第二十九章《王元化文稿 下/思辨卷》（7）
二十九章《王元化文稿下/思辨卷》（7）传统与反思
§233
韩非并不集法家大成(1976)(《思辨录》第61条)
早期法家一断于法，韩非的学说却融会了法、术、势三个方面。但是今天论者反而据此称韩非是集法家大成的人物。这种说法究竟能不能成立，我以为不是没有讨论余地的。
在先秦时代，法、术、势是不能混为一谈的，尤其是法和术更有一定的严格区别，直到韩非才把它们杂糅在一起。但是，就连韩非本人也对法和术作了明确的区分。他把术放在法之前，对它们下过这样的定义:
术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也:此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也:此臣之所师也。(《定法》)
法是成文的法律。至于术却要微妙得多了，这是一种极端诡秘的权术。韩非在《难三篇》中说：“术者藏之胸中以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”所谓“术不欲见”也就是后来赵高所说的“以未兆为朕”。术虽然是这样隐而不显的神秘东西，但并不是不可言说。韩非著书立说就是要在这个困难问题上做功夫。韩非不但用术去补充法，而且进一步把术和势联系起来。慎到是首先提出“势”这个概念的人，后来韩非就是从他那里袭用了这一术语，韩非说：“国者君之车也，势者君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”在韩非学说中，法、术、势这三个方面，术是居于中心的地位。一部《韩非子》主要谈的是术，而不是法。
司马迁称韩非“喜刑名法术之学”，并且把韩非与申不害合传，这是有一定见解的。韩国本来就有重术的传统。申不害大概是最早倡导恃术治国的人，韩非对他评价很高，并且在文章中每多征引。虽然表面看来，韩非似乎站在不偏不倚的立场，对申、商都有批评，认为术和法不可偏废，不可一无。但是，他在立论上，仍是以术为主。正因为这缘故，司马迁才将申、韩合传，而在《李斯列传》中称：“明申、韩之术，而修商君之法。”虽然没有进一步作详细的论述，但是他把申、韩之术与商君之法作了一定区别，这是很必要的。然而，近来论者在评价韩非的时候，往往模糊了法和术的界线。
§234
无辩(1976)(《思辨录》第62条)
韩非那套法、术、势所建立的太平盛世，是一个阴森森的社会。在这样的社会里，人民甚至不得互相往来，互相往来，就有朋比为奸犯上作乱的嫌疑。“欲为其国，必伐其聚，不伐其聚，彼将聚众。”(《扬权》)人民也不得随便讲话，争辩是非。因为明主之国自有法令在。法令条例就像海涅在《辩论》这首讽刺诗中所说的那个犹太拉比的圣书《钟托夫》一样，是至高无上的言行标准。“行不轨于法者必禁。”君主的话就是法令，该说的、该做的都写在法令上了。所以除了重复法令的话以外，愚者不敢言，智者不须言。(《问辩》：“愚者畏罪不敢言，智者无以讼。”)韩非是主张“无辩”的，他用无辩来钳制口舌，禁锢思想，以为这样一来，就万喙息喙，天下太平了。可是他忘记了他的老师荀子这几句话：“故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫使易意，是之则受，非之则辞。”在无辩的社会里，文学艺术自然也在排斥之列。不过，我们应当公平地说一句，韩非是很有艺术素养的。至今流传的“画鬼容易画人难”，就是从他那里传下来的，不过他说的是犬马，不是人：“夫犬马人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难。鬼魅无形者，不罄于前，故易之也。”(《外储说左上》)他对音乐也很内行。《外储说右上》有一则谈到歌唱的理论：“夫教歌者，使先呼而诎之，其声反清徵者乃教之。一曰：教歌者，先揆以法，疾呼中宫，徐呼中徵，疾不中宫，徐不中徵，不可谓教。”这些话需要具有一定艺术造诣才能说得出。但是韩非却是反对文学艺术的。大概这是由于他只讲“致霸王之功”，而反对“艳乎辩说文丽之声”，认为艺术和霸业是矛盾的缘故罢。
§235
曲笔构陷(1981)(《思辨录》第39条)
《文化偏至论》是鲁迅早期的文言之作，其中有一段话说：
……革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。流风至今，则凡社会政治经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯道德宗教趣味好尚言语暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归乎无差别。同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派，且蔓衍入今而未有既者也。
这篇文章既名为“文化偏至”，显然对于外国传来的某些思潮有所批评。鲁迅所批评的偏至思潮是什么呢？就上下文串通来看并不难理解。文中所说的英美法革命，不言而喻，指的是资产阶级革命；接下来所谓“平等自由之念，社会民主之思”，也同样不言而喻，指的是宣扬自由平等的资产阶级民主思潮，只要略具常识就不会发生误解。但是，以棍子起家发迹的姚文元，竟望文生义，把其中的“社会民主”说成是“社会民主党”，然后再以其含沙射影、曲笔构陷的惯技，把文中对社会民主的批评，说成是“资产阶级对无产阶级的诬蔑”。这个不学有术的家伙，一向拉大旗做虎皮，借鲁迅之名以行其陷害忠良之诈。但是，棍子毕竟不能代替真理，他终于不能自藏嘴脸，在这几句话里现出原形来了。以他为样板整整左右了一代文风的大批判，随着“四人帮”的覆灭而遭到人们的唾弃。可是当其猖獗横行之际，有谁敢冒大不韪指出他这种连起码常识都不懂的谬论呢？
§236
文化传统构成四要素(1986)(《思辨录》第3条)
为什么在建国三十多年中文化研究几乎是空白？原因是多方面的，其中有一个重要原因就是把这种研究看成是与马克思主义相对立的。目前人们逐步明白了这种看法是不对的，从而形成了近年来的研究文化热。但是我们的思想中还存在着一种因袭的陈旧观念，那就是认为，每个时代的文化都是当时的政治经济的反映；什么样的政治经济形态，就会产生什么样的文化。这个看法也不是完全不对，但我们绝不能把这一点作简单的理解。文化和经济发展是不平衡的，因而把政治经济和文化的关系作单纯直线的理解是错误的。我们应该认识到，文化具有相对的独立性，具有自身的发展规律，这不是政治经济的规律所能代替的。同样的社会形态在不同的民族那里出现了不同的文化类型，就足以说明这一点。在文化史上，有没有在不同的历史时期、不同的社会条件下，存在着一种共性的东西呢？应该说是有的。正如人性分为“人的一般本性”和“在不同历史时期变化了的人性”，而不能用共性寓于个性来取消共性。在我们的文化史中也像这里所说的“人的一般本性”一样，存在着一种共同的东西，即我们民族文化传统在不同的历史时期、不同的社会条件下具有某种共性。我们的文化研究，不仅要研究各个历史时期文化的不同特点，同时还应在历史长河中去探寻人们思想中所潜藏的文化传统的共性成分。
我认为，构成文化传统的因素大概有以下四个方面：(一)不同文化类型在创造力上表现的特点。(二)它的心理素质。(三)它所特有的思维方式、抒情方式和行为方式。(四)价值系统中的根本概念。
§237
声一无听物一无文(1986)(《思辨录》第9条)
过去理论界对矛盾的理解受到苏联批判德波林的影响，认为差异就是矛盾，就是一分为二，而这样就产生了“与天奋斗，其乐无穷；与地奋斗，其乐无穷；与人奋斗，其乐无穷”的斗争哲学，所以“大跃进”时就提出了“征服地球”“向地球开战”和“只要我们吼一吼，地球也要抖三抖”之类豪言壮语。其实人与自然的关系不是征服关系，人应把自己看做是自然本身的一分子，寻求相互适应的关系。以功利主义的态度盲目索取自然资源，将会破坏生态平衡，上述的那种斗争哲学用在自然上也是错误的。至于用于人类社会，发展到极端，以致像“文化大革命”那样，到处滥用，施之于广大人民，那后果就更严重，破坏性就更大了。其实世界是多样统一的。多样性不一定都构成矛盾，也可以是和谐的、统一的。我们古代有“声一无听，物一无文”的说法，这就叫做和而不同。我们要这样地认识社会结构的多层性和丰富性，才可能对客观实际作出科学的概括。
