第十四章《冯友兰觉解人生》（3）
第十四章《冯友兰觉解人生》（3）
人生与命运
怕死者，都是对于生死有相当的
觉解者。对于生死完全无觉解，或无相当的觉解者，不知怕死。对于生死有较深的觉解者，不怕死。对于生死有彻底的觉解者，无所谓怕死不怕死。
论命运
市上有许多所谓“大哲学家”也谈命运，不过他们所谈的命运是指“先定”，既有“先定”，就有人要“先知”它，以便从中获利。例如预先知道某种物品将要涨价，就大量买进，便可赚钱；知道某种物品将要跌价，就去卖出，便不亏本。因此得大发其财，无怪“大哲学家”们都生意兴隆了。
其实“先定”是没有的，即使有，也无用先知。如果有先定的命，命中注定你将来要发财，到时自然会发财；命定你要做官，将来自然做官；命定了将来要讨饭，自然要讨饭。先知了也不能更改，不能转变，又何必要预先知道呢！
我说的“命运”和他们所说的不同。古人孔子、孟子等也谈命，如孔子说：“知天命。”庄子说：“知其不可奈何而安之若命。”孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”
荀子说：“节遇之谓命。”我说的“命”就是他们所说的“命”。
“莫之致而至”是不想他来而来；“节遇”是无意中的遭遇，这才是“命运”的真意。所以“命运”的定义就可说是一个人无意中的遭遇。遭遇只有幸和不幸，没有理由可说。譬如说现今的时代是伟大的，我“幸”而生在这时代；也有人说现今的时代是受罪的，我“不幸”而生在这时代。我们生在这时代可以说是幸或不幸，但我们为什么生在这时代，便没有理由可说。
命和运不同：运是一个人在某一时期的遭遇，命是一个人在一生中的遭遇。某人今年中了特种奖券，是他今年的“运”
好，但是他的“命”好不好，还不一定，因为他将来如何尚不得而知。在一时期中幸的遭遇比不幸的遭遇多，是运好。在一生中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是命好。
普通所谓努力能战胜“命运”，我以为这个“命运”是指环境而言。环境是努力可以战胜的，至于“命运”，照定义讲，人力不能战胜，否则就不成其为“命运”。孟子说：“知命者不立于岩墙之下。”如果一座墙快要倒了，你还以为命好，立在下面，因而压死，那是活该，不能算是知命。又如逃警报，有人躲在一个不甚安全的地方，不意炸死了，这是他的“命”不好，也是他的遭遇不幸。努力而不能战胜的遭遇才是命运。
人生所能有的成就有三：学问，事功，道德，即古人所谓立言、立功、立德。而所以成功的要素亦有三：才、命、力，即天资，命运，努力。学问的成就需要才的成分大，事功的成就需要命运的成分大，道德的成就需要努力的成分大。
要成大学问家，必须要有天资，即才。俗话说：“酒有别肠，诗有别才。”一个人在身体机构上有了能喝酒的底子，再加上练习，就能成为一个会喝酒的人。如果身体机构上没有喝酒的底子，一喝就吐，怎样练习得会呢？做诗也是一样，有的人未学过做诗，但是他做起诗来，形式上虽然不好，却有几个字很好，或有几句很好，那种人是可以学做诗的，因为他有做诗的才。有的人写起诗来，形式整整齐齐，平仄合韵，可是一读之后，毫无诗味，这种人就不必做诗。一个人的才的分量是一定的，有几分就只有几分，学力不能加以增减。譬如写字，你能有几笔写得好，就只能有几笔写得好。学力只不过将原来不好的稍加润饰，使可陪衬你的好的，它只能增加量不能提高质。
不过诸位不要灰心，以为自己没有才，便不努力。你有才没有才，现在还不晓得，到时自能表现出来，所谓“自有仙才自不知”，或许你大器晚成呢！既有天才，再加学力，就能在学问上有成就。
至于事功的建立，则是“命运”的成分多，历史上最成功的人是历朝的太祖高皇帝，刘邦因为项羽的不行而成功。如果项羽比他更行，他决不会成功。学问是个人之事，成功则与他人有关。康德成为大哲学家，并不因为英国没有大哲学家。而希特勒能够横行，却是英国的纵容和法国的疏忽所致。历史上有些人实在配称英雄，可是碰到比他更厉害的人，却失败了。
有的人原很不行，可是碰着比他更不行的人，反能成功，所谓“世无英雄，遂令竖子成名”，所以事功方面的成就靠命运的成分大。“卫青不败由天幸，李广无功缘数奇”，我们不应以成败论英雄。
道德方面的成就则需要努力，和天资命运的关系小，因为完成道德，不必做与众不同的事，只要就其所居之位，做自己应该做的事，尽伦尽职即可。人伦是社会中人与人之间的关系，一个人在社会上必须和别人发生关系，而且必须做事。能尽自己和别人的关系，做自己应该做的事，就是道德，和自己的地位高下事业大小都没关系。不论何人，只要尽心竭力，对社会的价值是没有分别的。正如唱戏好的人，和所扮演的角色无关，梅兰芳登台，不一定饰皇后。地位很阔的人，不能尽伦尽职，是不道德。村夫野老能尽伦尽职，就是有道德。命运的好坏对于道德的完成，也没有关系。文天祥和史可法都兵败身死，可算不幸。但是即使他们能存宋救明，他们在道德方面的成就也不会再增加一些。他们虽然失败，道德的成就也不因之减少一些。不但如此，有的道德反要在不幸的遭遇下才能表现，如疾风劲草，乱世忠臣。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移”，终身富贵的人，最多能做到前者。做官发财是“求之有道，得之有命”，唯有道德是“求则得之，舍则失之”，做不做的权全在自己。
有的人常常说我立志要做大学问家，或立志要做大政治家，这种人是可以失望的。因为如果才不够，不能成为大学问家，命运欠好，不能成为大政治家。唯立志为圣贤，则只要自己努力，一定可以成功。圣贤是道德的最完成者。普通人以为圣贤需要特别的在事功文学方面的天才，那是错误的。孔子和孟子的成为圣贤，和他们的才干没有关系。王阳明并不因为他能带兵而成贤人。所以学问的成就需要才，事功的成就需要幸运的遭遇，道德的成就只要努力。
（原载1942年11月29日昆明《中央日报，星期专论》）才命
世界上，历史上，凡在某方面有大成就的人，都是在某方面特别努力的人。古人说：“业精于勤。”人没有不勤而能精于某业分。一个大诗人，可以懒于修饰，但他不能懒于做诗。如果懒于做诗，他决不能成为大诗人。不过我们不能反过来说，一个人如勤于做诗，他必是大诗人，或必能成为大诗人。勤于做诗是成为大诗人的必要条件，但不是其充足条件。这就是说，一个人如不勤于做诗，他决不能成为大诗人，但只勤于做诗，他亦不必即能成为大诗人。就“业精于勤”说，不勤者必不能精于某业，但勤者亦未即能精于某业。
一个人的努力，我们称之为力，以与才与命相对。力的效用，有所至而止。这是一个界限。这一个界限，是一个人的才与命所决定的。一个人的天资，我们称之为才。一个人的在某方面的才的极致，即是他的力的效用的界限。到了这个界限，他在某方面的工作，即只能有量的增加，而不能有质的进益。
一个诗人能成为大家，或能成为名家；一个画家的画，能是神品，或能是能品，都是他的才所决定的。一个诗人的才，如只能使其成为名家，则他无论如何努力做诗，无论做若干首诗，他只是名家，不是大家。一个画家的才，如只能作能品的画，则他无论如何努力作画，无论作若干幅画，他的画总是能品，不是神品。
在某方面有大成就的人，都是在某方面特别努力而又在某方面有天才的人。天才的才，高过一般人之处，往往亦是很有限的。不过就是这有限的一点，关系重大。犹如身体高大的人，其高度超过一般人者，往往不过数寸。不过这数寸就可使他“轶伦超群”。若在稠人之中，举首四望，他确可以见别人所不能见。再就此譬喻说，一个在生理上可以长高的人，必须得有适当的培养，然后他的身体才可充分发育。但一个人，如在生理上本不能长高，则无论如何培养，他亦只能长那么高。人的才亦是如此。
才是天授，天授的才须人力以发展完成之。就此方面说，才靠力以完成。但人的力只能发展完成人的才，而不能增益人的才。就此方面说，力为才所限制。人于他的才的极致的界限之内，努力使之发展完成，此之谓尽才。于他的才的极致的界限之外，他虽努力亦不能有进益，此之谓才尽。
人的力常为人的才所限制，人的力又常为人的命所限制。
就所谓命的意义说，才亦是命。就所谓命的此意义说，命是天之所予我者。才正可以说是天之所予我者，所以可以说，才亦是命。此所谓命，是所谓性命之命。不过我们此所谓命，不是此意义的命。我们此所谓命，是指人的一生的不期然而然的遭遇，是所谓运命之命。
一个人生活，必生活于某特殊情形之中。此某特殊情形，就是他的环境。此所谓特殊，是个别的意思，并不是特别奇异的意思。此所谓情形，包括社会在某时某地的情形，以及物质的世界在时间中的某一时，在空间中的某一点的情形。一个人生活于某时某地，社会的情形，在其时其地，适是如此。一个人生活于时间中的某一时及空间中的某一点，物质的世界的情形，在其一时、其一点，亦适是如此。这各方面的适是如此，即是此人的生活的整个的环境。此整个的环境中，有绝大的部分，不是他的才及力所能创造，亦非他的才及力所能改变。他的遭遇，不期然而然，适是如此。此种遭遇，谓之命。孟子说：“莫之致而至者，命也。”荀子说：“节遇之谓命。”“节遇”是就其遭遇适是如此说。“莫之致而至”是就其非才及力所能创造及改变说。
命是力之所无可奈何者。庄子说：“知命之情者，不务生之所无奈何。”又说：“知其不可奈何，而安之若命。”正是说命的此方面。一个人的环境，有些部分可以是他自己所造成者，既是他自己所造成者，所以其环境的这些部分，并不是由于不期然而然的遭遇，其至亦不是莫之致而至。所以他的环境的这些部分，都与他的命无干。例如一个人任情挥霍，以致一贫如洗，他的贫是“自作自受”，不能归之于命。但一个人的房子，忽为邻居起火延烧，或于战时为敌机炸弹所中，他因此一贫如洗，他的贫则可归之于命。
一个人的环境，有些部分是他的力所能改变者。他的环境的这些部分，亦与他的命无干。人须竭尽其力以改变其环境。
如于尽其力之所能以后，仍有不期然而然的遭遇，此种遭遇才是命。例如战时于有空袭警报时，一个人在其职务所许，能力所及之范围内，须竭力设法躲避。如已竭力躲避而仍不能免于祸，此受祸可以归之于命。如他不设法躲避而受祸，则其受祸亦是“自取其咎”，不能归之于命。
人所遭遇的环境，其既非他自己的才及力所能创造，亦非他自己的才及力所能改变者，始是所谓不期然而然，莫之致而至，始是所谓不可奈何。既是如此，则他对于其然其致，并不能负责、虽并不能负责，而其生活却受其影响。例如汉朝的冯唐，于文帝时，他年尚少，而文帝喜用老成人，因此他不能升官。及到武帝时，他年已老，而武帝又喜用年少有为之士，因此，又不能升官。这些情形，对于他说，都是不期然而然，莫之致而至，而又非他的才及力所能改变者。他的遭遇，适是如此。他的此种遭遇，即是他的命。
此所谓命，与世俗所谓命不同。若照世俗所谓命的意义，则我们的说法，正可以说是“非命”。世俗所谓命，是先定的。
冯唐不能升官，是他的生辰八字或骨相，先决定其是如此，即令文帝喜用年少有为之士，武帝喜用老成人，他亦是必定沉于下僚的。我们所谓命，则正是与先定相反的。我们所谓命，只是人的适然的遭遇。未遭遇以前，其遭遇可以如此，可以不如此。既遭遇以后，对于有此遭遇，他自己既不能负责，亦不能确定说有何人可以负责。《庄子?大宗师》记子桑之言说：“父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”“求其为之者而不得”，正是不能确定说何人可以负责。
