的生活的内容即是人的活动，则人的一生中，活动愈多者，其生活即愈丰富，愈充实。勤人的活动比懒人多，故勤人的生活内容，比懒人的易于丰富，充实。《易传》说：“天行健。”又说：“富有之谓大业，口新之谓盛德。”“富有”及“日新”，都是“不息”的成就。一个人若“自强不息”，则不断地有新活动。“不断地”有新活动，即是其“富有”；不断地有“新”活动，即是其“日新”。有人说，我们算人的寿命，不应该专在时间方面注意。譬如有一个人，活了一百岁，但每日除了吃饭睡觉外，不做一事。一个人做了许多事，但只活了五十岁。若专就时间算，活一百岁者，比活五十岁者，其寿命长了一倍。但若把他们的一生的事业，排列起来，以其排列的长短，作为其寿命的长短，则此活五十岁者的寿命，比活一百岁者的寿命长得多。我们读历史，或小说，有时连读数十页，而就时间说，则只是数日或数小时之事。有时，“一夕无话”，只四字便把一夜过去。“有话即长，无话即短。”小说家所常用的这一句话，我们可用以说人的寿命。
对于寿命的这种看法，在人的主观感觉方面，亦是有根据的。在很短的时间内，如有很多的事，我们往往觉其似乎是很长。譬如自七七事变以来，我们经过了许多大事，再想起“七七”以前的事，往往有“恍如隔世”之感，但就时间说，不过是二年余而已。数年前，我在北平，被逮押赴保定，次日即回北平。家人友人，奔走营救者，二日间经事甚多，皆云，仿佛若过一年。我对他们说，“洞中方七日，世上几千年”。此虽一时隽语，然亦有至理。所谓神仙者，如其有之，深处洞中，不与人事，虽过了许多年，但在事实上及他的主观感觉上，都是“一夕无话”，所以世上虽有千年，而对于他只是七日。作这两句诗者，本欲就时间方面，以说仙家的日月之长，但我们却可以此就生活的内容方面，以说仙家的日月之短。就此方面看，一个人若遁迹岩穴，不闻问世事，以求长生，即使其可得长生，这种长生亦是没有多大意思的。
普通所谓俭，是就人的用度方面说。于此有一点我们须特别注意的，即是俭的相对性。在有些情形下，勤当然亦有相对性。譬如大病初愈的人，虽能做事，但仍需要相当休息。在别人，每天做八个钟头的事算是勤，但对于他，则或者只做六个钟头已算是勤了。不过在普通情形下，我们所谓勤的标准，是相当一定的。但所谓俭的标准，虽在普通情形下，亦是很不一定。一个富人，照新生活的规定，用十二元一桌的酒席请客，是俭；但对于一个穷人，这已经是奢了。又譬如国家有正式的宴会，款待外宾，若只用十二元一桌的酒席，则又是啬了。由此可见，所谓俭的标准，是因人因事而异的。所以照旧说，俭必需中礼，在每一种情形下，我们用钱，都有一个适当的标准。
合乎这个标准，不多不少，是俭。超乎这个标准是奢，是侈，不及这个标准是啬，是吝，是悭。不及标准的俭，即所谓“俭不中礼”。不中礼的俭，严格地说，即不是俭，而是啬了。不过怎么样才算“中礼”，才算合乎标准，在有些情形下，是很不容易决定的。在这些情形下，我们用钱，宁可使其不及，不可使其太过。因为一般人的在这方面的天然的趋向，大概是易于偏向太过的方面，而我们的生活，“由俭趋奢易，由奢入俭难”。
失之于不及方面，尚容易改正。失之于太过方面，若成习惯，即不容易改正了。所以孔子说：“礼与其奢也，宁俭。”此所谓俭，是不及标准的俭。
俭固然是以节省为主，但并不是不适当的节省。一个国家用钱，尤不能为节省而节省。我们经过安南，看见他们的旧文庙，其狭隘卑小，使我们回想我们的北平，愈见其伟大宏丽。
汉人的《两都赋》《二京赋》一类的作品，盛夸当时的宫室，以为可以“隆上都而观万国”。唐诗又说：“不睹皇居壮，安知天子尊。”这些话都是很有道理的。不明白这些道理，而专以土阶茅茨为俭者，都是“俭不中礼”。
人不但须知如何能有钱，而并且须知如何能用钱。有钱的人，有钱而不用谓之吝，大量用钱而不得其当谓之奢，大量用钱而得其当谓之豪。我们常说豪奢，豪与奢连文则一义，但如分别说，则豪与奢不同。我们于上文说，用钱超过适当的标准，谓之奢；用钱合乎适当的标准，谓之俭。不过普通说俭，总有节省的意思，所以如有大量的用钱，虽合乎适当的标准，而在一般人的眼光中，又似乎是不节省者，则谓之豪。奢是与俭相冲突的，而豪则不是。奢的人必不能节省，但豪的人则并不必不能节省。史说：范纯仁往姑苏取麦五百斛。路遇石曼卿，三丧未葬，无法可施，范纯仁即以麦舟与之。这可以说是豪举。
但范纯仁却是很能俭的人。史称其布衣至宰相，廉俭如一。他又告人：“惟俭可以养廉，惟恕可以成德。”这可见俭与豪是不冲突的。