§238
尚同(1986)(《思辨录》第60条)
从先秦以来，尚同贵公的思想就占据着主导地位。《吕氏春秋》曾记载了一则故事，颇足以说明这种思想倾向：“荆人有遗弓者不肯索，曰：荆人遗之，荆人得之，又何索焉？孔子闻之曰：去其荆而可矣。老聃闻之曰：去其人而可矣。故老聃则至公矣。”后人考据这段文字出于伊尹学派。伊尹为道家，主张无为，所以奉老子为至公，但并不否定孔子也是贵公的。先秦诸子学说各异，分歧很大，彼此驳难，争论不休，但大抵都倾向于强调同一性的本体论，而很少从另一侧面去考虑问题，只有杨朱学派是主张贵己为我的，可以说是一个例外。杨朱学派虽然曾经是一时的显学，但不久就遭到严厉的攻击，毕竟不能传世，直到后来一直留下了骂名。杨朱的著作很早就已亡佚，现存支离破碎的片言只字杂在别人书中。这可以作为一种反证，说明和贵公尚同持异议、站在相反方面的思想是很快就会被淘汰的。墨子也为孟子所拒，但他的学说仍大体保存下来，不似杨朱学说那样，由于资料阙漏，今天已很难辨清它的真实面目了。这大概是由于墨子也是主张尚同的缘故罢。
尚同贵公并非不可议。倘使一个社会没有共同服从的法规，共同遵守的公理，以至为公众利益而牺牲自己的美德，那么这个社会就将解体，这是自不待言的。但是问题却在于，强调同一性的本体论却往往陷于一偏，用共性去淹没个性，用同一性取消特殊性，那就是另一回事了。体现在这种本体论中的同一性这个范畴也不是具体的普遍性，而只是抽象的普遍性。作为先秦法家代表的韩非是最明显的例子。他从君主本位主义的立场去阐明所谓“弘大而无形”的道。他认为道不同于万物，故能生万物，德不同于阴阳，故能生阴阳，以见君主不同于群臣，故能治群臣。君主和臣民的关系，正如道和万物的关系一样：道是万物的主宰，所以君主也是臣民的主宰。“道无双，故曰一”，所以君主必须认清自己是独一无二的道的化身。“明君贵独到之容”，所以君主必须专断独揽天下的大权。照韩非看来，君主就是作为本体的道的体现。墨子尚同虽也主张兼爱，但他认为天子总天下之义，只有天子尚同于天，而在下者须皆同于上。上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。这也同样是用共性来消融个性。儒家比较宽松，但以礼作为至上的绝对命令。道家崇自然，自然与人工相对，有摆脱礼教的一面，但也有与自然同化的一面。儒家主张克己复礼，以礼节情。道家主张至人无己，绝圣弃智。克己也好，无己也好，都有压抑个性或丧失个性的倾向。引申到后来，直到“文革”时的“斗私批修”“狠斗私字一闪念”之类都在不同形态、不同程度上流露了同样思维模式的理论痕迹，也就是说在强调同一性的本体论上都具有某些类似之处。
§239
“一切都不会白白过去”(1997)(《思辨录》第42条)
现在有一种理论强调理性而反对情绪化。提倡理性并不错。一九七九年我在长期搁笔后为自己新出的一本书写的后记中曾这样说过：“目前正在方兴未艾的思想解放运动是具有怎样巨大的力量，它给我的最大鼓舞，就是那标志着理性再觉醒的实事求是精神已经发出了新的呼声。”西方的启蒙运动在走出中世纪的黑暗时，正是把一切都放在理性的法庭上进行再认识、再估价的。我至今不能忘怀十年浩劫前夕，在那“山雨欲来风满楼”的寒夜里，灯下阅读《理性时代》时的内心激荡。我多么希望自己的祖国也会出现这样一个理性时代，摆脱长期以来在“极左”思潮下所形成的反理性的狂热和感情上的迷乱。可是，也许由于我长期从事文艺工作的缘故，我并不认为感情是不好的，更不能容忍否定感情的理智专横。感情是激发创造的动力，也往往成为导向理解的媒介。因为只有对某一对象发生血肉相关的感情，才更容易引起去理解这一对象的愿望，才更容易激发去理解这一对象的能力。所以我不能赞赏那种心如古井、超脱尘寰、不食人间烟火的隐逸高洁。至今我仍对鲁迅的《华盖集》序言深深感到共鸣。他说，虽然知道伟大人物能洞见三世，观照一切，历大苦恼，发大慈悲，离世间愈远，认识人间也愈深愈广，凡有言说也愈高愈大。但是，他说他只能像沾水小蜂在泥土上爬动，救小创伤还来不及，没有余暇去达到心开意豁，平正通达的境界。我以为思想家或作家的参与意识以及对时代的使命感和责任感并不意味着丧失了独立人格和独立见解，更不等于放弃或冲淡艺术性。近来出现一种反对参与意识，认为只有远离社会生活的态度才能够促使学术或艺术走上正轨的观点，这其实是一种矫枉过正的偏颇。
有人对样板戏产生了应有的义愤，这是可以理解的。相反，如果经历了那场浩劫而对样板戏竟引不起一点感情上的波澜，那才是怪事。据说，犹太王的戒指上刻有一句铭文：“一切都会过去。”契诃夫小说中的一个人物却反其意说，他要在自己的戒指上也刻上一句铭文：“一切都不会过去。”他认为，什么都不会毫无痕迹地淹灭；今天迈出的任何一步对于未来都会具有意义。是的，时间无法消灭过去。只有麻木的人才会遗忘。龚自珍作为我国近代史上最为敏感的思想家曾经说过：“灭人之国必先去其史。”人类有历史就是使人不要忘记过去。
§240
摆脱依附，找回自我(1987)(《思辨录》第49条)
我认为中国知识分子应摆脱长期以来的传统依附地位，找回自我，要有自己的独立人格，并由此形成独立意识和独立见解。尊重知识，尊重人才，首先就要注意这一点，再不能用“皮之不存，毛将焉附”的说法，把中国知识分子放在寄生或依附的地位。罗曼·罗兰在第一次世界大战期间，曾经超越混战，发表了精神独立宣言。后来又在答复苏联作家格拉特考夫的信中，宣称自己是一个个人主义者。可是谁都不会怀疑以个人主义自命的罗曼·罗兰其实是具有最强烈的爱人类、爱真理、爱进步的群体意识和社会责任感的。文艺工作者不能在艺术问题上盲目遵从任何个人的意见。
在“文化大革命”那场灾难里，最大的悲剧是扭曲人性，使人发生令人毛骨悚然的自我异化——一方面使少数人异化为神和先知，另一方面又使多数人异化为兽。人与人之间的正常关系：尊重、友爱、互助……没有了，只有猜忌、仇恨、伤害……既然成千上万的无辜者和革命者被打成反革命，那就需要通过斗争哲学，使人大胆怀疑，满眼都是敌情。样板戏就是以这种斗争哲学为基础的。
§241
“文革”批孔(1988)(《思辨录》第36条)
从表面看，“五四”打倒孔家店，“文革”批孔，两者似乎一脉相通。我最近读到海外学者的一篇文章，认为在今天谁推崇儒家或至少对于儒家的尊重多于批评，谁就是纠正“文革”批孔的错误。这种看法大概是由于对国内情况有些隔膜，他们不理解在过去一系列的政治运动中，思想批判只是达到政治目的的实用手段，只要略微了解诸如海瑞、《水浒》等等这些历史人物和历史故事在剧烈政治斗争中的浮沉荣辱就可以明白了。“文革”前海瑞是号召作家去写的清官楷模，但由于政治需要，一下子就成了为“文革”序幕祭旗的牺牲了。《评新编历史剧〈罢官〉》是真的批这个历史人物吗？不是。《水浒》这部小说曾被宣布包含了不少辩证法，新编京剧《三打祝家庄》也一再受到热烈的奖励，但是在“文革”中一下子变成了宣扬投降主义的反动著作。当时是真的批宋江吗？不是。它们都作为影射的符号，所谓“项庄舞剑，意在沛公”，这些选来祭旗的历史人物和历史故事，只是为了达到某种政治目的的替罪羊。批孔也是一样，就在当时恐怕连不大识字的人也都明白批大儒、批魁儒究竟批的是谁。这也就是当时除了御用写作班子的少数笔杆子外，理论工作者(哪怕是一贯对儒家采取批判的人)都对这场闹剧采取了坚决抵制态度的缘故。如果不懂历次政治运动总要通过文艺批判来揭开序幕，如果不懂自有文字狱以来就已存在的所谓“影射”这两个字的妙用，那么只能说还不大了解国情。须知，“文革”期间，固然是把封资修一股脑儿作为批判的对象，可是，经历这场浩劫的过来人都可一眼看穿它的皮里阳秋，谁都知道“文革”是封建主义复辟。试问：当时被尊崇并凌驾在马克思主义之上的法家不是封建主义是什么？倘使知道“文革”期间连意大利电影导演安东尼奥尼都被当做外国的孔夫子去批，难道还能认真地——或者直白地说，迂腐地去把这场批判当做是真在反儒吗？
§242
青年毛泽东对传统文化的重视(1988)(《王元化集》卷六第336页)