人所遭遇的环境，其利于展其才及施其力者，谓之顺境。
相反的环境，谓之逆境。一个人遭遇顺境或逆境，事前既未先定，事后亦只有幸不幸可言。其幸者谓之有好运好命，其不幸者谓之有坏运坏命。运指一人于一生中的一部分时间中的遭遇，命指一人于一生中的全部时间的遭遇。一生亦可以说是一时，所以命亦称时命。一人于一生中的一部分时间的遭遇，如幸多于不幸，我们说他的运好；如不幸多于幸，我们说他的运坏。
一人于一生中的全部时间内，如其好运多于坏运，我们说他的命好；如其坏运多于好运，我们说他的命坏。
命与才及力是相对待的。普通常说，与命运奋斗。此所说的意思，大概是说与环境奋斗。环境的有些部分，是可以力改变的。但无论所谓命是世俗所谓命的意义，或我们所谓命的意义，命是人所只能顺受，不能与斗的。在历史及文学家的作品中，往往有有奇才异能的人，在不可预期的遭遇下，失败或身死。项羽《垓下歌》：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何。”项羽的失败，是不是完全由于“时不利”，我们不论。不过此歌所咏，则正是此一类的遭遇。在此等遭遇中，最可见力及才与命的对待。
人都受才与命的限制。但在道德境界及天地境界中的人，在事实上虽亦受才与命的限制，但在精神上却能超过此种限制。
在自然境界中的人，不知其受才的限制。他顺才或顺习而行，对于其行为的目标，并无清楚的觉解。他的才所不能做的事，他本来不做。他本来不做，并不是因为他“知难而退”，而是因为他本不愿做，亦本不拟做。《庄子?逍遥游》说：大鹏“水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息”，“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？’”大鹏“非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼”，所以虽欲不高举远飞而不可得。小鸟的才，本来只能“决然而起，数仞而下”，所以亦虽欲不“抢榆枋”而不可得。“决然而起，数仞而下”，是大鹏的才所不能做的。高举远飞，亦是小鸟的才所不能做的。不过大鹏本来不打算“决然而起，数仞而下”。小鸟亦本来不打算高举远飞。在自然境界中的人，本来不打算做其才所不能做的事，亦正是如此。他若是顺才而行，则“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。虽不得不行，却并非被外力所迫而行，虽不得不止，亦并非被外力所迫而止。于行时他本不欲不行，亦本不用力以求不行。于止时他本不欲不止，亦本不用力以求不止。他的力之所至，总是他的才之所及。所以他本不知他的力受才的限制。他亦可是顺习而行。顺习的事，大概都是一般人的才所能做的事。一般人的才所能做的事，人做之大概不致超过他的才的所限。所以做之者大概亦不知其力受才的限制。
在功利境界中的人，知其受才的限制。在功利境界中的人，其行为都有自觉的目的。其目的都是求利。求利都要“利之中取大”，都要取大利。利之是大是小，是比较的，相对的。囊空如洗的人，以得到数百元为大利。及有数百元，又以得到数千元为大利。及有数千元，又以得到数万元为大利。如是“既得陇，又望蜀”，无论得到多么大的利，他总觉前面还有更大的利未得。他求大利，可以说是“如形与影竞走”。形与影竞走，形总有走不动的时候。人继续求大利，总有求不得的时候。求不得，如不是由于命穷，即是由于才尽。如其是由于命穷，他感到他受命的限制；如其是由于才尽，他感到他受才的限制。
在道德境界中的人，在精神上不受才的限制。在道德境界中的人，其行为皆是行义的，以尽伦尽职为目的。人有大才，做大事，可以尽伦尽职；有小才，做小事，亦可以尽伦尽职。
一个人的才的小大，及其所做的事的大小，与一个人的能尽伦尽职与否，是无干的。在道德境界中的人，以尽伦尽职为其行为的目的。无论他的才是大是小，他总可用力以达到这种目的。
所以他在精神上不受才的限制。
在道德境界中的人，在精神上不受才的限制，又可从另一方面说。在道德境界中的人，觉解有社会之全，觉解他是社会的一分子。他是无私的。他固愿社会中有有大才者，但不必愿有大才者必是他自己。他固愿社会中有许多大事业得以成就，但不必愿其必是“功成自我”。阳明说：“唐虞三代之世”，“天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之明礼，即己之明礼也”。“人之有技，若已有之；人之彦圣，不啻若自其口出”。唐虞三代之人，是否如此，我们不论。但在道德境界中的人，则正是如此。在功利境界中的人，是自私的。见别人的才，愈比他自己的高，则他愈愤恨。见别人的成就，愈比他自己的大，则他愈嫉妒。于此等时，他感到他受才的限制的痛苦。在道德境界中的人，视别人的才，如其自己的才，视别人的成就，如其自己的成就。所以知其才或成就，不及别人，他亦不感到受才的限制的痛苦。
在天地境界中的人，没有受才的限制，与不受才的限制的问题。我们已说明，圣贤并不必做特别与众不同的事，学圣贤亦无需做特别与众不同的事。在别的方面，圣贤亦不必有奇才异能。有奇才异能是另外一回事，与人的境界高的无干。有奇才异能的人，不必有很高的境界。在道德境界中的人，不论其才的大小，及其所做事的大小，他都可以尽伦尽职。在天地境界中的人，知天事天者，其行为以事天赞化为目的，才大者做大事可以事天赞化。才小者做小事亦可以事天赞化。不论其才的大小，及其所做的事的大小，知天事天者都可用力以达到事天赞化的目的。所以他亦在精神上不受才的限制。
在天地境界中的人，能同天者，自同于大全，从大全的观点，以观事物。大全包罗众才，自同于大全者，亦包罗众才。
从大全的观点以观事物，即从一较高的观点，以观众才，而不与众才比其小大。如此则可以超过众才。众才有小大，同天者皆包罗超过之。此之谓统小大。郭象《〈逍遥游〉注》说：“无待之人，遗彼忘我，冥此群异。异方同得，而我无功名。是故统小大者，无小无大者也。苟有乎小大，则虽大鹏之与斥，宰官之与御风，同为物累耳。”能如此观众才者，则见众才之活动，无论其才之大小，皆是尽才。如此看，则“虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。能如此看，则任何事物，皆没有受才的限制与不受才的限制的问题。能如此看者，其自己更没有这种问题。
或可问：如此说，则在自然境界中的人，岂不正是“小大虽殊，逍遥一也”？何必在天地境界中的人始知之？
于此我们说，在自然境界中的人，不知其受才的限制，因此亦不知有受才的限制与小受才的限制的问题。不知有受才的限制与不受才的限制的问题，有似乎没有受才的限制与不受才的限制的问题。但不知有受才的限制与不受才的限制的问题，是其人的觉解不及知其受才的限制，亦不及知有此等问题。没有受才的限制与不受才的限制的问题，是其人的觉解，使其超过此等限制，超过此等问题。譬如“大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池”，并非大鹏小鸟所能觉解者。所以“小大虽殊，逍遥一也”，是在天地境界中的人所觉解者。他的此种觉解，即构成他的逍遥的一部分。他的此种逍遥，并不是大鹏小鸟的逍遥。犹之欣赏“绿满窗前草不除”，是周茂叔的乐处，并不是草的乐处。我们不能说，大鹏小鸟不逍遥，但其逍遥，不是此种逍遥。《庄子?逍遥游》及郭象注似均于此点，弄不清楚。这亦是道家常将自然境界与天地境界相混的一例。道家欲使人安于自然境界，以免其受知受才的限制的痛苦。这是不无理由的。
但以为在自然境界的人，亦可有如在天地境界中的人的逍遥，这是错误的。
郭象统小大之说甚精。但似以为顺才而行的人的逍遥，与至人的逍遥，在性质上无大差别。顺才而行的人，与至人的差别，只在顺才而行的人，必得其所待，然后逍遥。至人则“与物冥而循大变”，故“能无待而常通”。顺才而行的人，虽必得其所待，然后逍遥，然若“所待不失”，则亦“同于大通”。实则顺才而行的人，是自然境界中的人；至人是天地境界中的人。
自然境界似乎是“同于大通”，但实不是“同于大通”。在自然境界中的人，若得其所待，固亦可以逍遥，但其逍遥与至人的逍遥，在性质上是有大差别的。
支道林《逍遥论》云：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外。鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”（《世说新语》注引）支道林此说，注重在说明，至人的逍遥与众人的逍遥不同。所谓“向郭之注所未尽”者，似是在此。但“失适于体外”，“有矜伐于心内”，是功利境界，而不是自然境界。支道林说：“逍遥者，明至人之心也。”他只说出在功利境界中的人的心，与在天地境界中的人的心不同。而未说出在自然境界中的人的心，与在天地境界中的人的心的不同。前者的不同，是很容易看出的。后者的不同，则是不很容易看出的。
一个人命的好坏，影响到他所做的事的成败。在自然境界中的人，顺才或顺习而行，其行为不必有自觉的目的，所以对于其所做的事的成败，亦不必有某种的情感。在功利境界中的人，其行为以求利为目的，达此目的则为成，不达此目的则为败，成则欢喜，败则悲伤。在道德境界中的人，其行为以行义为目的。他所以为目的者，是他的行为的意向的好，他所做的事的成功，是他的行为意向所向的好。在道德境界中的做事，其行为的意向的好，是尽伦尽职。他所做的事如成功，其行为的意向所向的好如得到，其行为的意向的好固已实现，他所做的事如失败，其行为的意向所向的好，如不能得到，其行为的意向的好，亦可实现。此即是说，在道德境界中的人，其所做的事，即或失败，但他如已尽心竭力为之，则此失败，并不妨碍他的行为的意向的好的实现。此即是说，不妨碍其行为的道德价值的实现。他的命可以使他所做的事失败，但不能使他的行为的道德价值不实现。
在道德境界中的人，其所做的事的失败，虽不能妨碍他的行为的道德价值的实现，但尚不能说是不足以介其意。对于他所做的事的成败，持如上所说的看法，他还需要一种努力。在天地境界中的人，自大全的观点，以看事物，则知其事物之成，或为彼事物之败，此事物之败，或为彼事物之成。《庄子?齐物论》说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”郭象注说：“夫成毁者，生于自见而不见彼也。”自见而不见彼，是见其偏而不见其全。若见其全，则见成不必只是成，败不必只是败。他持如此看法，并不是因为他玩世不恭，而是因为他能从一较高的观点，以看成败。他虽知“凡物无成与毁，复通为一”，而仍竭力做事，以事天赞化。因为他知大化流行，是一动，人必动始能赞化。至于其动是否能得到其意向所向的好，则与其行为的意向的好的实现，是不相干的。在天地境界中的人所做的事的失败，固不足妨碍其行为的意向的好的实现，而且不足以介其意。他的命固不能妨碍他的事天赞化，他持如此看法，亦不需要一种努力。