以上说俭，是就用度方面说。此虽是普通所谓俭的意义，但我们于本篇所谓俭，则并不限于此。我们于以下，再说俭的进一步的意义。
《老子》说：“吾有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”《老子》又说：“治人事天莫如啬。夫惟啬是以早服，早服是谓重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”朱子说：“老子之学，谦冲俭啬，全不肯役精神。
早服是谓重积德者，言早已有所积，复养以啬，是又加积之也。若待其已损而后养，则养之方足以补其所损，不得谓之重积矣。所以贵早服者，早觉其未损而啬之也。”此所谓俭，所谓啬，当然不是普通所谓俭，所谓啬。然亦非全不是普通所谓俭，所谓啬。
普通所谓俭，是节省的意思，所谓啬，是过于节省的意思。
在养生方面，我们用我们的身体或精神，总要叫它有个“有余不尽”之意。这并不是“全不肯役精神”，不过不用之太过而已。道家以为“神太劳则竭，形太劳则弊”。神是精神，形是身体。我们用身体或精神太过，则至于“难乎为继”的地步。所以我们做事要尽力，但不可尽到“力竭声嘶”的地步。这样的尽力是不可以长久的。《老子》所讲的做事方法，都是可以长久的，所以《老子》常说“可以长久”。《老子》说：“企者不立，跨者不行。”又说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”一个人用脚尖站地，固然是可以看得远些；开跑步走，固然是可以走得快些，但这是不可久的。其不可久正如“天地”的飘风骤雨，虽来势凶猛，但亦是不能持久的。
《老子》所讲的做事方法，都是所谓“细水长流”的方法。
会上山的人，在上山的时候，总是一步一步地，慢慢走上去，如是他可常走不觉累。不会上山的人，初上山时走得很快，但是不久即“气喘如牛”，不能行动了。又如我们在学校里用功，不会用功的人，平日不预备功课，到考时格外加紧预备，或至终夜不睡，而得不到好成绩。会用功的人，在平时每日将功课办好，到考时并不必格外努力，而自然得到很好的成绩。不会上山的人的上山法，不会用功的人的用功法，都不是所谓“细水长流”，都不是可以长久的办法。不论做何事，凡是可以长久的办法，总是西洋人所谓“慢而靠得住”的办法，亦即是所谓“细水长流”的办法。诸葛亮说：“淡泊以明志，宁静以致远。”
淡泊是俭，宁静是所谓“细水长流”的办法。
老子很喜欢水。他说：“上善莫若水。”又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚，强者莫之能胜。”屋檐滴下来的水，一点一滴，似乎没有多大力量。但久之它能将檐下的石滴成小窝。这即所谓“细水长流”的力量。
于此我们可以看出，在这一方面，勤与俭的关系。会上山的人，慢慢地走，不肯一下用尽他的力量，这是俭。但他又是一步一步，不断地走，这是勤。会用功的人，每天用相当时间的功，不“开夜车”，这是俭。但是“每天”必用相当时候的功，这是勤。不会上山的人，开始即快走，不肯留“有余不尽”
的力量，这是不俭。及至气喘如牛，即又坐下不动，这是不勤。
不会用功的人，开夜车，终夜不睡，这是不俭。考试一过，又束书不观，这是不勤。照这两个例看起来，勤与俭，在此方面，是很有关系的。所谓“细水长流”的办法，是勤而且俭的办法。
人的身体，如一副机器。一副机器，如放在那里，永不开动它，必然要锈坏。但如开动过了它的力量，它亦很易炸裂。
一副机器的寿命的长短，与用之者用得得当与否，有很大的关系。人的“形”“神”，亦是如此。我们的生活，如能勤而且俭，如上所说者，则我们可以“尽其天年而不中道天”。道家养生的秘诀，说穿了不过是如此。这亦即所谓事天。我们的“生”是自然，是天然，所以养生亦是事天。
治一个国家，亦是如此。用一个国家的力量，亦需要使之有“有余不尽”之意。不然，亦是不可以长久的。治国养生，是一个道理。所以说：“治人事天莫如啬。”用一个国家的力量或用一个人的力量，都要使之有“有余不尽”之意，如此则可以不伤及它的根本。所以“啬”是“深根固柢”之道。有了根深柢固的力量，然后能长久地生存，长久地做事，所以说：“俭故能广。”
论知行