毛泽东在“五四”早、中期固然赞赏胡适、陈独秀、吴虞、李大钊等，但并不主张废弃传统文化。早在湖南第—师范就读时，他就受到杨昌济的熏陶。“五四”前夕，一九一四年他在日记中写道：“仍抄曾文正公日记，欲在一月以内抄完，亦文正一书不完不看他书之意也。”“五四”新文化运动开始，一九一七年，他仍自称“独服曾文正”。当时，他还往“船山学社”聆听学术报告。直至一九三七年，他成为党的领袖，在延安讲授哲学，还请边区外的同志为他收购自己收藏不全的《船山遗书》。在湖南就读时，曾多次偕蔡和森、萧子升、易礼容等出游北京、上海、山东等地，拜访孔孟故居，向陈独秀，胡适等求学问道。这期间，除醉心阅读《新青年》外，也钻研古籍，重点阅读的书有《近思录》《仁学》《资治通鉴》《读史方舆纪要》《昭明文选》《韩昌黎全集》等。一九二○年他给周世钊的信中说：“东方文明在世界文明内要占半壁的地位，然东方文明可以说就是中国文明”。这都说明“五四”时期青年毛泽东对传统文化的重视。
§243
颜习斋对毛泽东的影响(1988)(《王元化集》卷六第336页)
去年出版的汪澍白的《毛泽东思想与文化传统》，有一章曾根据毛泽东的《伦理学原理批语》等，从“本原论”“格致说”“知行观”三方面来阐述朱熹哲学对青年毛泽东的影响，足资研究者参考。我认为汪著提及颜习斋对毛泽东的影响是更值得注意的。颜习斋出生在北方一个小村落，他的生涯大多在家乡度过，他把读书比作“吞砒(霜)”，强调习行有用之学。所谓习行有用之学惟兵、农、礼乐三端。《年谱》记他对张文升说：“如天不废予，将以七字富天下，垦荒、均田、兴水利；以六字强天下，人皆兵、官皆将，以九字安天下，举人才，正大经，兴礼乐。”颜习斋排斥读书强调实践，其说与宋明诸儒迥异，但仍是儒家的一个学派(侯外庐的《中国思想通史》称颜学不是儒学，而是墨学的复活。此说不确，盖墨子非攻，颜元却主张以军旅强天下)。故钱穆说他气魄之深沉，识解之毅决非南方学者梨洲、船山、亭林诸人所及，并谓其思想深层与王阳明有一定渊源，故称其“仍是宋明诸儒榘”。
§244
知识结构的整体(1988)(《思辨录》第10条)
长期以来，批判继承的最简练的说法就是取其精华，去其糟粕。这个说法经过不断简化和滥用，已变成一种机械理论。照这种理论看来，知识结构只是各种不同成分的混合与拼凑，而不是有着内在联系的整体，各部分之间没有相互渗透和相互作用，没有完整的系统或体系，因而可以进行任意分割和任意取舍。但是，就知识结构的整体、系统或思想体系来说，却不容这样割裂。正是由于上述机械观点长期成为批判继承文化传统的准则，于是对古代某一思想家进行评价时，往往出现了不同观点的评论者从中各取所需，作片面的摘引，以证己说。这种摘句法可以导致截然不同的结论和截然不同的评价，形成此亦一是非、彼亦一是非的奇异局面。我们很少去把握古代思想家的思想体系，从各部分到整体，再从整体到各部分，进行见树又见林与见林又见树的科学剖析。六十年代初，理论界曾探讨了庄子哲学的思想体系。我觉得，不论这种探讨是否作出成绩，总比摘句法的引证要好。自然在探讨庄子哲学思想体系的时候，也出现了另一种倾向，即用“有待——无己——无待”的三段式硬去印证《庄子》各篇以至篇中的每句话，而忽视原则和原则运用之间、思想体系和具体观点之间的可能差距。从部分到整体，再从整体到部分，都应作细致的剖析，而不能采用简单印证的办法硬套。
就思想体系来说，我认为后一代对前一代的关系是一种否定的关系。但否定就是扬弃，而并不意味着后一代将前一代的思想成果彻底消灭，从而把全部思想史作为一系列错误的陈列所。前一代思想体系中积极的合理因素，被消融在后一代思想体系中，成为新的质料生成在后一代思想体系中。这是辩证法的常识，也是思想史的事实。但是，要真正吸取传统文化中的积极的合理因素，要真正把它们消融成为新体系中的质料，就得经过否定。正如淘金，就像刘禹锡诗中说的：“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。”批判得愈深，才愈能区别精华与糟粕，才愈能使传统中的合理的积极的因素获得新的生命。
§245
抽象继承法(1988)(《思辨录》第11条)
过去在讨论批判继承文化遗产时，冯友兰曾提出所谓“抽象继承法”。据我理解，所谓“抽象继承法”是从形式上借用前人的说法，舍弃特定时代所赋予的具体内容，即舍弃其本义，使它们带有一种比喻性质，在内容上具有新的涵义。我认为，“抽象继承法”并不是不可采用。在日常生活中，我们常常用这种借喻取譬的方式援引古人的名句。但是，这种“抽象继承法”却不能作为继承遗产的原则，运用到对某一学说或某一思想家的研究领域中来。这样势必会模糊原有对象的本来面目，甚至篡改了它的本义。
“抽象继承法”只能从前人那里取得思想资料。固然每个思想家都无法避免在前人所提供的思想资料的基础上，构筑自己的理论。不过，这只属于形式方面。继承文化遗产还有内容方面。舍弃了文化遗产的思想内容，仅仅借用作为思想资料的形式，是不能涵盖继承文化遗产的整体的。批判地继承这一提法至少还没有摈弃文化遗产的思想内容，就这一点来说，相比之下，“抽象继承法”比批判地继承反而后退了。自然，我们应该理解“抽象继承法”是在彻底否定文化遗产的“极左”思潮猖獗时期提出的，从而企图用这一提法为文化遗产争得一席之地。
“抽象继承法”援用前人的名言名句，舍其本义，具有借喻取譬性质，自然就不能涵盖文化传统内容的诸要素，如心理素质、思维方式、抒情方式、行为方式、价值系统等等。因而，用“抽象继承法”从文化遗产所能吸收到的东西将是极贫乏、极稀薄的抽象，尽管表面看来它似乎汲取了很多古人的成果。
§246
中国农民特殊论(1989)(《思辨录》第38条)
在民主革命时期，民主思想应当得到发扬的机会，当时也确实提出反封建的民主口号。但是民主运动主要体现在打土豪、分田地，以及后来通过土改所进行的所有制的变革方面。在思想领域内却没有进行比较彻底的民主洗礼。相反，由于农村包围城市，用毛泽东的话来说，革命力量是处于小资产阶级汪洋大海的包围之中。小资产阶级指的是农民。这个分析是清醒的。但是，和马克思恩格斯不同，我们有一种中国农民特殊论，认为中国农民从长期不断爆发的农民战争中形成了革命传统。到了近代中国沦为半殖民地半封建社会后，农民又成为各种矛盾的焦点，受到多重剥削与压迫，因此苦大仇深，革命性最坚强。这是事实。但是不能因此忽视：农民长期束缚于土地，眼界狭窄，易于保守，和进步的生产力绝缘所形成的落后性。从中国农民特殊论出发，又由于农民在革命中所居主力军的地位而往往偏于一面，不再注意他们的落后性，甚至把他们拔高成无产者，和工人阶级画等号。这曾经招来讥评，被称为“山头马克思主义”。这种批评是偏颇的，而针对这种批评的回答也同样是偏颇的。历史似乎开了一个玩笑，现实进程似乎证明了后者的正确性，于是人们对这个问题自然形成一种固定观念，不再去思考观念是否正确了。直到解放后华东大行政区所刊行的《共产党员课本》，第一章就开宗明义以“共产党是工人党还是农民党？”为标题。过去是以经过土改实现所有制改变作为反封建任务完成的标帜，但没有在思想领域对封建意识、小农思想和封建意识的关系，在马克思主义中国化过程中是否在某些方面夹杂着小农意识等等这类具有重大现实意义的问题，进行深入的研究和探讨。这对我们的改革成为一定的障碍。六十年代在短暂期间，出现过一段思想活跃的宽松时期，史学界曾对中国农民革命战争进行了讨论。当时就有人提出过农民战争反剥削反压迫而并不反封建。农民不代表新的生产力，也不能建立新的思想体系。因此，历史上屡次出现的农民革命战争的胜利都成为改朝换代的同义反复。事实上，农民思想中存在着长期作为统治思想的封建主义的残余。有着长期历史的儒家思想，经过多次演变和发展，是极为复杂的现象。孔子曾被讥为“四体不勤、五谷不分”，他也自称不如老农老圃，但是后来儒家也有浸染着浓厚农民意识的。比如颜元强调习行有用之学，就以农为主要内容。他以六字富天下：垦荒、均田、(兴)水利，三者均属农事。这类儒家思想至今仍有巨大影响。我以为在我们社会中还存在浓厚的小农意识。今天存在我们社会中的不是一般的封建主义，而正是这种以小农意识为形态的封建思想。今天还会出现家长制、一言堂、关系网、裙带风、大锅饭、等级的森严、个性的泯灭、独立人格的缺乏，我想就是由于这缘故。
§247
体改与启蒙(1989)(《思辨录》第19条)