一个人的命的好坏，影响到他在社会上所处的位的贵贱。
在自然境界中的人，对于所谓贵贱，没有清楚地觉解。因此对于其所处的位，亦不必有某种的情感。在功利境界中的人，对于所谓贵贱，有清楚的觉解。他好贵而恶贱。贵则欢喜，贱则悲伤。在道德境界中的人，对于所谓贵贱，亦有清楚的觉解。
但他又觉解，尽伦尽职，与一个人所有的在社会中的位的贵贱，是不相干的。他在社会中，无论处什么位，都可尽伦尽职。他的行为。以尽伦尽职为目的。所以在社会中，无论处什么位，他都以为是无关轻重的。在天地境界中的人，知其于社会的“民”之外，他还是天民。人爵之外，还有天爵。所以他虽亦对于社会上的贵贱，有清楚的觉解，但他还是“大行不加，穷居不损”。他并不需有意努力，始能如此。从大全的观点看，社会上的贵贱本来是不足介意的。
《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。”朱子注说：“言君子但因见在所居之位，而为其所当为，无慕乎其外之心也。”所以他“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。故君子无人而不自得焉”。此所说虽是“君子”，但若真能“无入而不自得”，则是能“即其所居之位，乐其日用之常”，即是能乐天。此非在道学家所谓“人欲尽处，天理流行”的境界中者不能。真能无人而不自得者，于舍富贵而取贫贱之时，必已不做有意的选择，不必需一种努力。如此，则其人的境界，已不是道德境界，而是天地境界。
一个人的命的好坏，表现于他所遭遇的环境是顺是逆。在自然境界中的人，对于所谓顺逆没有清楚的觉解。所以对于所谓顺逆，亦不必有某种情感。在功利境界中的人，对于所谓顺逆，有清楚的觉解。他喜顺而恶逆。在道德境界中的人，其行为以尽伦尽职为目的。在顺境他可以尽伦尽职。在逆境中亦可以尽伦尽职。他只求尽伦尽职，不计境的顺逆。
从另一观点，我们可以说，顺境对于人固然是好的。但逆境对于人亦不完全是不好的。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”此是说，逆境可予人一种锻炼。“文王拘而演《周易》，孔子厄而作《春秋》。屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》。”“文，穷而后工。”此是说，逆境可予人一种刺激。逆境可予人一种锻炼，一种刺激，此是前人所常说者。对于有些人其说亦是不错的。不过此都是就事实方面说。就事实方面说，对于有些人，逆境是如此；对于有些人，逆境不是如此。不过即令对于所有的人，逆境都是如此，但若专就事实方面说，我们亦不能说其必是如此。我们亦不能说，在学问事功等方面，有大成就者，都必是曾经逆境的人。未经逆境的人，在学问事功等方面，有很大的成就者，在理论上并非不可能，而且在事实上这种人亦是常有的。所以专就孟子所说，还不足以见逆境对于人不完全是不好的。
有些道德价值，非在逆境中不能实现。这并不是事实问题，而是此等道德价值，本来即涵蕴逆境。我们可设想一个富贵中人，亦作如“演《周易》”，“作《春秋》”一类之事；一个人不必穷愁而后著书，其文亦不必穷而后工。但我们不能设想一个富贵中人如何能表现“贫贱不能移”的大节。“时穷节乃见，一一垂丹青。”惟时穷而节始见，这并不是事实问题，而是《正气歌》中所说诸大节，本身即涵蕴时穷。必对于此点有觉解，我们才真可以说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。”专就富贵福泽的本身看，富贵福泽，是一种好。专就贫贱忧戚的本身看，贫贱忧戚是一种不好。这是不可否认的。
但有些道德价值，非在逆境中不能实现，这亦是不可否认的。
由此方面看，我们可以说，逆境对于人，亦不完全是不好的。
康德的道德哲学，在西洋可以说是很不重视幸福的了。但他仍以为，道德与幸福的合并，善人必受其福，是人的理性的要求。这在人的世界中，是不必能实现的。他因此而要相信，上帝存在，灵魂不死，以为善人受福的保证。康德的这些见解，可以说是受了宗教的迷信的余毒。宗教以为善人必受其福，如不于今生，必于来世。照这样的看法，善人的结局，必皆如小说或电影中的大团圆。照在功利境界中的人的看法，这样的团圆结局，似乎是必要的。但照在道德境界中的人的看法，这并不是必要的。苏武留匈奴十九年，终得归汉。将归时，“李陵置酒贺武曰：‘今足下还归，扬名于匈奴，功显于汉室，虽古竹帛所载，丹青所画，何以过子卿。’”既回到长安，诏令以一太牢谒武帝园庙，拜为典属国，秩中二千石，赐钱二百万，公田二顷，宅一区。这真是一个团圆的结局。但是苏武的行为的道德价值，在于其留匈奴十九年，抗节不屈，并不在于其有团圆的结局。照在功利境界中的人的看法，没有这样的团圆结局，似乎总是美中不足。但照在道德境界中的人的看法，这样的团圆结局，对于苏武的行为的道德价值，完全是不相干的。
照在天地境界中的人的看法，所谓顺境逆境者，都是人从人的观点所作的区别。人各从其自己的观点，以说其处境是顺或是逆。同一境可以对此人为顺，对彼人为逆。例如德国战败法国后，德国人的顺境，正是法国人的逆境。从天的观点看，境无所谓顺逆。从天的观点看，任何事物，都是宇宙大全的一部分，都是理的例证。任何变化，都是道体的一部分。任何事物，任何变化，都是顺理顺道。从此观点看，则任何事物，任何变化，都是顺而非逆。在天地境界中的人知天，知天则能从天的观点，以看事物。能如此看事物，则知境无所谓逆。对于所谓逆境，他亦顺受。他顺受并不是如普通所说“逆来顺受”。
他顺受因为他觉解境本来无所谓逆。
对于所谓逆境，他亦顺受，这只是说，对于所谓逆境，他受之并无怨尤。这并不是说，他对于所谓逆境，并不用力以图改变之。他亦尽力以图改变之。但如已尽力而仍不能改变之，则其有此等所谓逆境，即是由于他的命。孟子说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也。”朱子注说：“人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命。……知正命则不处危地以致覆压之祸。……尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。……犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。”在天地境界中的人，尽其才与力之所能，以尽伦尽职，事天赞化，既不特意营为以求福，亦不特意不小心以致祸。既已尽其在己者，则不期然而然的遭遇，莫之致而至者，他都从天的观点，以见其是无所谓顺逆。此所谓“顺受其正”。
人有这种觉解，儒家谓之“知命”。
命与才对于人都是一种限制。不过在道德境界中及天地境界中的人，都可以在精神境界上超越此种限制，如上文所说。
再从另一方面说，才与命的限制，都是实际世界中的限制。在道德境界中的人，以尽伦尽职为其行为的目的。凡实际世界中的限制，如成败贵贱之类，皆不足以使其不能达其目的。他已超越实际世界中的限制。在道德境界中的人超越实际世界中的限制。在天地境界中的人，则超越实际世界的限制。在天地境界中的人，自同于大全，自有一太极。大全大于实际的世界，太极超越实际的世界。所以虽其七尺之躯，仍是实际世界中的一物。但其觉解已使其在精神上超越实际的世界。他已超越实际世界，即已超越实际世界的限制。既已超越实际世界的限制，则实际世界中的限制，更不足以限制之了。
超越限制，即不受限制。不受限制，谓之自由。在道德境界中的人，在精神上不受才与命的限制，他是不受实际世界中的限制的限制。在天地境界中的人，在精神上亦不受才与命的限制，但他是不受实际世界的限制。不受实际世界中的限制的限制，是在道德境界中的人的自由。不受实际世界的限制，是在天地境界中的人的自由。
关于自由，西洋哲学家多有讨论。他们所讨论的自由，其义是不受决定。上文所说的自由，其义是不受限制。西洋哲学家注重于讨论，人的意志，是否为一种原因所决定。如其为某种原因所决定，则意志是不自由的。西洋哲学家以为，必出于人的自由意志的行为始可是道德行为，如其不是出于自由意志，则其行为，虽合乎道德，亦只是合乎道德的行为，而不是道德行为。此所谓自由意志即是不受决定的意志。此所谓不受决定，如是不受以求利为目的的欲望的决定，则说道德行为必是出于如此的自由意志，是无可否认的。用道学家的话说，道德的行为，必是出于道心，不是出于人心。若有人为图富贵名誉而做道德的事，虽做道德的事，而其行为是出于人心，所以其行为只是合乎道德的行为，而不是道德行为。此即是说，此人于有此行为时，其意志是为以求利为目的的欲望所决定的。其意志不是自由意志，所以其行为亦只是合乎道德行为，而不是道德行为。
人的意志，可以不为以求利为目的的欲望所决定。其决定且可与此等欲望相反。人于作重大牺牲以有道德行为时，其意志是如此的。此等情形，正是道学家所谓“道心为主，而人心每听命焉”。为主者是自由的，听命者是不自由的。若如此说意志自由，则于此等情形中，意志是自由的。
如所谓意志自由是如此的自由，我们可以说，在道德境界中的人，意志是自由的。在天地境界中的人，意志亦是自由的。有些西洋哲学家，主张有意志自由者，所谓意志自由的意思，似乎还不止此。“道心为主，而人心每听命焉”，并不是每个人生来都能如此。人虽生来都有道心，但“人心惟危，道心惟微”。“道心为主，而人心每听命焉”，是学养的结果。有些哲学家，似乎以为，所谓意志自由，必须是不靠学养而自然如此的，因为，如说意志的自由，必须由学养得来，则意志的自由，又似乎是为学养所决定。不是完全不受决定者。不过，即令有人不藉学养，而意志自然自由，但由此种自由意志所发出的行为，恐怕亦只是自发的合乎道德的行为，其人的境界，恐怕亦只是自然境界。在道德境界或天地境界中的人的意志自由，必是由学养得来的。不过虽是由学养得来，而学养所予他者，是觉解而不是习惯。在道德境界或天地境界中的人，由觉解而有主宰，并不是由习惯而受决定。所以其意志自由，虽是由学养得来，而却不是为学养所决定。
在道德境界或天地境界中的人，其意志不受以求利为目的的欲望的决定，其行为不受才与命的限制。所谓不受限制，并不是说，他能增益他的才，以做他本所不能做的事。亦不是说，他能左右他的命，以使其转坏为好。而是说，无论他的才是大是小，他的命是坏是好，他都可以尽伦尽职，事天赞化。所以无论就不受决定，或不受限制说，他都是自由的。
或可问：已有道德境界或天地境界的人，固已不受才与命的限制。但人之得到此种境界，需要一种觉解。未得到此种境界的人，需要一种才，以可有此种觉解；并需要一种机会，以发展其才。假使他没有这种才，他不能有此种觉解；假使他没有一种机会，他虽有此种才而亦不能尽其才。由此方面说，即在修养方面，人还是受才与命的限制。