知易行难，是向来一般人的说法。“言之匪艰，行之惟艰”，更是我们古圣先贤的遗训。就事实上看，言行不相符的人，不拘在什么时候，或什么地方，总是多于言行相符的人。若说他不知，他何以能言？若不是知易行难，义何以能知而不能行？
假使我们到南京北平，遇见伪组织中的人，若与他们私下谈话，恐怕其中有百分之九十九，都承认他们的行为是罪恶的。我们不能说，他们无知，我们只能说，他们的知与行不符。他们知他们的行为是罪恶，而行不能改过来。这岂不是知易行难么？
但三民主义中又有知难行易之说。究竟是知易行难呢，抑是知难行易呢？在许多人的心目中，成了问题，陶行知先生的名字，本来是陶知行。他或者先以为知易行难，注重在行，故取名先知而后行，后又以为知难行易，注重在知，故改名先行而后知。究竟他的意思，确是如何，我们不得而知，但他把“知”“行”二字，颠之倒之，似乎表示他对于知行的看法，先后总有不同。我们可以以此为例，以见在许多人的心目中，有这个关于知行的问题。
有许多人以为，“知易行难”，与“知难行易”，这两个命题是矛盾的。如果我们要说“知易行难”，则必须否认“知难行易”。如果我们要说“知难行易”，则必须反对“知易行难”。这种见解，我们以为是错误的，照我们的看法，这两个命题都是可说的，而且都是真的。
古人说，知易行难，是就道德方面的知行说。近人说知难行易，是就技术方面的知行说。就道德方面的知行说，确是知易行难。就技术方面的知行说，确是知难行易。
王阳明说，人人有良知，能当下即分别善恶。他说：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”知善知恶属知，为善去恶属行。固然他亦说知行合一，他亦说“知是行之始，行是知之成”，但从始到成，中间很有许多工夫，这许多工夫，即是“致良知”
的“致”字所表示者。人人都有良知，而却不是人人都能致良知。这便表示知易行难了。我们虽不完全赞同阳明的良知之说，但道德上的善恶，确是人不待推论而直接能感觉到的。感觉到善则知其为善，恶则知其为恶。在这一点，圣贤与恶人，并没有很大的区别。不过知其为善则行，知其为恶则去，却是极不容易做得到的。此而能做得到，便已进入圣域贤关了。就这一方面说，确是知易行难。就知易说，“愚夫愚妇，可以与知”。
就行难说，“虽圣人亦有所不能焉”。
但就技术方面说知行，则确是知难行易。一个匠人，可以盖一所房子。他从经验学来盖房子的方法。用这方法，他能盖房子。但如有人问他，为什么房子要如此盖，他却不能答了。
他知其然而不知其所以然。知其然所以能行，不知其所以然，所以虽行而未知。一个学过建筑学的丁程师则与匠人不同。他不但会盖房子，而且知道盖房子的方法所根据的原理。他不但知其然，而并且知其所以然。知其然者未必知其所以然，知其所以然者必知其然。人的知识，都先是经验的，而后是科学的，人凭经验的知识，即可以有行，但必有科学的知识，才算是有真知。不必有建筑学，人即可以凭经验盖房子。但必有了建筑学，人对于盖房子的方法，才有真正的了解。就这一方面说，确又是知难行易。就行易说，“愚夫愚妇可以与能”。就知难说，“虽圣人亦有所不知焉”。
由此我们可知，“知易行难”，与“知难行易”，这两个命题，各有其应用的范围。如各守其范围。这两个命题，都是可以说的，而且都是真的。
在技术方面，我们应当知“知难行易”，如此我们可以不以经验自限。对于已知其然者，还要进而知其所以然。在道德方面，我们应当知“知易行难”，如此我们可以不以空言为自足，必要使空言进而为实事。
或者说，以上所说，把知行打成两橛。其实知行是合一的。
真知必能行，知而不行，只是未知。有真知者自然能行。如此说，还是知难行易是不错的。因为所难者是知。如有真知，则自然能行。
关于此点，我们说，在技术方面说知行，知难行易，本是我们所承认的。有真知者自然能行，亦是我们所承认的。不过若在道德方面说知行，则有真知者是否自然能行，要看所谓真知，是什么意思。你可以说，凡真知必见于行，因为如未见于行，则其知不是真知，知而不行，只是未知。如果所谓真知，是如此的意义，则说有真知者必见之于行，正如说，有必见于行的知者必见之于行。此话固然不错，但在实际上没有多大的意义。照我们的看法，于此应当说，有真知者，如果顺此知之自然发展，则必有行，以继续之。譬如我感觉一种臭气，这是知。如顺此知之自然发展，则我必走开，或掩鼻；这是行。但有时因为别的关系，我不能走开或掩鼻，则我即只有知而无行了。但于此我们亦不能说，我的知非真知。