自然，没有体制改革，现代化就会落空。但是，我认为值得注意的是在改革中不要见物不见人，忽视人的因素。今天的改革正是对于人的因素注意不够。目前，文化滑坡，教育经费短绌，水平下降，文盲数字惊人，文化领域中各个部门都面临日子不好过的严峻局面。如果人民文化水平很低，素质很差，没有起码的民主观念，又怎样去实现现代化呢?难道政治经济改革不需要人民的自觉参与和监督，只凭执政者由上而下的行政命令就可以完成吗?提出上述观点也许是警惕不要陷入用思维解决问题的“中国思维模式”。老实说，我怀疑中国是否有这种模式。向西方寻求真理的洋务运动和维新运动，他们所要求的主要是坚甲利兵，声光化电，而不是想用西方思想解决问题。鲁迅在辛亥前留学日本，他说当时留学生学理工、学商业、学军事，而偏重思想领域的学科则很少有人问津。像他一样企图用文学去改变人的精神面貌的几乎绝无仅有。他找到几位志同道合的朋友，出版书刊，不是夭折，就是卖不出去。这说明用思想解决问题在中国的命运是怎样的。我们是一个务实的民族，大多数人都把行放在知的前面，强调实践，不重视理论，改革中有一种说法，即经济上去了，思想也会随着发生变化，形成文化的繁荣，我们曾一再复述这种观点。事实上，经济上去了，思想未必上去的例子是不少的。有的国家因发现珍贵资源而富了起来，但文化仍处在落后状态。有的国家经济搞得很好，人民可以拿到高工资，但思想处于禁锢状态。但是我们所要建设的却是有高度文明和高度民主的现代化国家。
§248
毛泽东思想的三个来源(1991)(《思辨录》第15条)
过去我一直认为毛泽东主要只是吸取继承中国传统中的东西(在大陆学术界这种看法似乎至今仍占支配地位)，其实这是很片面的。我重新探讨这一问题，发现他以前很注意苏联的理论概况以及由苏联理论家阐释的马克思主义著作。他读过不少这方面的书，比如在延安时期战前出版的里昂吉耶夫的经济学，亚历山大洛夫的哲学之类。延安整风时期刊印的“干部必读”，大概是经他指定的书籍，而这些书也都是同类性质的。作为他的哲学奠基之作的两论《实践论》与《矛盾论》，是以列宁的《唯物主义与经验批判主义》《谈谈辩证法》以及斯大林的《历史唯物主义与辩证唯物主义》为依据的。两论是毛泽东思想的根本，其他政治、经济、社会、文化等等学说均以此为基础。两论中虽然也偶或涉及中国传统观念(如知行的模式、老子语录、孙子及其他兵法家的警句，《水浒》中的三打祝家庄的故事等等)，但这些都只是他所谓的“民族形式”，或用来说明原理，或作为例证而加以援引，并不是立论的根据。他在倡导人民公社时，想到的是《张鲁传》和巴黎公社，而人民公社的命名就是由仿效巴黎公社而来。列宁的《唯批》对他的影响特别大。苏共与中共都曾以这部书作为党校培训高级干部的教科书。解放后理论界长期以来用所谓哲学上唯物、唯心两条路线斗争模式来研究历史和历史人物，据以画线并判定高下，其根基即是来源于《唯批》。至于“造反有理”，虽然主要是总结了中国历史上的农民造反运动的经验，但也渗进了法国大革命的影响。一位友人曾对我说，他的思想主要来自传统，我认为并不这样简单。比如作为他思想中的一个重要部分“改造人性”，这是传统中没有的，而是很可能来自从苏联理论界传入的有关法国大革命雅各宾专政时期对卢梭理论的诠释和实践。再如斗争哲学也是他思想中的一个重要部分，孔老二没有这个东西，也许和反人性、反人道的法家传统可以沾上点边，但主要还是他对阶级学说的诠释和创造性的发展。他的思想渊源是错综复杂的，仅仅用传统去概括，就不免简单和片面了。其中有来自传统的(但需要对儒释道墨法种种传统加以分辨，更需要将大传统与小传统加以区分)；有来自苏联所介绍的马克思主义理论的；也有对传统和外来学说加以创造性发展的等等。对于上述三个方面，大陆学界只强调头一种，承认第三种，而忽视了第二种，这是一种简单的看法。
§249
中体西用(1993)(《思辨录》第12条)
我不同意把杜亚泉说成是一个“中体西用”论者。当然，对杜的研究才刚刚开了一个头，大量细致的工作有待进一步去做。我说的只是一家之言。我在那篇《杜亚泉文集序言》里确实有新的想法。现在要借此机会来补充我在那篇文章中的未尽之义，这就是关于“中体西用”问题。我一向认为，“中体西用”的提出，是曾国藩、张之洞、李鸿章等面临西方船坚炮利，面临三千年未有之变局而刺激出来的一种民族忧患，因之有其时代的特殊背景，它不能涵盖后来思想家所提出的问题。比如陈寅恪即使说过“议论近于湘乡、南皮之间”，以及“中西体用相循诱”这样的话，但陈的时代已不同于曾、张、李的时代，他所面临的问题和曾、张、李在他们那个时代所认识到并企图加以解决的问题，已经很不相同了。陈寅恪提出上述说法，可能更多是针对当时成为主流的以西学为坐标的观点。他一再强调的“独立之思想，自由之精神”，以及“不自由，毋宁死耳”，固然也可以说含有中国传统士人的某些精神因子，但更基本的精神显然是来自西方的自由思想资源。这是我不能同意用“中体西用”去简单概括陈寅恪、杜亚泉这一批人物的原因。我在《文集序言》中，曾将当时的思想梳理为四派：(一)认为中西文化各有不同特点，持调和论(杜亚泉)。(二)认为中西文化绝无相同之处，西学为人类公有之文明(一九一八年《随感录一》)，反对调和论(陈独秀)。(三)虽不排拒传统，但以西学为主体，强调两种文化之共性，不重视中国文化的特性和个性(胡适)。(四)与胡适相反，以中学为主体，亦强调两种文化之共性，也不主调和论(吴宓)。这种分法，不同于时下学界通行的“激进、自由、保守”三分法。因为这是在不同层面上所作的划分。
任何一个对中西文化有所了解的人，如果清醒地、理性地看中国文化问题，不能不说，在很多地方，中国传统的资源的确丰富，足以与西方相抗衡，如“道德主体”“和谐意识”等等。在这些方面是可以以中学为主体的。但是，不能不说，另外也有很多地方，中国的传统资源又的确很贫乏，不可能成为重建中国文化的主体。我不赞成胡适说的什么中国早在几千年前就有了民主的观点。在这些传统资源十分贫乏的地方就不可能以“中学为体”。比如孟子讲的“黎民不饥不寒”之类，难道可以作为人权和人道的根本理想么？再比如说在法律的领域内，传统资源主要是先秦的法家学说和历代律法，在这个方面讲“中体西用”能讲得通么？我曾在《清园夜读》后记中说过，我们在讲“同”讲“普遍性”时，就不讲“异”，不讲“特殊性”。比如，过去在强调文化领域中政治挂帅时，就把文化的自身规律及其个性一笔勾销了。有时我们又只讲“异”，只讲“特殊性”，不讲“同”，不讲“普遍性”。比如说当强调中国与西方的差异时，对于中外共同具有的价值观念和价值标准就绝口不提了。所以在这个问题上，我不大赞同有的学者在今天过于强调民族主义的观点。最近有人提出不能光从民族观点看问题，而且还应该有全球意识。我觉得这是很必要的。
§250
再谈“五四”(1993)(《思辨录》第22条)
我在论杜亚泉的文章中比较侧重于思考“五四”的另外一面，这是我过去没有接触过的，如“五四”中所出现的“意图伦理”“功利主义”等等。关于“五四”自然应该作出全面评价。我那篇文章仅仅是对“五四”的一个侧面的反思，这确是我近来思想中的新的认识。但是，这并不是说我认为“五四”精神就不值得重视了。“五四”的个性解放精神、人道精神、独立精神、自由精神，都是极可贵的思想遗产，是我们应当坚守的文化信念。就学术争论这一方面而言，“五四”所倡导的基本精神，是理性、平等和自由。但在论争实践上所表现的非理性态度也是不可讳言的。比如陈独秀，虽然他不断大声疾呼地宣扬德赛二先生，但讨论起问题来有时却显得很专横，很不民主，如他宣告白话文讨论不容提出反对意见，在《泰戈尔与东方文明》一文中痛斥重视东方文明的人是“人妖”等等，都太霸气了。学衡派也有同样的情况，如骂对方吸收西方文化，是“齐人墦祭以骄其妾妇，而妾妇耻之”，“刘邕嗜疮痂”，“贺兰进明嗜狗粪”，诸如此类，都是反理性的。我们应该反对谩骂的习气，反对意气用事。我认为“五四”时期胡适与李大钊关于“问题与主义”的争论就体现了一种理性精神，这一点连海外一位对“五四”持强烈批判态度的学者也是承认的。可惜这种精神后来丧失殆尽了。关于“五四”的精神遗产，可以说我们今天研究得还很不够。说好者只说其好，说坏者只言其坏，这实际上重复了“五四”时代绝对主义的偏向。