于此我们说，人本来都是受才与命的限制。人修养以求道德境界或天地境界。在此等境界中，人固可超过才与命的限制，但修养而尚未得到此等境界者，当然仍受才与命的限制。但此是求道德境界或天地境界受限制，不是在此等境界中的人受限制。人之得到道德境界或天地境界，诚然亦需要相当高的才，与相当好的命。但不如在学问或事功方面的成就需要之甚。人在修养、学问、事功，无论何方面的大成就，都靠才、力、命三种因素的配合。不过其配合的成分，则可因方面不同而异：在学问方面，一个人的大成就，所靠的三种因素的配合，才的成分最大，力的成分次之，命的成分又次之；在事功方面，一个人的大成就，所靠的三种因素的配合，命的成分最大，才的成分次之，力的成分又次之；在修养方面，一个人的大成就，所靠的三种因素的配合，力的成分最大，才的成分次之，命的成分又次之。曾国藩曾说：“古来圣贤名儒之所以彪炳宇宙者，无非由于文学事功。然文学则资质居其七分，人力不过三分。
事功则运气居七分，人力不过三分。惟是尽心养性，保全天之所以赋予我者，此则人力主持，可以自占七分。”此亦是他的经验之谈。
求道德境界，或天地境界的主要工夫，是致知用敬。用敬靠力，致知需才。然人致知所需了解者，是几个形式的观念。
人对这些观念，有了解以后，他可以“不离日用常行内，直到先天未画前”。他不必做特别与众不同的事，即可以超越才与命的限制。求道德境界所需了解者，是人之所以为人者，即人性，其所需了解的观念，比求天地境界所需要者更少，所以“人力主持，可以自占七分”，至少求道德境界是如此。
人力自占七分者，可以立志求之。先贤说人要立志，都是就此方面说。人不能专靠努力，即可以为李白、杜甫，或汉高、唐太。但可以大部分靠努力而成为一有高境界的人。所以我们不能教每个人都立志为英雄，为才子，但可以教每个人都立志为圣，为贤。孟子说：“士先志。”周濂溪说：“士何志？曰：士希贤，贤希圣，圣希天。”贤是在道德境界中的人，圣是在天地境界中的人。在天地境界中的人的最高的成就是同天，所以说：“圣希天。”
知命
从义的观念，孔子推导出“无所为而为”的观念。一个人做他应该做的事，纯粹是由于这样做在道德上是对的，而不是出于在这种道德强制以外的任何考虑。《论语》记载，孔子被某个隐者嘲讽为“知其不可而为之者”（《宪问》）。《论语》还记载，孔子有个弟子告诉另一个隐者说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）后面我们将看到，道家讲“无为”的学说。而儒家讲“无所为而为”的学说。依儒家看来，一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是“无所为”，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不在于外在的结果之内。
孔子本人的一生正是这种学说的好例。他生活在社会、政治大动乱的年代，他竭尽全力改革世界。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力。
孔子说他自己：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”（《论语?宪问》）他尽了一切努力，而又归之于命。命就是命运。孔子则是指天命，即天的命令或天意；换句话说，它被看做一种有目的的力量。但是后来的儒家，就把命只当做整个宇宙的一切存在的条件和力量。我们的活动，要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合。但是这种配合，整个地看来，却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。这样做，就是“知命”。要做儒家所说的君子，知命是一个重要的必要条件。所以孔子说：“不知命，无以为君子也。”（《论语?尧曰》）
由此看来，知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。
这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。所以孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语?子罕》）又说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语?述而》）幸偶
人生中有不如意事，亦有如意事。诸不如意事中，有能以人力避免者（例如一部分之病），有不能以人力避免者（例如死）。诸如意事中，有能以人力得到者（例如读书之乐），有不能以人力得到者（例如腰缠十万贯，骑鹤下扬州）。其不能以人力避免或得到之不如意事或如意事，固为人之所无奈何；即其能以人力避免或得到者，亦有人不能避免不能得到。其所以不能避免不能得到者，亦非尽因其力不足，非尽因其所以避之或所以得之之方法不合。往往有尽力避不如意事而偏遇之，尽力求如意事而偏不遇之者；亦有不避不如意事而偏不遇之，或不求如意事而偏遇之者。范缜答竟陵王云：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于涵粪之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪涵者，下官是也。”（《梁书》卷四十二）王充云：“蝼蚁行于地，人举足而涉之；足所履，缕蚁笮死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所至，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也。举火行有适然也。”（《论衡?幸偶篇》）人生有幸有不幸，正是如此。
在人生中，偶然的机遇（chance）颇为重要，凡大人物之所以能成大事业，固由于其天才，然亦由诸机遇凑合，使其天才得充分发展也。例如唐太宗，一大人物也。世之早夭者甚多，如唐太宗亦“不幸短命死矣”，则其天才即无发展之余地。彼又亲经许多战争，吾人所见昭陵前之石马，皆刻有箭伤，使唐太宗亦偶中箭而死，则其天才亦即无发展之余地。此不过举其大者；此外可以阻其成大事业者甚多，而皆未阻之；此唐太宗之所以如茵上之花，而为有幸之人也。天才与常人，其间所差，并不甚大。世上有天才之人甚多，特其多数皆因无好的机遇凑合，故不幸而埋没耳。在中国历史中，一大人物出，则其乡里故旧，亦多闻人。如孔子生于山东，于是圣庙中“吃冷猪肉”
者，遂多邹鲁子弟。如近时曾国藩起，湖南亦人才辈出，极一时之盛。如此之类甚多，旧时说者多谓系出天意。其实人才随地皆有，一大人物出，又能造机会以使之发展其天才，故一时人物蔚起耳。此大人物何幸能得机遇凑合以成其为大人物！其他人物又何幸而恰逢此大人物所造之机会！总之皆偶然而已矣。
大人物之能成为大人物，固由于其所遇之幸，即普通人之仅能生存，亦不可谓非由于其所遇之幸也。男女交合，极多精虫，仅有一二幸而能与卵子结合而成胎。胎儿在母腹中，须各方面情形皆不碍其生长，十月满足，又经生产之困难危险，然后出世。自出世以来，即须适应各方面之环境，偶有不幸，则所以伤其身与其心者，如疾病、刑罚、刀兵、毁谤等，皆不招而自至。即以疾病一项而论，吾人终日，皆在与毒菌战争之中，偶一失手，败亡立见。其他诸端，亦复称是。庄子曰：“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。”（《庄子?德充符》）吾人皆日在“四面楚歌”之中，即仅能生存，亦即如未被足踏之蝼蚁，如所谓“幸草”矣。
吾人解释历史时，固不能不承认经济状况及地理等物质环境之影响。然若谓一切历史之转移，皆为经济状况等所决定，其中人物，全无关重要，则亦不对。吾人平常开一会议，其主席之能尽职与否，对于会议之进行，即有甚大关系。至于在政治上、社会上，或人之思想上，有大权威之人，其才智行为，岂可谓为对于历史无大关系？如清光绪帝之变法，因受慈禧太后之制而作罢。使慈禧不幸而早日即死，或幸而早日即死，光绪之维新政策得行，则中国今日之局面，当与现在所有者不同。
说者或谓当时守旧之人甚多，即使无慈禧，他人亦必制光绪使不得维新。是亦固然。不过他人之制光绪，必不能如慈禧之制光绪；既不得如慈禧之制光绪，则中国现在之局面，当亦与现在所有者不同。故中国现在之所以至于如此，亦许多偶然的机会凑合使然。偶然的机会，在历史中亦颇占重要位置也。
说者又谓一事物之发生，必有一定的原因，故无所谓偶然。
然吾人所谓偶然，与所谓因果律，并不冲突。假如一人正行之际，空中陨石，正落其头上，遂将其打死。吾人固可谓此人之行于此乃由于某原因，空中陨石亦有原因，皆非由于偶然。此吾人所不必否认。吾人所谓偶然的机会者，乃此陨石之恰落于此人头上也。此人之所以行于此地乃一因果系统，空中陨石又为一因果系统；此二因果系统乃必发生关系，此乃是偶然的也。
故吾人之求避免不如意事，或得到如意事，其成功或失败之造成，皆常受偶然的机遇之影响，故为吾人所不可必。换言之，即成功失败之造成，皆受机遇之影响，而机遇又非吾人力之所能制。如深知此，则吾人于不能达所求之目的之时，亦可“不怨天，不尤人”，而省许多烦恼。此儒家所以重“知命”也。
孟子曰：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功则天也，君如彼何哉？强为善而已矣。”（《孟子?梁惠王下》）功利
在功利境界中的人，其行为都有他们所确切了解的目的，他们于有此种行为时，亦自觉其有此种行为。他们的行为的目的，都是为利。在普通言语中，利与名并称。例如说，“求名于朝，求利于市”，“名利双收”等。我们此所谓利则不是与名并称者。我们此所谓利，亦包括名。如一个人的行为，能使他“名利双收”，他的行为，固是于他有利。即使他的行为，照普通所谓利的意义，仅使他有名无利，但照我们所谓利的意义，他的行为，还是于他有利。照我们所谓利的意义，一个人求增加他的财产，其行为固是为利，一个人求增进他的名誉，其行为亦是为利。“求利于市”者，所求固是利；“求名于朝”者，所求亦是利。
在功利境界中的人，所求的利，都是他自己的利。普通所谓“求名于朝”者，所求的名，是他自己的名；普通所谓“求利于市”者，所求的利，是他自己的利。因其所求，都是他自己的利，所以在功利境界中的人，都是“为我”的，都是“自私”的。大多数普通人的行为，都是为其自己的利的行为。大多数普通人的境界都是功利境界。
我们若从人的心理方面着想，以予利以定义，我们可以说：利是可以使人得快乐者。《墨经》说：“利，所得而喜也。害，所得而恶也。”此正是从人的心理方面着想，以予利以定义。伦理学中的，或心理学中的快乐论者亦正是从此方面着想，以说人的行为的目的。他们说：人的行为的目的，都是求快乐。更确切一点说，都是求他自己的快乐。有些人有许多行为，以求增加他自己的财产；有些人有许多行为，以求增进他自己的名誉；有些人有许多行为，以求发展他自己的事业。这些人的行为的目的虽不同，但都可以说是求他自己的快乐。他求增加他自己的财产，因为他以为，有很多的财产，是快乐的；他求增进他自己的名誉，因为他以为，有很高的名誉，是快乐的；他求发展他自己的事业，因为他以为，有很大的事业，是快乐的。