人在道德方面，对于善恶，亦尝有所感觉，这是知。如顺其此知之自然发展，则我们当然亦可为善去恶。但稍一转念之间，因计较利害，而即不能为善去恶；这亦是常有的事情。所以古人说：初念是圣贤，转念是禽兽。初念是人人都有的或都可有的，所以我们说知易。但谁能完全不受转念的影响呢？一受转念的影响，初念即能知不能行了。所以我们说行难。
近来很有些人误解了知难行易这句话的意义，以为无论对于何事，皆是知难行易。于是做了些文章，拟了些计划，自以为我已经知了，知难行易，行是不成问题的。但一说到行。就包含有技术方面的“如何行”及道德方面的“应该行”。就“如何行”方面说，计划如果真拟得好，自然于行是有很大的帮助。
但就“应该行”方面说，当事者另需要一种决心，如古人所谓志者，才能把知变为行，把空言变为实事。“言之匪艰，行之惟艰”，“知易行难”。古圣先贤的遗训，我们还是要时刻念及，以自警惕的。
再论知行
数月以前，曾写过一篇短文“论知行”。尚有未尽之意，兹再论之。
我们说：就道德方面的知说，确是知易行难，就技术方面的知说，确是知难行易。现在我们要补充说者，即就道德方面的知说，我们亦可以说，知难行易。
所谓知有二义，一是认识，一是了解。就其认识之义说，道德方面的知，是容易有的，而道德方面的行，是不容易有的。
王阳明说，人人都有知善知恶的良知。良知之知善知恶，“如恶恶臭，如好好色”。皆是当下认识，不待思虑考索。阳明此说，是不错的。人对于价值，如有认识，都是当下认识，不待思虑考索。如有人不能当下认识，则他无论怎样思虑考索，他终不能认识。例如人看见一幅图画，如果此画是美的，而他亦认识其美，他是当下即认识。他如不当下认识，即令有美学家，或艺术批评家，为之百般讲解，他还是不能认识此画的美。
就这一方面说，可以说知易行难。一个人可以认识一件事的道德价值，但他未必能做此等的事。一个人可以认识一幅画的美术价值，但他未必能作此等画。
但就所谓知的了解之义说，则知又是不容易有的。一个人可以认识一件事的道德价值，亦可以行此等的事，但此等事为什么是道德的，他却未必能有了解。比如一个人可以认识一幅画的美，亦可以作此等的画，但此等画为什么是美的，他却未必有了解。道德学及美学的用处，就在这一点。道德学可以说明一件善事为什么是善，可使我们对于善有了解。美学可以说明一件美的东两为什么是美，可使我们对于美有了解。对于善或美的认识，是人人都多少有的，但对于善或美的了解，则不是人人都有的。不但认识善或美的人，不必对于善或美有了解，即能行善事或创作艺术品的人，亦不必对于善或美有了解。
更有些人，虽依其良知觉得有些事办得妥当，他亦可做他所觉得妥当的事，但他可以不知那些事即有道德的价值。比如有些人觉得有些东西看着顺眼，他亦可做他所看着顺眼的东西，但他可以不知那些东西即是美的东西。例如民间流行的歌曲，其音节词意有些都是美的，不过做的人及唱的人或只觉其听着顺耳，而不知这些作品，都有美术的价值。孟子说：“由仁义行，非行仁义也。”由仁义行是依照仁义行，行仁义当然亦是依照仁义行，不过不仅只是依照仁义行。于依照仁义的时候，行者不但依照仁义行，而且对于仁义有了解，自觉其是依照仁义行。此是有觉知地依照仁义行，此谓之行仁义。若虽依照仁义行，而对于仁义并无了解，办不自觉其是依照仁义行，则虽依照仁义行，而不能说是行仁义，只可说是由仁义行。《中庸》说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”是这点意思的一个很好的比喻。
由此方面说，我们亦可说，在道德方面，亦是行易知难。
不过在技术方面，知难行易，所以能知即能行。但在道德方面，虽亦可说知难行易，但却不一定能知即能行。一个人若知一件事如何行，假如他行，他自然能行。但一个人若知一件应该行，这个应该未必即使他真正去行。
有有条件的应该，有无条件的应该。例如医生告诉一个人说，你如果愿意保持健康，你应该起居有节。这个应该是有条件的。道德上的应该是无条件的。对于有条件的应该，一个人如不顾其条件，则其应该即失其效力。一个人可以告诉医生说，我不愿意保持健康，所以我也不必起居有节。道德上的应该，虽是无条件的，但没有强迫人以必从的力量。人的欲求是很复杂的，无论对于有条件的，或无条件的应该，他往往明知其是应该，而因有别的牵扯，不能照着应该行。所以古人说：“言之匪艰，行之惟艰。”此说与知难行易并无冲突，是可以并存的。