多年来，我一直赞同独立之思想、自由之精神的说法，并曾援用“为学不作媚时语”这样的格言。在杜亚泉研究中，我更有了一些体会，产生了一些新的想法。“五四”时代的思想大师，无不具此种精神。有的较多强调理性态度，有的则较多表现为启蒙思想，然而独立精神，则是他们那一代人所共有的精神气质。关于“潮流”，我想应作具体分析。第一，“潮流”可以体现历史的发展趋势，反映人民的权利、愿望、要求等，也可以不体现这些东西，成为浮在历史表层的时尚。例如，忽然兴起一种什么“热”，什么“运动”等就属此类。第二，一种思潮，即使它本身是属于上述第一种，但长江大河，泥沙俱下，潮流中所挟裹而来的糟粕却是应该加以警惕的。在这样的背景下，人们往往容易迷失自己，以为一切只有顺着潮流走，才是进步，才跟上了时代。第三，潮流汹涌而来的时候，有人如果乘机借势压人，甚至宣称“顺我者昌、逆我者亡”，以否定、取消对手的不同意见，这不仅不公正、不正常，而且也将对文化的发展带来摧残的后果(顺便说一下，我在研究杜亚泉时也引发了这方面的思考。在那场论战进入高潮时，杜亚泉却忽然一下子消失了。就我所掌握的材料来推断，杜是被迫辞去《东方杂志》主编的职务而沉默下来的。我甚至有点怀疑，商务的主持人，在这个问题上起了一定的作用。这不仅有杜的家属给我提供的资料，并且也基于我对一些回忆文录所作的剖析。从商务当时的主持人方面来说，他们似乎已经产生了一种潮流滚滚而来不可抗拒的心理感受与压力)。我认为在潮流面前，要保持自己的独立思考，而不能采取趋附时髦或随波逐流的态度。胡适曾说他不趋附时髦，也不躲避危险，这句话很值得借鉴。
§251
说反思(1994)(《思辨录》第2条)
我不知道是不是可以把反思说成是出于一种忧患意识，以一个知识分子的责任感，对过去的信念加以反省，以寻求真知。这种反省之所以发生是鉴于自己曾经那么真诚相信的信念，在历史的实践中已露出明显的破绽。我很喜欢车尔尼雪夫斯基论述黑格尔哲学的一段话：“真理——是思维的最高目的，寻觅真理去，因为幸福就在真理里面；不管它是什么样的真理，它是比一切不真实的东西更好的；思想家的第一个责任就是：不要在随便什么结果之前让步；他应当为了真理而牺牲他最心爱的意见。迷妄是一切毁灭的来源；真理是最高的幸福，也是一切其他幸福的来源。”这一段话是我长期以来深深服膺的。今天车尔尼雪夫斯基似乎已成为一个过时的人物，他的许多观念也不再能够使人信服，但是这并不等于他的书再也不值得一读，他的话再也没有一句可信。思想上固然也有新旧更迭，但这种更迭不像生活用品例如电灯代替油盏或汽车代替独轮车那样，旧的遭到淘汰就一去不复返了。有些古老的思想在今天仍有生命，有些已成过去的著作在今天仍不乏值得我们去玩味的吉光片羽。车尔尼雪夫斯基上面那段话，实际上正是对于自康德以来的德国古典哲学批判精神的写照。康德有三批判书，他的哲学本身就被人称为批判哲学(贺麟在早年翻译的《小逻辑》中译为“批导哲学”)。可是现在批判也成了一个贬义词了。我想这是出于对令人憎恶的“文革”大批判的联想。但德国古典哲学的批判精神和大批判除了名词相似之外，还有什么相同之处呢？奇怪的是研究德国古典哲学的学者中，居然也有人把批判一股脑儿地当做已成定论的坏字眼而加以唾弃了。
§252
“五四”所倡导的基本精神(1993)(《关于现代思想史答问》节录，《王元化集》卷六)
我在论杜亚泉的文章中比较侧重于思考“五四”的另外一面，这是我过去没有接触过的，如“五四”运动中所出现的“意图伦理”“功利主义”等等。关于“五四”自然应该作出全面的、整体的评价。我那篇论杜亚泉的文章仅仅提出对“五四”的一个侧面的反思，这确是我近来思想中的新的认识。但是，这并不是说我认为“五四”精神就不值得重视了。“五四”的个性解放精神、民主精神、人道精神、独立精神、自由精神，都是极可贵的思想遗产，是我们应当坚守的文化信念。就学术争论这一方面而言，“五四”所倡导的基本精神，是理性的、平等的、自由的精神。但在论争实践上所表现的非理性态度也是不可讳言的。比如陈独秀，虽然他不断大声疾呼地宣扬德、赛二先生，但讨论起问题来有时却显得很专横，很不民主，如他宣告白话文讨论不容提出反对意见，在《泰戈尔与东方文明》一文中痛斥重视东方文明的人是“人妖”等等，都太霸气了。《学衡》派也有同样的情况，如吴宓骂对方吸收西方文化，是“齐人墦祭以骄其妾妇，而妾妇耻之”，“刘邕嗜疮痂”，“贺兰进明嗜狗粪”，诸如此类，都是反理性的。我们应该提倡在学术讨论中的理性精神，反对谩骂的习气和意气用事。我认为“五四”时期胡适与李大钊关于“问题与主义”的争论就体现了一种理性精神，这一点连海外一位对“五四”持强烈批判态度的学者也是承认的。关于“五四”的精神遗产，可以说我们今天研究得还很不够。说好者只说其好，说坏者只言其坏，这实际上重复了“五四”时代形式主义的偏向。
§253
封建文化析(1995)(《思辨录》第4条)
封建文化至少可区分为以封建时期高层文化(即精英文化或士绅文化)为内容的大传统和以封建时期低层文化(即民间文化)为内容的小传统两种形态(所谓大传统与小传统是用文化人类学的概念)。而作为小传统的民间文化中又可区分为一般的大众文化和具有特定意义的游民文化等等。在这样复杂的封建文化中，它所蕴含的封建毒素究竟是什么？存在于哪些方面？表现在什么地方？这是需要加以具体分析的。难道它们的区别只是“蓝色魔鬼和黄色魔鬼的区别”吗？不是这样简单的。如果不作具体的分析，不分青红皂白，将它们笼统地称之为封建妖孽，一律加以打倒，这种简单粗暴的做法，就会斫伤封建时期的全部文化遗产，也会损害中国文化建设的未来。由思想家等所创造的经史子集等等大传统是经过作为小传统的民间文化的渠道传至大众中去的。大传统不都是原封不动地传入民间，而往往经过小传统的过滤、取舍、增减、改造以至再创造等等有意或无意的加工过程。倘要区分封建文化的精华与糟粕，就需要具体分辨，仔细抉择，这样才不致将小传统加工过程中才产生出来的东西叫大传统负责(比如游民文化中的痞子气等等)，或让大传统本身没有的据为己有(比如小传统中许多给大传统带来生气的民歌民谣等)。
§254
大传统与小传统(1995)(《思辨录》第5条)
研究中国文化传统经过了怎样的渠道走进民间社会，甚至深入到穷乡僻壤，使许多不识字的乡民也蒙受它的影响，这是一个值得探讨的问题。中国的传统思想自然是直接表现在儒释道墨法那些思想家、史家和文学家的著作里，而研究文化传统的学者也多半只探讨这些典籍。但是无论以前或现在，能阅读这些著作的人究竟有多少？大多数从来没有读过这些著作的人，为什么会受到它的影响呢？我小时在偏远的乡间曾见到不少的贞节牌坊，那些殉节的妇女大多并不识字，她们从哪里得到儒家的贞节观念并以它作为自己坚定不移的信念呢？这些问题不能不引起人们对文化传统问题的思考。我认为人类学者所提出的大传统和小传统理论对于解决上述问题是很有帮助的。大传统和小传统这一说法是五十年代芝加哥大学人类学教授芮斐德(RobertRedfield)首先提出来的。台湾李亦园教授是研究文化人类学的，对此曾有专文介绍，据他说所谓大传统是指上层士绅、知识分子所代表的文化(相当“五四”时期所说的贵族文化)，这多半是经由思想家或宗教家反省深思所产生的精英文化(refinedculture)。与此相对应所谓小传统，则是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的大众文化(相当“五四”时期所说的平民文化)。精英文化与大众文化也可称作高文化与低文化(highandlowculture)。芮氏所用的后一称谓和我们过去所说的雅文化与俗文化，以及今天所说的高雅文化与大众文化是比较接近的。
从一九八六年起，我写了一系列探讨文化结构的文章，提出文化结构中的高层文化与大众文化所形成的这种关系：“高层文化的社会效益必须置于文化结构各层面的相互作用中去考虑。例如，一部美学著作的读者对象，只限于一些专业工作者：教师、作家、编导、建筑师、美术家等。通过他们把其中的审美标准、审美趣味融进自己的作品里，再由这些作品把它传播到群众中去。在文化结构中，高层文化起着导向作用，它影响着整个民族的文化水平和文化素质。但大众文化和高层文化是发生着互补互动关系的。大众文化直接来自民间，具有民间的活力，也往往推动文化的发展。从文学史上可以看到唐宋的传奇、话本、变文，元明的戏剧，明清的小说以及历代的民歌民谣等等，都曾经对整个文化发生过巨大的影响。”这里没有涉及文化传统问题。但传统文化中的大传统与小传统的关系也是一样的。大传统即上面说的过去思想家所产生的高层文化或高雅文化，小传统即过去的民间文化，包括谣谚、格言、唱本、评书、传说、神话、小说、戏曲、宗教故事等。民间社会一代又一代，都是通过这个渠道承受了传统的影响。