所以我们可以说：这些人虽所求不同，而同于求他自己的快乐。
边沁以为，凡人的行为，无不以求快乐或避痛苦为目的。
边沁说：“自然使人类为二最上威权所统治。此二威权即是快乐与苦痛。只此二威权，能指出人应做什么，决定人将做什么。”
（边沁《道德立法原理导言》）避苦痛亦可说是求快乐。所以边沁可以更简单地说：人的行为的目的，都是求快乐。亦可以说，自然使人类为一唯一威权所统治，此唯一威权，即是快乐。
有人说：快乐论者的说法虽似乎很近于常识，但与事实不合。人的主要的行为，大概都是发于不自觉的冲动。这些行为，有之者只是为之而已，并不是因其可以得利或得快乐而始为之。
如人吃饭，只是吃而已，并不是因要避饿的苦痛，或得饱的快乐，而始吃饭。当然，人于饿时，确感觉一种苦痛，人于饱时，确感觉一种快乐，但人吃饭，并不是对于避苦痛，求快乐，先作一番考虑计算而始吃饭。又如人于愤怒时与人打架，他只是打而已，亦不是因为要避忍气吞声的苦痛，或要得扬眉吐气的快乐，当然忍气吞声是一种苦痛，扬眉吐气是一种快乐。但人于愤怒时打架，并不是对于避苦痛求快乐，先作一番考虑计算而始打架。这是另一派的哲学家的说法。照这另一派的哲学家的说法，快乐论一派的哲学家的说法，是不合乎事实的。
这两派的说法，若都不用全称命题的形式，而只用特称命题的形式，则两种说法并不相冲突，而且都合乎事实。有些人的行为，是以求利或求快乐为目的，有些人的行为，是出于冲动。亦可说：一个人的行为，有些是以求利或快乐为目的，有些是出于冲动。人吃饭固有只是吃而已者，亦有为菜好吃而吃者。人打架，固有因一时的愤怒而打架者，亦有经过详细的考虑而后打架者。我们所要注意的是：一个人的行为，若是出于冲动，其人的境界，或其人于有此种行为时所有的境界，是自然境界。一个人的行为，若是以求利或求快乐为目的，如其所求是其自己的利或快乐，其人的境界，或其人于有此种行为时所有的境界，是功利境界。
我们将论功利境界。所以我们专论人以求他自己的利或快乐为目的的行为。我们并不说，所有的人的行为，或人的所有的行为，都是这一类的行为。但有些人的行为或人的有些行为，是这一类的行为，则是不容否认的。
快乐论一派的哲学家以为，不仅事实上人的行为，都是以求快乐为目的，即道德的价值，亦可以快乐解释之。凡有道德价值的行为，都是可以使人快乐或得快乐的行为。快乐是可欲的，亦是人之所欲。这一派的哲学家，可以借用孟子一句话，说：“可欲之谓善。”善是可欲的，亦是人之所欲。
反对快乐论者，以为一贯的快乐论，有许多困难。就第一点说，快乐论者常说最大的快乐。所谓最大者是就量方面说。
但快乐是不可积的，因为快乐不是一种东西，而是一种经验，经验是暂时的，当有人刚有它的时候，它立即成为过去。因此它不可积存。我们昨天得了许多钱，可以积存起来，与今日所得的钱相加，成一更大的数目。但我们昨天所得的快乐，则不能积存起来，与今天所得的快乐相加，而成一更大的快乐。因为昨天的快乐，已成为过去的经验，所留下者，只是一记忆而已。所以所谓最大的快乐，不是可以积存而致的。所谓最大的快乐，只能是于某一时，于许多快乐中，比较而得者。
但就第二点说，快乐是不可比较的。凡比较必须用一共同的量的标准。例如一物是一斤重，另一物是二斤重。我们说：另一物比较重。斤是此比较所用的共同的量的标准。但于比较快乐的量时，则没有共同标准可用。一个人喝酒，于喝酒得其快乐。一个人下棋，于下棋得有快乐。我们都得有快乐，但于他们两个人的快乐中，哪一个人的快乐是较大的，我们没有法子可以比较。他们亦没有法子可以比较。假使他们各依其主观，而都说，他自己的快乐是较大的，他们的话亦并无冲突。正如一个人说，我怕空袭；另一个人说，我不怕空袭。其所说不同，但完全没有冲突。这是就两个人所有的快乐说。就一个人所有的快乐说，其自己的快乐亦是不能比较的。因为人不能同时有两个快乐。当其有这个快乐时，那一个快乐已成过去。所余者，只是对于那一个快乐的记忆而已。但对于那一个快乐的记忆，并不是那一个快乐，所以不能以之与这一个快乐相比，而断其孰大。
就第三点说，有些快乐论者以为，人所求的快乐，或人所应该求的快乐，不必是最大的快乐，而是最高的快乐。照这些快乐论者的说法，快乐不但有量的分别，而且有质的分别。有高等的快乐，有低等的快乐，二者不能一概而论。穆勒说：人若对于高等快乐及低等快乐均有经验，他一定愿为苏格拉底而死，不愿为一蠢猪而生。为苏格拉底而死的快乐与为一蠢猪而生的快乐，有性质上的不同。但照上文所说的，快乐是不能比较的。即令其可以比较，我们还可以问：一个人为什么愿为苏格拉底而死，不愿为一蠢猪而生？他是因为为苏格拉底而死，比为一蠢猪而生，其快乐是更快乐的？抑是因为其快乐是更高尚的？如因其是更快乐的，则愿为苏格拉底而死者，仍是求较大的快乐。为苏格拉底而死的快乐，及为一蠢猪而生的快乐，仍是量的分别，而不是质的分别。如因为其是更高尚的，则愿为苏格拉底而死者，是求高尚而不是求快乐。而所谓高尚者，其标准又必另有所在，而不是以快乐的大小决定的。因此主张快乐论者，如其“论”是前后一致，他必须以为快乐只有量的分别，而没有质的分别。所谓高等快乐，虽不及所谓低等快乐强大剧烈，但其细腻持久，可以使人觉其是更快乐的。主张快乐论者，其“论”如是前后一致，则必需如此主张，而其如此主张，即将快乐的所谓质的分别归于量的分别。
就第四点说，严格地说，快乐是可遇而不可求的。如以求快乐为目的而求之，则必不能得到快乐。例如一人写字，他于写字时，必须完全注意于写字。如能“得心应手”，写出的字，合乎他的期望，他即感到快乐。但他如于写字时，不注意于写字，而时时刻刻注意于求得快乐，他即不能写出如他所期望的字，因而亦不能得到写字的快乐。即专门求快乐的人，吃酒打牌，于吃酒打牌时，亦必注意于吃酒打牌，而不能注意于求吃酒打牌的快乐。快乐于我们不注意求它的时候，它才能来，我们若一注意求它，它反而不能来了。
就第五点说，如果有道德价值的行为，只是可以使人快乐或得快乐的行为，则我们即不能说，人“应该”有有道德价值的行为。于上文，我们已指出，快乐论者，如其“论”是前后一致，则只能说，为苏格拉底而死，与为蠢猪而生，其快乐的分别，只是量的分别。如果为苏格拉底而死，与为蠢猪而生的分别，只是快乐的量的不同的分别，则如有人说：我不愿意有如为苏格拉底而死那样大的快乐，我只愿意有如为蠢猪而生那样大的快乐，我们不能说，他不应该如此。犹如一个人说：我不愿意有如吃鱼翅那样大的快乐，我只愿意有如吃豆腐那样大的快乐，我们不能说，他不应该如此。
关于此诸点，快乐论者亦非不能解答。就第一点说，快乐论者可以说，昨日的快乐虽已过去，今日虽不能有昨日的快乐，但可有对于昨日的快乐的记忆。对于快乐的记忆，亦是快乐的，记忆快乐亦是一快乐。所以昨日的快乐，虽不可积存，但记忆昨日的快乐的快乐，可与今日的快乐相加而成一更大的快乐。
此所谓“锦上添花”也。语云：“福无双至，祸不单行。”不单行的祸，使人有更大的痛苦；如有双至的福，亦必可使人有更大的快乐。这是常识所都承认的。
就第二点说，快乐论者可以说，人对于快乐，常有所选择，此可见快乐亦非不可比较。至于比较时不能有客观的共同的量度标准，亦是我们所承认的。不过这没有什么重要，因为在这些方面，本只需要个人的主观的量度标准。一个人若觉得喝酒比写字快乐，对于他，喝酒就是比写字快乐。另一个人，若觉得写字比喝酒快乐，对于他，写字就是比喝酒快乐。两个人的快乐，本不必相比。就一个人的快乐说，一个人固不能将一个快乐与另一快乐相比，但可以将记忆中的快乐与另一快乐相比。
你可以说，记忆中的一快乐，并不是原来的那一快乐，你以此比较所得的结果，是不确切的。但这些结果，本不需要确切，只要其本人觉得是如此即可。如一个人觉得他昨天喝酒的快乐，比他今天读书的快乐大，对于他，昨天喝酒的快乐，就是比今天读书的快乐大。另一个人觉得他今天读书的快乐，比他昨天喝酒的快乐大，对于他，今天读书的快乐，就是比昨天喝酒的快乐大。我们不能说，人的感觉能有错误。
就第三点说，快乐论者可以说，我们本不必以为快乐有质的分别。这种分别，是我们所不必坚持的。如人愿为苏格拉底而死，不愿为蠢猪而生，亦可因为是，为苏格拉底而死，比为蠢猪而生，其快乐是较大的。为蠢猪而生，为的是快乐，为苏格拉底而死，为的是更大的快乐，如此说本没有什么不可。
就第四点说，快乐论者可以说，说快乐不可求，所说实则是个人求快乐的方法，人只须注意于做他所认为能引起快乐的事，不必注意于求快乐，而快乐自至。此是求快乐的方法。不过这也没有什么秘密。事实上，求快乐的人，大都用此种方法。
唯关于第五点，快乐论者，不能有充分的理由，以为解答。
因为照快乐论者的说法，所谓应该不应该，是对于快乐说的。
说一件事情是应该做的，就是说，这件事情是可以使人快乐，或可以使人得到快乐。说一件事情是不应该做的，就是说，这件事情是可以使人苦痛，或可以使人得到苦痛的。说一个人应该求最大的快乐，就是说，最大的快乐是可以使人有最大的快乐的。但如有人说，我不愿求快乐，快乐论者只可以说，这个人以不求快乐为快乐，但不能说，他应该求快乐。他若说人应该求快乐，此所谓应该，如不是对于快乐说，则是于快乐之外，或快乐之上，另有一更高的行为标准。如此说，是与快乐论冲突的。如此所谓应该，亦是对于快乐说，则说求快乐是应该的，即是说，求快乐是可以致快乐的。如此说，则有循环论证的错误。不过虽是如此，我们还不能说，有道德价值的行为，与人的行为，绝不相干。
于此处，我们不说，所有的人的行为，或人的所有的行为，都是以求他自己的利为目的的。我们亦不说，人应该求他自己的利。我们只说，大多数人的行为，或普通人的大多数行为，都是以求他自己的利为目的的。人于有以求他自己的利为目的的行为时，其境界是功利境界。
若人在宇宙间，只以对付过日子为满足，则在功利境界中的人，即可对付而有余。若世界上所有的人，其境界都不高过功利境界，人类仍可保持其存在，并仍可保持其对于别种生物的优越地位。人类可以是万物之灵，可以“夺取造化之机”，“役使万物”，如道教中人所希望者，如近代人所成就者。只需人人各真知其自己的利之所在，则虽人人都为其自己的利，而亦可以“并育而不相害”，“并行而不相悖”。不但如此，而且可以“分工合作”，互相辅助，以组织复杂的社会，以创造光辉的文化。人常是有错误的，但其错误并不在于他是自私的，不在于他求他自己的利，而在于他往往不知什么是他自己的利。
一部分的道家，注意于此点。他们说：“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。”此所谓“利天下”，可以解释为：以有天下为利，或加利于天下。照他们的说法，以有天下为利，是错误的，因为“鹪鹩巢于深林，不过一枝。鼹鼠饮河，不过满腹”。明乎此即可知，一个人“无所用天下为”。加利于天下，亦是不必要的，而且是有害的。因为“凫脰虽短，续之则忧。