民间社会是通过小传统去接受大传统的，因此不是直接，而是间接地吸取了大传统如经史中的观念以及历史记载等等。今天许多人的历史知识不是来自正史，而是来自广为流传的小说戏曲，甚至知识阶层中的许多人也不例外。清末王梦生撰《梨园佳话》称“二十四史忽化声能语，自声入而心通”，即明此义。大传统既然以小传统作为中介传播到民间去，因此它就不可能完全保存其原来面目，而是经过民间的筛选和转述。在这一过程中，不仅有取舍，也有引申、修订、加工和再创造。李亦园曾举小传统把儒者心目中的非人格化的天和俗世的皇帝融合在一起，转变为人格化的玉皇大帝。在大传统的宗教文化中，儒道释的源流派别是分辨得清楚的，但在民间祭典文化中就只有三教合一的民间信仰。小传统在民间信仰仪式(鸾堂等)中显示了对中国文字的尊重等等，都是说明这种情况。这是一项需要开发的极其细致的工作，有待今后的努力。
§255
为什么岳飞、文天祥仍会使我们感动(1995)(《思辨录》第8条“道德继承”)
谈到传统伦理道德时，必须注意将其根本精神或理念，与其由政治经济及社会制度所形成的派生条件严格地区别开来。不作这样的区分，任何道德继承都变成不必要的了。每一种道德伦理的根本精神，都是和当时由政治经济及社会制度所形成的派生条件混在一起的，或者也可以说，前者是体现在后者形态中的。倘使我们不坚持形式和内容是同一的僵硬观点，就应该承认它们两者是有区别的、可分的。冯友兰于六十年代出于担心要全盘否定道德继承性的考虑，提出了抽象继承法，就是依据上述可分性的原则。不过，他用了一个很容易引起误会的说法，以致遭到非难。可分与不可分这两种不同的观点，导致了道德可以继承与不可以继承的分歧。如果认为是不可分的，传统道德观念中的根本精神及其由当时社会制度所形成的派生条件是等同的，那么在古代一些杰出人物身上还有什么崇高精神、优秀品格、善良人性？任何一个人都不能完全超越他的时代，完全摆脱由当时社会制度所形成的派生条件。不能要求他们活在和我们一样的社会制度与社会意识中，从而在派生条件上具有和我们完全一样的道德观念。如果坚持思想的根本精神和当时的社会制度所形成的派生条件两者是不可分的，那么道德继承问题也就不存在了。
岳飞、文天祥的事迹今天仍会使我们感动，可是他们的社会意识是充满忠君色彩的。我们对于皇帝再也不会产生神圣的感情了，为什么还会被这些充满忠君感情的人物所打动呢？这并不是由于我们也像他们一样，对皇帝抱着同一神圣感情，而是从他们的忠君意识中领会到另一种崇高精神。我们是被它所打动的。这种崇高精神固然蕴涵在他们的忠君意识之中，可是我们却在无形之中把两者分离开来了。至于屈原就更是一个复杂人物，但是谁会因为他的忠君意识而否定他的坚贞而博大的情怀呢？王蒙曾说他每次读《红楼梦》，读到元妃省亲贾政启奏那一节，都不禁为之鼻酸，觉得“忠中有悲，忠中有情，这种中国式的忠的感情，真是令人欷歔感动”。可是使人感到遗憾的是，后来他却把《三国演义》看做是一部争龙椅的相砍书。似乎赵子龙除了为主子效力之外就不存在“忠中有悲，忠中有情”了，从而他似乎又不主张根本的思想精神和派生条件是可分的了。其实《三国演义》这部古典名著是蕴涵了多层面的。比如像诸葛亮这样一个人物，过去大多仅仅从“为政治服务”的角度去批判他，但我觉得郑振铎从智慧的角度去评估诸葛亮，也许是更妥切、更合理一些。
一九三五年，梅兰芳赴苏访问演出，当时也有一位苏联的艺术家认为京剧完全是供封建王公贵族玩赏的“雕琢品”，说这种戏剧是“为古代专制的封建道德做宣传的喉舌”。但是，艺术家奥布拉兹佐夫后来到中国进行考察之后，他有不同的看法，并作了十分中肯的评述：“中国传统戏剧的剧本演出及服饰等，当然都反映了，也不可能不反映千百年来的封建制度，不过并不能因此就把这种戏剧看成仅仅是帝王和封建贵族的玩物，这是绝对不正确的。”什么原因呢？他举出的理由是：“从来没有哪一个封建阶级或非封建阶级的贵族，哪一个特权阶级或特权阶层会需要两千个剧院。”他用戏剧在中国普及的程度来说明它的人民性。在当时的苏联，使用“人民性”这三个具有魔法性的字眼，是突破僵硬的教条，使艺术的生命不被机械论所扼杀的唯一办法。但我觉得还是用传统思想的根本精神及由社会制度附加给它的派生条件是可分的来对待道德继承问题，才更为合理。“五四”时代反封建的先驱人物是以非孝作为突破口的。但其中两位主要人物胡适与鲁迅，在实际生活中对于母亲的孝道行为却是十分感人的。是他们言行不一吗？不是的。他们都坚决反对封建制度附加给孝道精神的派生条件。即当时梁漱溟所谓“古代礼法，呆板教条，以致偏倚一方，黑暗冤抑，苦痛不少”等等。我们必须把他们奉行孝道的根本精神和他们反对的那些派生条件严格地区别开来。但倘硬说他们的孝道和传统的孝道毫不相干，那是牵强的，难以令人折服的。
§256
“你要做世上的盐”(1995)(《思辨录》第13条)
研究中国文化不能以西学为坐标，但必须以西学为参照系。中国文化不是一个封闭系统。不同的文化是应该互相开放，互相影响，互相吸收的。我不赞成所谓万物皆备于我的返本论。尤其当有些人假借东方主义的理论，只承认文化传统的特性，不承认各个民族由人类共性所形成的相等的价值准则，因而拒绝遵守国际公法和人性原则的时候，这个问题就更为突出了。今天不应该再出现清军在常胜军协助下攻破太平军据守的苏州城，因杀降而遭到戈登将军的责问时，以“国情不同”为借口来搪塞的荒唐事了。我愿再一次援引拙著《清园夜读》后记中所揭示的那种诡辩术以为殷鉴。这些诡辩者只要对自己有利，可以根据不同时期的不同需要，出尔反尔，不惜把惠施说的万物毕同毕异分割开来，时而只承认万物皆同，时而又因碰到相反情况而只承认万物毕异。上述以国情为借口而藐视共同人性原则的诡辩即其一例。
研究中国文化，现在更需要的是多做些切实的工作。自从自由、民主、人权等等名词由西方传入中国以来，人们都会说，可是却很少有深入的钻研，结果在人们头脑中只剩下一个朦胧的概念或几个口号。就以民主作为一种政治学说来说，它的起源和发展流变，它在英美经验主义和大陆理性主义的不同思潮中形成怎样不同的学说和流派，以及当它传入中国以后，我国思想家对它作过怎样的诠释与发挥……这些问题都是建立现代民主社会、民主体制所必须弄清楚的。可是迄今很少有人关心这类问题，以至于援引孟子“黎民不饥不寒”说民主就在于吃饱饭的言论，竟很少听到反驳的声音。似乎很多人都把注意力放在从宏观阐发海外流行的观点和问题上去了。记得小时候一位学圣品人(基督教牧师)的长辈冯传先姨父对我说，《圣经》上说的“你要做世上的盐”比“你要做世上的光”更好，因为光还为自己留下了形迹，而盐却将自己消融到人们的幸福中去了。作为中国的一个学人，我佩服那些争做中国建设之光的人，但我更愿意去赞美那些甘为中国文化建设之盐的人。
§257
说现在(1995)(《思辨录》第25条)
“五四”时期强调“现在”与当时倡导的功利主义有关。那时的人说，没有“现在”就没有“将来”。对“现在”有意义才对“将来”有意义。所以杀戮了“现在”，也就杀戮了“将来”。但是，须知“现在”是“过去”的“现在”，没有“过去”也就没有“现在”。而“现在”的所作所为，其利弊也往往只有到了“将来”才会清楚，才可能验明。强调“现在”不能只为“现在”着想。也要为“将来”着想，考虑“现在”对“将来”的影响，这是一种责任感。不管过去，不问将来，只关心现在，只是功利主义的。更严重一些还会发展成为一种急功近利或只要达到目的可以不择手段的极端态度。
§258
说恶(1997)(《思辨录》第50条)