鹤胫虽长，短之则悲”；“鱼处水而生，人处水而死”。万物都自会自顺其才，以求其自己的利，用不着别人越俎代谋。别人越俎代谋，往往是利之适以害之。人人都明白此点，则都“不拔一毛，不利天下”，而天下自治。
从此观点看，若人人都为其自己的利，虽似乎其行为必都是相反的，但相反实可相成。郭象说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，此东西之相反也。然彼我相与为唇齿。唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣。
斯相反而不可以相无者也。”（《〈庄子?秋水〉注》）万物皆自为。但一物的自为，别人可以得其用。一物只是自为，但自为的效用，可以是为他。
在西洋思想史中，有一派的经济学家，以为在人的经济关系中，人人皆求其自己的利，但于其求其自己的利的时候，他已于无形中，帮助了别人。同时亦于无形中，受了别人的帮助。
一个资本家开一面粉工厂，其目的只是为他自己的利，但同时吃面粉的人也得了很大的方便。吃面粉的人买面粉，其目的只是为他自己方便，但同时面粉工厂的主人也赚了很多的钱。吃面粉的人对于面粉工厂的主人，面粉工厂的主人对于吃面粉的人，都可以说：“彼之自为，济我之功宏矣。”
照这一派的哲学家的说法，自然是妥于安排的。在他的安排中，万物各自为，但其自为于无形中，亦即是为他。万物各为其私，但各为私于无形中即是为公。此可以说是一种自然的调和。
这一派的哲学家，对于自然，似乎是过于乐观。所谓自然的调和，事实上是没有的，即有亦不能如是的完全。不过，自然的缺陷，人力的安排，可以弥补之。另一派的哲学家以为，所谓“分工合作”，“相反相成”的调和，是在社会中始有的。在只有人而尚未有社会组织的时候，人都无限制地各为其私。人人无限制地各为其私的结果，是普遍的争夺混乱。在普遍的争夺混乱中，人是不能生存的。幸而人虽不是生来都有道德，但却生来都有理智，他们知道在争夺混乱中，人不能生存。他们知道，人若都无限制的为其私，其结果，至都不能为其私。他们遂共同立了一种“社约”，约定大家对于其为私，都不能超过一个界限。大家又共同制定一种规则，以规定这个界限。大家又公共组织了一种机关，以推行这种规则。墨子、荀子以及西洋如霍布士一派的哲学家，对于国家社会，以及法律、道德的起源，都持这一种说法。上所说的“界限”，即荀子所谓“分”。上所说的规则，即法律以及道德上的规则。上所说的组织，即国家社会。照这一种说法，国家社会，以及法律道德，都是人生的一种工具。这种工具，对于人都是一种必要的恶。人虽不愿有之，但为维持其生存，人又不能不有之。有社会的组织中，人各为其私，但亦有“分工合作”“相反相成”的调和。不过这种调和，不是人自然有的，而是人力创造的。
上所说前一派的哲学家，以为人与人之间，有自然的调和。
人各为其私，顺其自然，不但不互相冲突，而且可以互相成全。
后一派的哲学家，则不以为有此种自然的调和，人各为其私，顺其自然，则不但不能互相成全，而且必至于互相冲突。在这一点，上所说后一派的哲学家的说法，是近于事实的。但他们以为国家社会的组织，法律道德的规则，只是人生的一种工具，是一种必要的恶，在这一点，他们的说法是错误的。国家社会的组织，法律道德的规则，是人依其性以发展所必有的。对于人生，它们是必要的，但不是必要的恶，而是必要的善。
关于此点，我们另有讨论。不过就上所说，我们亦可见，无论“分工合作”“相反相成”的调和，是自然的，或是人为的，这种调和，事实上总是有的。因有此种调和，所以只须各个人各真知其自己的利之所在，他们即可组织复杂的社会，创造光辉的文化。这种人的境界是功利境界。事实上大多数的人，都是功利境界中的人。我们的现在的社会，事实上大部分是这一种人组织的。
我们的现在的文化，事实上大部分亦是这一种人创造的。
上所说后一派的哲学家，对于国家社会，法律道德的看法，正是代表在功利境界中的人对于国家社会法律道德的看法。无论国家社会，法律道德，是因何有的，如何有的，人在国家社会中，合乎法律道德的行为，事实上总是与行为者有利的行为。
我们说：在功利境界中的人的行为，皆以求其自己的利为目的。
这不是说，他的行为，都是损人利己的。他亦可有损己利人的行为，但他所以如此做，是因为这些行为，往远处看，亦是对于他有利的。例如西谚说：“诚实是最好的政策。”诚实的人，有时可以吃亏。但往远处看，诚实的人，终是占便宜的。他至少可以得一个诚实的名誉，即此亦是一利。
一切利他的行为，都可以作为一种利己的方法。古今中外，所有格言谚语，以及我们的《新世训》，虽都是“讲道德，说仁义”，但大都是以道德仁义作为一种为自己求利的方法。老子书中，有许多地方，都把合乎道德的行为，作为一种趋利避害的方法。如说：“非以其无私耶，故能成其私。”“夫惟不争，故天下莫能与之争。”无私不争，是合乎道德的行为，但老子都将其作为一种为自己求利的方法。
因此快乐论者，或功利论者，以为人之所以愿有有道德价值的行为者，正因其可以使有此等行为者得快乐，或得利。人应该求別人的利，这是一个道德律。但人为什么愿遵照此道德律，快乐论者或功利论者说，正因求别人的利，亦正是求自己的利的一个最好的方法。
例如墨子说，人应该兼相爱、交相利。为什么人应该兼相爱、交相利？他的回答是：兼相爱、交相利，可以使社会安宁，这是与人人都有利的；而且兼相爱、交相利的人，上帝赏他，鬼神赏他，国家赏他，别人爱他，所以兼相爱、交相利，对于他自己，更是有利的。又如宗教家亦多教人爱人，说，爱人是为自己积福，行道德是上天堂的大路。诸如此类，虽说法不同，但都是以求别人的利为求自己的利的最好的方法。他们虽都是教人利人，但其实都是教人利己。
就中国哲学史说，不但杨朱教人为我，即墨子亦教人为我，不过其为我的方法不同而已。古人但知“杨氏为我，墨氏兼爱”，尚未为深知杨墨。不过这不是说，墨子个人，亦必是个为我的人。我们只是说，若有人信墨子的话，因欲求上帝等的赏，而行兼爱，则此人的兼爱仍是为我，其境界是功利境界。若墨子个人之为此说，若系因其以为必如此而后可使人兼爱，其自己行兼爱，若不是为上帝等的赏，则其行兼爱是为他，其境界是道德境界。
快乐论者或功利论者的此种说法，若作为一种处世的教训看，亦有其用处，但作为一种道德哲学看，则说不通。如果求别人的利，只是求自己的利的一种方法，假如有人说，我不愿求自己的利，因此我亦不求别人的利，我们不能说，他不应该如此。或有人说，我认为损人利己是求自己的利的最好的方法，因此他专做损人利己的事，我们只能说，他自谋不工，不能说他不应该如此。如此则道德上的应该，即失其普遍的效力。此点我们于上文亦已提出。
快乐论者或功利论者的此种说法，可以说是，对于在功利境界中的人所有的，合乎道德的行为的解释。从此方面看，这种说法，亦不能说是没有事实的根据。在功利境界中的人，有合乎道德的行为，是将其作为求其自己的利的方法。但以为道德行为不过是如此，则即是对于道德，未有完全的了解。而照此种说法，以做道德的事者，其行为只是合乎道德的行为，而不是道德行为。其境界是功利境界，而不是道德境界。
我们于上文说，反对快乐论者，以为凡求自己的利的行为，不能有道德价值，这是不错的。但他们不能因此而即以为有道德价值的行为，与利无干。现在我们说，快乐论者以为，有道德价值的行为，与利有密切的关系，这是不错的。但他们不能因此而即以为有道德价值的行为，是有此等行为者求其自己的利的行为。我们亦不是说，此等行为，必不能与有此等行为者有利，不过此等行为的道德价值，并不在此。
一个人的学问或事功的大小，与其所常处的境界的高低，并没有必然地相干的关系。古人说，人有三不朽：立德，立言，立功。立德的人，谓之圣贤。他们有很高的境界，但未必即有很大的学问事功。立言的人，谓之才人。他们有很多的知识，或伟大的创作，但不常有很高的境界。立功的人，谓之英雄。
他们有事业上很大的成就，但亦不常有很高的境界。英雄又与所谓奸雄不同。英雄与奸雄的境界，都是功利境界。在功利境界中的人，其行为可以不是不道德的，可以是合乎道德的，但不能是道德的。其行为可以不是不道德的，但亦可是不道德的。
其以不道德的行为，达到其利己的目的，以成其利己的成就者，谓之奸雄。其以不是不道德的行为，以达到其利己的目的，以成其利己的成就者，谓之英雄，奸雄的行事，损人利己。英雄的行事，利己而不损人，或且有益于人。历史上的大英雄，其伟大的成就，大部分都是利己而且有益于人的。其有益于人说，其人其事，都值得后人的崇拜。但就其利己说，其成就不是出于道德的行为，其人的境界，是功利境界。
才人在学问或艺术方面的成就，总是有益于人的。道学家的偏见，以为只有有益于所谓“世道人心”的学问或艺术，才是有益于人的。这种偏见，是错误的。无论哪一种的学问，只要能成为一种学问，无论哪一种艺术，只要能成为一种艺术，总是有益于人的。不过才人研究学问，或从事创作的目的，可以只是为求他自己的利。若其目的是如此，则他的境界是功利境界。
英雄亦做有益于人的事，但只以有益于人的事，与其自己的利相一致者为限。如其不相一致，则他即只做于他自己有利的事了。人多好名，有名亦是一人的自己的利。任何有益于人的事，皆可以使人有名。所以任何有益于人的事，皆可以与一人的自己的利相一致。才人英雄尤多好名。好名能使才人努力于研究创作，能使英龙雄做有益于人的事。昔人说：“三代以上，惟恐好名。三代以下惟恐不好名。”用我们的话说，道德境界以上的人，惟恐好名。如其好名，则其境界，即是功利境界。
功利境界中的人，惟恐不好名，如其不好名，则未必常做有益于人的事。
然亦有求美名不得，而乃故做有害于人的事，以求为人所知者。据说，美国有些人故意在街上做些捣乱的事，以求其名见于报纸。桓温说：“大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年。”
其心理亦是这一类的心理。在政治军事方面有天才的人，若求流芳百世，则为英雄；若求遗臭万年，则为奸雄。惟才人则只能流芳，不得遗臭。曹操在政治上的措施，可能遗臭，但他的诗，则只能流芳。英雄与才人，在一方面说，是一类的人，而英雄才人与圣贤，则绝不是一类的人。英雄与才人都是功利境界中的人，而圣贤则是天地境界或道德境界中的人。这并不是说，圣贤不能有如英雄所有的丰功伟烈，不能有如才人所有的巨著高文。圣贤亦可以有如才人英雄所有的成就，但才人英雄不能有如圣贤所有的境界。
我们必须分别才人英雄的境界与其所有的成就，此二者不可混而为一。一件文艺中的作品，一件政治上的成就，如其是伟大的，其伟大是各从其所依照的标准判定的，与其作者的境界的高低，不必相干。例如屈原的《离骚》是伟大的文学作品。
我们说它伟大，是就文艺上的标准说。至于屈原所以有此作品，是因为他要以此流露其忠爱之忱，或是因为他要以此发泄其牢骚之气，这与其作品伟大与否，是不相干的。秦始皇废封建，立郡县，是一件政治上的伟大的成就，我们说它伟大，是从事功上的标准说。至于秦始皇所以有此措施，是因为他要以此为天下的人民兴利除弊，或是因为他要以此为他自己的地位防患未然，这与其成就是伟大与否，是不相干的。从前道学家，似以为才人，英雄的境界既低，则其成就亦必无足观，这也是他们的一种偏见。
我们又须分别才人英雄所常有的境界，及其于创作发现的俄顷所有的境界。才人于其发现一本然的说的义理，或一艺术作品的本然样子时，英雄于其发现一事的本然办法时，于其俄顷，他们都仿佛有见于理世界。他们于此“兴到神来”的俄顷，常感觉到“前无古人，后无来者”，至如陈子昂诗所说“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”。他们于此时，如其有觉解，他们的境界，即是天地境界；如其无觉解，他们的境界，即是自然境界。于此等境界中，他们不能有求自己的利的意思。不过他们的这种境界，只是俄顷的。在此以前，他们求其创作发现，为的是求他们自己的利。在此以后，他们又用他们的创作发现，以求他们自己的利。所以他们所常有的境界，是功利境界。
才人英雄的创作发现，是如此来的。所以其作品事功，无论何时，总是新的，可以说是“亘古常新”。此所谓新者，有鲜的意思，一件伟大的文艺作品，无论何时，总令人百读不厌。
一件伟大的事功，无论何时，令人观之，皆觉是“虎虎有生气”。
其所以如此，就是因为其是“亘古常新”。其所以能亘古常新，因为其作者于创作发现时，是有一种其至精神，是确有所见。
有些诗人，如陶潜等，其诗所写的境界，即是天地境界。
此等诗人所常有的境界，已不是一般才人所常有的境界。他们已不止是才人。就才人英雄说，他们所常有的境界，是功利境界。我们常见讲学问的人，总好争某某事是“我”发现的。讲事功的人总好争某某事是“我”所做成的。他们总要“功成自我”。往往学问或事功越大的人，越不能容忍，别人争他的发现权，或分他的功。他的发现，或者是造电灯的方式，或者是相对论的原理。他的事功，或者是办一大工厂，或者是打一大胜仗。他如于此争竞，以为必是“我”的，这即可见，他是为私的。他是为私的，他的境界，即是功利境界。他这些争竞，即证明他不能超过这种境界。
我们说，有些天资高的人，虽有很高的天资，而不自觉其有之。所谓“自有仙才自不知”。如其如此，则其境界是自然境界。这种人固亦有之。但天资高的人，大多是过于重视他自己的天资，多以为他自己的成就，是“前无古人，后无来者”。他过于重视他自己的成就；他过于重视他自己。他不能容忍，别人与他并驾。他不能容忍，别人对于他的批评。所以天资高的人，多流于狂。如其成就，一时不为别人所承认，或虽承认，而不能如其所希望，他即“叹老嗟卑”，或由狂而变为疯。前人亦说，这一类的人，是“质美而未学”。这一类的人的境界，是功利境界。
所以以为才人英雄既能有伟大的成就，所以其所常有的境界，亦必是很高的，这亦是常人的一种偏见。才人英雄所常有的境界，虽不是很高的。但他们的成就，可以是伟大的。他们的成就，事实上可以有利于社会，有利于人类。除此之外，他们的为人行事，亦往往表现一种美的价值，如作为自然中的一物看，亦往往是可赏玩赞美的。天地间的名山大川，奇花异草，以及鸷鸟猛兽，不但是没有很高的境界，而且简直是说不上有境界，但它们都是可赏玩赞美的。才人英雄的为人行事，往往如奇花异草，鸷鸟猛兽，虽可令人恐惧愤恨，但亦可令人赏玩赞美。例如才人多疏狂不羁，英雄多桀骜倔强。疏狂不羁，桀骜倔强，亦是一种价值，一种美的价值。例如项羽乌江一败，所遇亭长，劝其回王江东，他笑说：“天之亡我，我何渡为？且籍与江东子弟千人，渡江而西，今无一人还。纵父老怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？”其桀骜倔强，不肯受人怜，使千百世下闻者，亦觉其“虎虎有生气”。拿破仑为欧洲近代的大英雄，但其俯首就擒，居荒岛，死牖下，就其一生说，真如艺术作品中的一个败笔，比项羽之慷慨自杀，不及远矣。大凡人的奇特怪异的品格或行为，就其本身看，都可成为一种赏玩赞美的对象。即如《世说新语》中所说“任诞”，“简傲”，“汰侈”，诸种行为，亦大都可使人传为“美谈”。其所以可成为“美谈”，因此等行为的本身，表现一种美的价值，可成为赏玩赞美的对象。
不过才人、英雄的为人行事的此方面，多是“天机玄发”，不自觉其然而然。例如项羽不肯回王江东，不过因其不堪“父老怜而王我”，并非有意借此表示其倔强。由此方面说，才人、英雄于有此等行为时的境界，是自然境界。其可赏玩赞美，亦是“为他的”，而不是“为自的”。
因此英雄才人的为人行事，虽大都可成为赏玩赞美的对象，但亦大都是不足为法，不足为训的。因为他们的奇特怪异的行为，是出于他们的天资。所谓“惟大英雄能本色，是真名士自风流”。如没有他们的天资，而妄欲学其奇特怪异的行为，则如“东施效颦”，不成为美，反成为丑。圣贤的为人行事，“庸德之行，庸言之谨”，所以都是可以为法，可以为训的。英雄才人的为人行事，譬如奇花异草，圣贤的为人行事，譬如菽粟布帛。
虽是菽粟布帛，而又不仅是菽粟布帛。因为就其觉解说，他是“极高明而道中庸”的。
圣贤如有英雄的才，他亦可以叱咤风云。他如有才人的才，他亦可以笑傲风月。但同时他亦是“庸德之行，庸言之谨”。不过因为他对于宇宙人生，有深的觉解，所以他虽叱咤风云，笑傲风月，而叱咤风云，笑傲风月，对于他的意义，与对于英雄才人者不同。他虽“庸德之行，庸言之谨”，而庸德、庸言，对于他的意义，亦与对于平常人者不同。平常人的觉解，不出乎日常生活之外，惟汲汲于“庸德之行，庸言之谨”，以求得利避害。这种人的为人行事，是平凡的。才人、英雄的为人行事，是不平凡的。圣贤的为人行事，是似平凡而实不平凡的。
境界
人对于宇宙人生的觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人的意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。
佛家说，每人各有其自己的世界。在表面上，似乎是诸人共有一世界；实际上，各人的世界，是各人的世界。“如众灯明，各遍似一。”一室中有众灯，各有其所发出的光。本来是多光，不过因其各遍于室中，所以似乎只有一光了。说各人各有其世界，是根据于佛家的形上学说的。但说在一公共的世界中，各人各有其境界，则不必根据于佛家的形上学。照我们的说法，就存在说，有一公共的世界。但因人对之有不同的觉解，所以此公共的世界，对于各个人亦有不同的意义，因此，在此公共的世界中，各个人各有一不同的境界。
例如有二人游一名山，其一是地质学家，他在此山中，看见些地质的构造等。其一是历史学家，他在此山中，看见些历史的遗迹等。因此，同是一山，而对于二人的意义不同。有许多事物，有些人视同瑰宝，有些人视同粪土。有些人求之不得，有些人，虽有人送他，他亦不要。这正因为这些事物，对于他们的意义不同。事物虽同是此事物，但其对于各人的意义，则可有不同。
世界是同此世界，人生是同样的人生，但其对于各个人的意义，则可有不同。我们的这种说法，是介乎上所说的佛家的说法与常识之间，佛家以为在各个人中，无公共的世界。常识则以为各个人都在一公共的世界中，其所见的世界，及其问的事物，对于各个人的意义，亦都是相同的。照我们的说法，人所见的世界及其间的事物，虽是公共的，但它们对于各个人的意义，则不必是相同的。我们可以说，就存在说，各个人所见的世界及其间的事物，是公共的；但就意义说，则随各个人的觉解的程度的不同，而世界及其间的事物，对于各人的意义，亦不相同。我们可以说：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”
我们不能说，这些意义的不同，纯是由于人之知识的主观成分。一个地质学家所看见的，某山中的地质的构造，本来都在那里。一个历史学家所看见的，某山中的历史的遗迹，亦本来都在那里。因见这些遗迹，而此历史家觉有“数千年往事，涌上心头”。这些往事，亦本来都在那里。这些都与所谓主观无涉，不过人有知与不知，见与不见耳。庄子说：“岂惟形骸有聋盲哉，夫知亦有之。”就其知不知，见不见说，就其知见时所有的心理状态说，上所说诸意义的不同，固亦有主观的成分。但这一点的主观的成分，是任何知识所都必然有的。所以我们不能说，上文所说意义的不同，特别是主观的。由此，我们说，我们所谓境界，固亦有主观的成分，然亦并非完全是主观的。
各人有各人的境界，严格地说，没有两个人的境界，是完全相同的。每个人都是一个体，每个人的境界，都是一个个体的境界。没有两个个体，是完全相同的，所以亦没有两个人的境界，是完全相同的。但我们可以忽其小异，而取其大同。就大同方面看，人所可能有的境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
自然境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是顺才或顺习的此所谓顺才，其意义即是普通所谓率性。我们说，我们称逻辑上的性为性，称生物学上的性为才、普通所谓率性之性，正是说，人的生物学上的性。所以我们小说率性，而说顺才所谓顺习之习，可以是一个人的个人习惯，亦可以是一社会的习俗。在此境界中的人，顺才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”；亦或顺习而行，“照例行事”，无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行的事的性质，并没有清楚的了解。
此即是说，他所行的事，对于他没有清楚的意义。就此方面说，他的境界，似乎是一个浑沌。但他亦非对于任何事都无了解，亦非任何事对于他都没有清楚的意义。所以他的境界，亦只似乎是一个浑沌，例如古诗写古代人民的生活云：“凿井而饮，耕阳而食，不识不知，顺帝之则，”“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力？”此数句诗，很能写出在自然境界中的人的心理状态。“帝之则”可以是天然界的法则，亦可以是社会中人的各种行为的法则。这些法则，这些人都遵奉之，但其遵奉都是顺才或顺习的。他不但不了解此诸法则，且亦不觉有此诸法则。因其不觉解，所以说是不识不知。但他并非对于任何事皆无觉解。他凿井耕田，他了解凿井耕田是怎样一回事。于凿井耕田时，他亦自觉他是在凿井耕田。这就是他所以是人而高于别的动物之处。
严格地说，在此种境界中的人，不可以说是不识不知，只可以说是不著不察。孟子说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之，而不知其道者众也。”朱子说：“著者知之明，察者识之精。”不著不察，正是所谓没有清楚的了解。
有此种境界的人，并不限于在所谓原始社会中的人。即在现在最工业化的社会中，有此种境界的人，亦是很多的。他固然不是“日出而作，日入而息”，“凿井而饮，耕田而食”，但他却亦是“不识不知，顺帝之则”。有此种境界的人，亦不限于只能做价值甚低的事的人。在学问艺术方面，能创作的人，在道德事功方面，能做“惊天地，泣鬼神”的事的人，往往亦是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，“莫知其然而然”。