过去我深深服膺《费尔巴哈论》中谈到人性恶的观点。我曾在《韩非论稿》中，引用过这段话。但是现在我发生了疑问。《费尔巴哈论》认为自产生了阶级社会之后，恶一直是推动人类社会发展的杠杆，并说明所谓恶指的是贪欲和权势欲这两种恶的情欲。《费尔巴哈论》这一说法很不全面，尚不及戴东原所谓禁锢情欲将造成社会的冷漠来得深刻。推动社会发展不能限于贪欲和权势欲两种恶的情欲，也许这本书在批评史达克时所说的“追求真理的热忱”更是主要的方面。历史上许多科学家所作的伟大发现和发明，许多思想家所作的重大的理论贡献，许多政治家在危难关头力挽狂澜，使社会免除了破坏与毁灭……恐怕都是出于像“追求真理的热忱”这类善的动机或愿望，而不是出于掠取金钱的贪欲或攫夺权力的野心这类恶劣情欲。自然应该看到，在一定情况下，贪欲和权势欲也会促进社会发展，但是更应该看到，在大多情况下，贪欲和权势欲往往只会给社会带来破坏。
§259
为什么重视对于“五四”的反思？(1997)(全卷七，《清园近思录》后记节录)
这本《清园近思录》是从一九九三年下半年到目前所写文字的大部分，它们留下了近几年来我的思想痕迹。有朋友问我，为什么你这样重视对于“五四”的反思？我想在这里简略地谈谈我的一些想法。在二十世纪中，“五四”新文化运动是一股最具影响力的思潮，其覆盖面之广，持续时间之长，是这时期其他思潮不能比拟的。直到今天它仍在支配许多人的思想，甚至对一些和“五四”精神并不一致的人来说也是一样，尽管他们并不觉这一点。这里所说的影响不仅是指“五四”时期所提出的那些观点，比如个性解放、自由精神、独立意识、人性与人道、民主与科学等等。这些人已经脱离了“五四”的思想轨道。他们用群体意识来代替个性解放，用集中来代替民主，用暴力来代替人道。可是在思想方式和思维模式方面，他们和“五四”时期所盛行的意图伦理、激进情绪、功利主义、庸俗进化观，却是完全一致的。举例来说，本书所收《杜亚泉与东西文化问题论战》一文第四节所批评的“态度变了理性就变”，就是一种意图伦理。这是一九一九年蒋梦麟在《晨报》所发表的《新旧与调和》一文中提出来的。杜亚泉在《东方杂志》撰文反驳这种主张说：“以情感与意志为思想的原动力，先改变感情与意志，然后能发生新思想，是将人类的理性为情欲的奴隶。肯定了我喜欢什么，我要什么，然后想出道理来说明所以喜欢及要的缘故。此是西洋现代文明之病根。”在这场论争的二十多年以后，又重新出现了类似蒋梦麟说的以感情与意志为思想原动力的同样主张，这就是后来成为知识分子思想改造纲领的所谓改变立场的理论。这种理论可能和一九一九年发生的论战并没有任何瓜葛，但从思维模式方面来看，两者却是完全一样的。它也同样要求在认识过程中，首先必须端正态度改变立场，亦即首先应该确定爱什么、恨什么，拥护什么、反对什么，然后再去辨别是非。这是一个直接涉及生活的大问题，可是我们似乎还没有对它进行过探讨。按照认识事物的实际情况来看，恰恰应该是相反的。因为结论要从事实的分析中才能得出，正确立场要经过明辨是非的认识过程才能确立。已有的结论固然可以有助于去分析未经探讨的事实，但不能改变事实，而事实却可以改变过去所获得的结论。同样，原来的立场也必须继续不断地在明辨是非的过程中得到检验，才能证明它是正确的还是错误的。否则就会流入由意志代替真理的信仰主义，形成一种宗派意识。我深深感到，我们太重视立场，而没有想到首先应该考虑的不是立场，而是对真理本身的追求。长期以来我们都按照凡敌人赞成的就要反对或理解的要执行不理解的也要执行这样一种模式去办事，这已是十分普遍的现象了。
§260
“五四”并没有反封建口号(1998)(《思辨录》第26条)
“五四”时期只提出了反对旧传统、旧礼教、旧道德、旧文化。把“五四”新文学定为反帝反封建的是毛泽东。他在《新民主主义论》中称“五四”是彻底地不妥协地反帝反封建。更早一些，在一九三五年“一二·九”学生运动时期，我从当时一本地下出版的小册子《西北印象记》中，读到了说中国是一个半殖民地半封建社会。当时中国学术界正经历了两场大论战：中国社会性质问题和中国革命性质问题这两场大论战。我还记得抗战前生活书店曾以这两场论战为书名出版了两本书。当时参加论战的人并未取得共识。一九三六年北平成立了民族解放先锋队，我记得在其讨论中国社会性质问题的时候，很多比我成熟、比我有理论修养的大学生，都认为中国社会是资本主义而不是封建主义。直到抗战后，情况才有所改变。一九三八年初我入党前组织上派人来找我谈话，考察我的历史和思想情况，其中一个问题就是对中国社会与革命性质的认识。如果我回答中国是资本主义社会是会被怀疑为托派的。中共判定中国是半封建社会是在大革命后中共六大会议上作出决定的。我考查了一九二八年在莫斯科举行的中共六大文献，发现反帝反封建最早是斯大林和布哈林提出的。据周恩来在六大会议上的发言，过去中共方面，并没有这种说法。关于中国革命的性质，只提出过“社会革命”或“工农民主革命”，直到中共六大才正式提出中国革命是反帝反封建的资产阶级民主革命性质。从以上这些考辨可以看出，把当时只有反旧传统、旧礼教、旧道德、旧文化等等说法的“五四”规定为反封建是后来的事，但今天许多文章把反封建说成是“五四”时代就已经提出过的口号了。
§261
“五四”反儒不反法(1998)(《思辨录》第28条)
有一个问题至今还很难解释：为什么“五四”时期的一些代表人物多半激烈地反儒，而不反法。实际上儒家还有着民本主义思想和诛独夫的革命思想，可是法家却站在君主本位立场上，实行彻底的专制主义。“五四”时期反对旧道德旧伦理，而作为封建伦理观念集中表现的三纲，是法家最早提出来的。今天韩非在大陆仍被视为融法术势为一炉、集法家之大成的人物。秦王朝以法家学说来治国。二世而亡后，汉代总结了秦代覆灭的原因，采取了杂王霸政治，以后各朝大致沿袭此制。“五四”时期反儒，认为封建王朝是利用儒家来统治人民的，所以竭力攻击儒家。可是他们没有看到历代统治者所行的杂王霸政治乃是外儒而内法，儒不过是用来掩盖实际所行的法家残酷之术。但“五四”时代不但不反法，反而对法家加以讴歌，这是令人奇怪的。比如胡适在当时是代表自由主义思想的人物，他对待韩非的态度就是如此。胡适曾经批评黑格尔因为生在达尔文之前，所以不懂进化论。可是他在《中国哲学史大纲》中谈到韩非时，引《五蠹篇》中的几句话，竟说活在一两千年前的韩非是“一个极相信历史进化的人”。鲁迅也是一样，他曾自称受到传统的两种影响，一个是庄周的随便，另一个就是韩非的峻急。他对秦始皇的态度则是受了章太炎影响。三十年代希特勒在德国上台后，中日两国有些论者将希特勒的焚书比之秦始皇。鲁迅撰《华德焚书异同论》，说这种比喻不当，秦焚书而不焚医书、农书等，和希特勒焚书不同，和阿拉伯人焚毁亚历山大图书馆也不同。其实希特勒也不是什么书都焚的。章太炎著的《秦献记》《秦政记》等，对秦始皇取肯定态度。“文革”尊法批儒将这两篇文章重印作为学习资料。鲁迅著的《汉文学史纲要》在这方面也透露了一些消息。人称秦无文，鲁迅不同意此说，认为李斯为出巡作的碑铭就很好。他在书中将单列一章，给予很高规格。相形之下，书中将贾谊与晁错合为一章，就显得体例上有些畸轻畸重了。贾谊的历史地位和他在文化上作出的贡献都比李斯重要。他年轻夭折，是一位才华横溢的人物。他写的《过秦论》，是探讨秦王朝覆灭原因的。但章太炎不喜欢过秦，称这篇文章为“短识”。鲁迅《汉文学史纲要》认为贾谊则在晁错之下，因为前者不如后者“深识沉实”云云，意见大致与太炎同。
§262
扭曲的启蒙心态(1998)(《思辨录》第31条)
今天仍需继承“五四”的启蒙任务；但是“五四”以来(不是“五四”时才有)的启蒙心态，却需要克服。我所说的启蒙心态是指对于人的力量和理性的能力的过分信赖。人的觉醒，人的尊严，人的力量，使人类走出了黑暗的中世纪。但是一旦人把自己的力量和理性的能力视为万能，以为可以无坚不摧，不会受到任何局限，而将它绝对化起来，那就会产生意识形态化的启蒙心态。我生于一九二○年，从小就受到了“五四”思潮的洗礼。我的科学信仰以及后来的政治信仰，使我亲身体验过这样一种意识形态化的启蒙心态。这和我所读过的那时被我奉为经典的书籍有关。它们使我相信人的知识可以达到全知全能，从而认定英国经验主义启蒙思想家是不能和欧洲大陆的理性主义启蒙思想家相比的，因为前者往往是不可知论者，有着怀疑主义倾向。所以，休谟、洛克比不上卢梭，而在德国古典哲学家中间，康德又比不上黑格尔。因为前者多了一份怀疑，少了一份信念。这就是所谓偏识。