此等人的境界，亦是自然境界。
功利境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是“为利”
的。所谓“为利”，是为他自己的利。凡动物的行为，都是为他自己的利的。不过大多数的动物的行为，虽是为他自己的利的，但都是出于本能的冲动，不是出于心灵的计划。在自然境界中的人，虽亦有为自己的利的行为，但他对于“自己”及“利”，并无清楚的觉解，他不自觉他有如此的行为，亦不了解他何以有如此的行为。在功利境界中的人，对于“自己”及“利”，有清楚的觉解，他了解他的行为，是怎样一回事。他自觉他有如此的行为，他的行为，或是求增加他自己的财产，或是求发展他自己的事业，或是求增进他自己的荣誉。他于有此种种行为时，他了解这种行为是怎样一回事，并且自觉他是有此种行为。
在此种境界中的人，其行为虽可有万不同，但其最后的目的，总是为他自己的利。他不一定是如杨朱者流，只消极地为我，他可以积极奋斗，他甚至可牺牲他自己，但其最后的目的，还是为他自己的利。他的行为，事实上亦可是与他人有利，且可有大利的。如秦皇汉武所做的事业，有许多可以说是功在天下，利在万世。但他们所以做这些事业，是为他们自己的利的。
所以他们虽都是盖世英雄，但其境界是功利境界。
道德境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是“行义”
的。义与利是相反亦是相成的，求自己的利的行为，是为利的行为；求社会的利的行为，是行义的行为。在此种境界中的人，对于人之性已有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会的。社会的制度及其间道德的政治的规律，就一方面看，大概都是对于个人加以制裁的。在功利境界中的人，大都以为社会与个人，是对立的。对于个人，社会是所谓“必要的恶”。人明知其是压迫个人的，但为保持其自己的生存，又不能不需要之。在道德境界中的人，知人必于所谓“全”中，始能依其性发展。社会与个人，并不是对立的。离开社会而独立存在的个人，是有些哲学家的虚构悬想。人不但须在社会中，始能存在，并且须在社会中，始得完全。社会是一个全，个人是全的一部分。部分离开了全，即不成其为部分。社会的制度及其间的道德的政治的规律，并不是压迫个人的。这些都是人之所以为人之理中，应有之义。人必在社会的制度及政治的道德的规律中，始能使其所得于人之所以为人者，得到发展。
在功利境界中，人的行为，都是以“占有”为目的。在道德境界中，人的行为，都是以“贡献”为目的。用旧日的话说，在功利境界中，人的行为的目的是“取”；在道德境界中，人的行为的目的是“与”。在功利境界中，人即于“与”时，其目的亦是在“取”；在道德境界中，人即于“取”时，其目的亦是在“与”。
天地境界的特征是：在此种境界中的人，其行为是“事天”
的。在此种境界中的人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。在此种境界中的人，有完全的高一层的觉解。
此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙问，堂堂地做一个人。人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系。他觉解人虽只有七尺之躯，但可以“与天地参”；虽上寿不过百年，而可以“与天地比寿，与日月齐光”。
用庄子等道家的话，此所谓道德境界，应称为仁义境界；此所谓天地境界，应称为道德境界。道家鄙视仁义，其所谓仁义，并不是专指仁及义，而是指我们现在所谓道德。在后来中国言语中，仁义二字联用，其意义亦是如此。如说某人不仁不义，某人大仁大义，实即是说，某人的品格或行事，是不道德的；某人的品格或行事，是道德的。道家鄙视仁义，因其自高一层的境界看，专以仁义自限，所谓“蹩蹙为仁，踶跂为义”
者，其仁义本来不及道家所谓道德。所以老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”但有道家所谓道德的人，亦并不是不仁不义，不过不专以仁义自限而已。不以仁自限的人所有的仁，即道家所谓大仁。
我们所谓天地境界，用道家的话，应称为道德境界。《庄子?山木》篇说：“乘道德而浮游”，“浮游乎万物之祖，物物而不物于物”，此是“道德之乡”。此所谓道德之乡，正是我们所谓天地境界。不过道德二字联用，其现在的意义，已与道家所谓道德不同。为避免混乱，所以我们用道德一词的现在的意义，以称我们所谓道德境界。
境界有高低。此所谓高低的分别，是以到某种境界所需要的人的觉解的多少为标准。其需要觉解多者，其境界高；其需要觉解少者，其境界低。自然境界，需要最少的觉解，所以自然境界是最低的境界。功利境界，高于自然境界，而低于道德境界。道德境界，高于功利境界，而低于天地境界。天地境界，需要最多的觉解，所以天地境界，是最高的境界。至此种境界，人的觉解已发展至最高的程度。至此种程度人已尽其性。在此种境界中的人，谓之圣人。圣人是最完全的人，所以邵康节说：“圣人，人之至者也。”
在自然境界及功利境界中的人，对于人之所以为人者，并无觉解。此即是说，他们不知性，无高一层的觉解。所以这两种境界，是在梦觉关的梦的一边的境界。在道德境界及天地境界中的人，知性知天，有高一层的觉解，所以这两种境界，是在梦觉关的觉的一边的境界。
因境界有高低，所以不同的境界，在宇宙间有不同的地位。
有不同境界的人，在宇宙间亦有不同的地位。道学家所说地位，如圣人地位，贤人地位等，都是指此种地位说。在天地境界中的人，其地位是圣人地位；在道德境界中的人，其地位是贤人地位。孟子说：有天爵，有人爵。人在政治上或社会上的地位是人爵。因其所有的境界，而在宇宙间所有的地位是天爵。孟子说：“君子所性，虽大行弗加焉，虽穷居弗损焉，分定故也。”
此是说：天爵不受人爵的影响。
一个人，因其所处的境界不同，其举止态度，表现于外者，亦不同。此不同的表现，即道学家所谓气象，如说圣人气象，贤人气象等。一个人其所处的境界不同，其心理的状态亦不同。
此不同的心理状态，即普通所谓怀抱，胸襟或胸怀。
人所实际享受的一部分的世界有小大。其境界高者，其所实际享受的一部分的世界大；其境界低者，其所实际享受的一部分的世界小。公共世界，无限地大，其间的事物，亦是无量无边地多。但一个人所能实际享受的，是他所能感觉或了解的一部分的世界。就感觉方面说，人所能享受的一部分的世界，虽有大小不同，但其差别是很有限的。一个人周游环球，一个人不出乡曲。
一个人饱经世变，一个人平居无事。他们的见闻有多寡的不同，但其差别是很有限的。此譬如一个“食前方丈”的人，与一个仅是一饱的人，所吃固有多寡的不同，但其差别，亦是很有限的。
但就觉解方面说，各人所能享受的世界，其大小的不同，可以是很大的。有些人所能享受的一部分的世界，就是他所能感觉的一部分的世界。这些人所能享受的一部分的世界，可以说是很小的。因为一个人所能感觉的一部分的世界，无论如何，总是很有限的。有些人所能享受的，可以不限于实际的世界。这并不是说，一个人可将世界上所有的美味一口吃完，或将世界上所有的美景一眼看尽。而是说，他的觉解，可以使他超过实际的世界。他的觉解使他超过实际的世界，则他所能享受的，即不限于实际的世界。庄子所说：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”似乎都是用一种诗的言语，以形容在天地境界中的人所能有的享受。
或可问：上文说，在高的境界中的人，其所享受的一部分的世界大。在低的境界中的人，其所享受的一部分的世界小。
这种说法，对于在自然境界中的人及在天地境界中的人，是不错的。在自然境界中的人，只能享受其所感觉的事物；在天地境界中的人所能享受的，则不限于实际的世界。他们所能享受的境界，一个是极小，一个是极大。但道德境界，虽高于功利境界，而在功利境界中的人所能享受的一部分的世界，是否必小于在道德境界中的人所能享受的，似乎是一问题。例如一个天文学家，对于宇宙，有很大的知识。但其研究天文，完全是由于求他自己的名利。如此，则他的境界，仍只是功利境界。
虽只是功利境界，但他对于宇宙的知识，比普通行道德的事的人的知识，是大得多了。由此方面看，岂不亦可说，在功利境界中的人所能享受的世界，比道德境界中的人所能享受者大？
于此我们说，普通行道德的事的人，其境界不一定即是道德境界。他行道德的事，可以是由于天资或习惯。如其是如此。
则其境界即是自然境界。他行道德的事，亦可以是由于希望得到名利恭敬。如其是如此，则他的境界，即是功利境界。必须对于道德真有了解的人，根据其了解以行道德，其境界方是道德境界。这种了解，必须是尽心知性的人，始能有的。我们不可因为三家村的愚夫愚妇，亦能行道德的事，遂以为道德境界，是不需要很大的觉解，即可以得到的。愚夫愚妇，虽可以行道德的事，但其境界，则不必是道德境界。
天文学家及物理学家虽亦常说宇宙，但其所谓宇宙，是物质的宇宙，并不是哲学中所谓宇宙。物质的宇宙，虽亦是非常大，但仍不过是哲学中所谓宇宙的微乎其微的一部分。物质的宇宙，并不是宇宙的大全。所以对于物质的宇宙有了解者，不必即知宇宙的大全，不必即知天。在道德境界中的人，已尽心知性，对于人之所以为人，而异于别的动物者，已有充分的了解。知性，则其所知者，即已不限于实际的世界。所以其所享受的一部分的世界，大于在功利境界中的人所享受的。
境界有久暂。此即是说，一个人的境界，可有变化。人有道心，亦有人心人欲。“人心惟危，道心惟微。”一个人的觉解，虽有时已到某种程度，因此，他亦可有某种境界。但因人欲的牵扯，他虽有时有此种境界，而不能常住于此种境界。一个人的觉解，使其到某种境界时，本来还需要另一种工夫，以维持此种境界，以使其常住于此种境界。伊川说：“涵养须用敬，进学在致知。”致知即增进其觉解，用敬即用一种工夫，以维持此增进的觉解所使人得到的境界。平常人大多没有此种工夫，故往往有时有一种较高的境界，而有时又无此种境界。所以一个人的境界，常有变化。其境界常不变者，只有圣贤与下愚。圣贤对于宇宙人生有很多的觉解，又用一种工夫，使因此而得的境界，常得维持。所以其境界不变。下愚对于宇宙人生，永只有很少的觉解，所以其境界亦不变。孔子说：“回也三月不违仁，其余日月至焉而已。”此即是说，至少在三个月之内，颜回的境界，是不变的。其余人的境界，则是常变的。
上所说的四种境界，就其高低的层次看，可以说是表示一种发展，一种海格尔所谓辩证的发展。就觉解的多少说，自然境界，需要觉解最少。在此种境界中的人，不著不察，亦可说是不识不知，其境界似乎是一个浑沌。功利境界需要较多的觉解。道德境界，需要更多的觉解。天地境界，需要最多的觉解。
然天地境界，又有似乎浑沌。因为在天地境界中的人，最后自同于大全。我们于上文尝说大全。但严格地说，大全是不可说的，亦是不可思议，不可了解的。所以自同于大全者，其觉解是如佛家所谓“无分别智”。因其“无分别”，所以其境界又似乎是浑沌。不过此种浑沌，并不是不及了解，而是超过了解。