不久前，我在《读书》杂志上读到张汝伦写的一篇纪念《天演论》发表百周年写的文章，发现其中有些看法似与我上述意见暗合，而且说得更为透彻。他说：承认人的精神能力的有限性，对于一个中国人来说是一种难得的思想品性。我们总希望自己能知道一切，重视断言和肯定，却未必能够理解怀疑的意义，不愿像苏格拉底那样说“我知我之不知”。相反，一旦认为绝对或终极真理可致，就会很容易宣称终极已经达到，那么剩下可做的事情当然不会是对真理的探索和追求，而是对异己的讨伐了(大意)。作者在另一地方说到这种人“往往自以为真理在握，或干脆是真理的代表，以真理自居，必不许反对意见有反驳余地，从而无形地限制了自由思想的空间，给专制主义预备了必要的精神土壤”。这些话说得多么好！舆论一律，压制不同意见，思想定罪，以至改造人性，改造思想，不都是这样发生的么？“五四”时期，陈独秀曾扬言白话文的问题不许讨论。我是拥护白话文，自己也是用白话文写作的，但我要问：“为什么不许讨论？”这难道和“五四”时期所倡导的学术民主是一致的么？真理不怕辩，自由讨论可以从传统的语言文字获得借鉴，在建立白话文和废除汉字(钱玄同甚至一度主张废汉语而用外语来代替)，以及以后对大众语、拼音化、简体方案等等讨论都会有好处。我是把上述那种独断态度称作意识形态化的启蒙心态的。可惜，在当时倾向自由主义的胡适，也未能识别它的偏颇。后来他在日记中写道，陈独秀的不许讨论，使白话文的推行提早了十年。是的，陈的强制办法，使白话文的推行提早实现了。但这是一方面，另一方面似乎也应考虑一下，学术自由、学术民主的原则的放弃或斫伤，会带来什么后果？纵使从功利主义的角度来看，这种做法会不会有得有失，甚至是得不偿失呢？
§263
大独与大群(1998)(《思辨录》第104条)
在访谈中，有人问我，鲁迅在思想上是反专制的，为什么在章太炎影响下接受秦始皇？我的意见是，应当把章太炎的思想当做当时的一种思潮来看。章太炎虽然肯定秦始皇，但他也是反对专制主义的。直到民国后他还以大勋章为扇坠，跑到总统府去诟骂袁世凯称帝。这事曾使鲁迅感动。在此之前，章发表过不少反专制的文章，我曾在文章中提到《訄书》的反专制统治之文，这些文章令人展卷方诵，血脉已张。但是他为什么又去赞扬秦始皇呢？这种矛盾看来似乎是思想的任意倾斜，其实是有时代背景的。自清末，神州大地经三千年未有的奇劫巨变，到了生死存亡关头，救亡图存是这几代人所面临的重要问题。中国要御侮，要富强，首在精诚团结，克服所谓“一盘散沙”现象。柳诒徵在《学衡》上撰文称：“爱国合群之名，洋溢人口，诚实者未尝不为所动。”即是指此。章太炎早年曾撰《明独》，阐明大独与大群的关系。他说：“夫大独必群，不群非独也。”这里说的大独似乎个人独立。而大群则近乎今天所说的集体主义精神。可见在那时个体与群体是不矛盾的。“五四”前，卢梭思想已介绍到中土，卢梭的《社会契约论》对当时的改革思想、革命思想起了很大的作用。所谓“大群”，正是卢梭包括全民在内的集体，他像反对“众意”而主张“公意”，从而反对小团体、小宗派一样，他也反对亲缘宗族的所谓“小群”。这不仅是章太炎一个人的思想，康有为破九界倡大同说，谭嗣同申言“无对待”等等，莫不如此。孙中山也有同样主张，他曾说：“中国人只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”后来毛泽东也认为族权宗祠以至家长的家族条规是束缚人民特别是农民的四大绳索之一。所以我以为这是当时的时代思潮，而它的产生是有具体历史背景的。过去我不理解“五四”时期为什么要主张非孝而反对家庭，我感到奇怪，“五四”时期主张非孝的人如胡适、鲁迅在行为上却是信守孝道的。中国旧社会的家庭，也并不都像“五四”时代所描写的那么黑暗可怕。那时只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定，这几乎是唯一的例外。我觉得他所作出的好坏两方面分析，倒是实事求是的。近来我读了一些材料，再考虑这个问题感到可以理解了。用上面所援引的章太炎的说法，这个问题似乎不难解决。这就是他说的“大独必须大群，无大群即无大独”。这句话是直接指引到集体主义的。因为照章太炎来看，要实现大群，首先必须大独。所谓大独，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘宗法的一切羁绊(当时所说的封建，并非指西方的封建概念，乃是指我们的宗法制度、宗法社会)。这恐怕是“五四”时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。至于为什么鲁迅既反专制，又赞成秦始皇的问题，我想，这是由于秦始皇在六国纷争后，终于完成了全国统一的大业。这在当时看来，对中国是最为重要的。鲁迅就曾对秦推行的书同文、车同轨，表示了赞许。我曾经用历史走错了房间来解释卢梭的社会契约论。一些倡导自由平等的人，往往会从他们以幻想绝对的集体主义为终极目标的主张中，导致专制主义。这是他们想不到并违反初衷的。
§264
思想与学术(1999)(《思辨录》第18条)
有人把八十年代称为启蒙的年代，而把九十年代称为反思的年代，并声称九十年代的反思是对八十年代的启蒙的反动，这很能眩人耳目，但我不喜欢这种概括法，因为它是以牺牲具体事实为代价的。我不懂为什么对“五四”重新评价就是对启蒙的全盘否定?倘使只承认启蒙的一种模式，不承认启蒙思潮的多样性，强人从己，把持不同意见的人一概视为是反对启蒙的，那也太霸道了。最近有人把启蒙只限定在“反叛、决裂、扫荡，是部分到整体的破坏”，或者“对传统文化——社会结构的彻底性颠覆”(林贤治)这种激进主义的范围内，实际上是在把自己的观点定于一尊。学术和思想应是分不开的。我不认为学术和思想必将陷入非此即彼的矛盾中。思想可以提高学术，学术也可以深化思想。不可想象，没有以学术作为内容的思想，将成为怎样一种思想，而没有思想的学术，这种学术又有什么价值?思想和学术之间没有那种或是东风压倒西风，或是西风压倒东风的势不两立的关系。而且我也不相信思想竟如此脆弱，会被救亡所压倒，被学术所冲淡。
现在有一种看法，学术出台思想就淡化了，这是我不赞成的。我认为“五四”时代那些把学术当成实现某种意图工具的学人，不能作为例证，我们应该从他们的思想本身去找寻问题的答案，纵使当时没有救亡的压力，他们也不会做出其他的选择。直至今天还有人把这一时期和他们不同的另一些人，如王国维、陈寅恪等，看做只是一些从事纯学术研究的冬烘学者，殊不知他们对独立思想和自由精神的追求，并不比前面所说的那些人逊色。
我觉得研究中国文化，现在更需要的是多做些切实的工作。自从自由、民主、人权等等名词由西方传入中国以来，人们都会说，可是却很少有深入的钻研，结果在人们头脑中只剩下一些朦胧的概念。这是把学术排除在思想之外的结果。它带来的危害就是使思想变成一个简单的口号。
§265
什么是“五四”精神(1999)(《思辨录》第20条)
过去写“五四”思想史很少涉及“独立之精神，自由之思想”。这句话是在纪念碑铭中提出来的，很少被人注意，其实倒是表现“五四”文化精神的重要方面之一。王、陈等一向被视为旧营垒中人，被划在“五四”范围之外，我觉得这是一种偏颇。问题在于这句话是不是可以体现“五四”时期出现的一种具有时代特色的精神？它是不是具有相当的普遍性？如果不斤斤于用文白之争来概括“五四”，那么它是否在以不同形式写作的人物身上都同样存在？近年来这句话渐渐获得了许多人的认同，比较容易被理解了。倘以“独立精神，自由思想”这方面去衡量“五四”人物，那么褒贬的标准会有很大不同，一些被我们的教科书或思想史所赞扬的人物，将难以保持其荣誉和威名于不坠。自然一般所强调的民主与科学是重要的。但什么是民主和科学？那时只能说停滞在口号的层面上。这也是近八十年来民主和科学在中国一直不能实现的原因之一。此外，我认为“五四”时期提出的个性解放也是很重要的。因为中国传统中最大的问题就是压抑个性。
§266
说“激进”(1999)(《思辨录》第24条)
“时代潮流，滚滚向前，顺之者昌，逆之者亡”。这是一句名言，也常被人引用，但我不喜欢它那种带有威吓的口吻，况且潮流也不是都趋向光明和进步的。倘使任何一种潮流，不问正和反，是和非，由于害怕“逆之者亡”，就顺着它走；试问：你又如何保持你那不肯曲学阿世的独立人格和自由精神呢？激进主义不是“五四”时期才有的。一百多年来，中国的改革运动屡遭失败，这是激进主义在遍地疮痍的中国大地上得以扎根滋长的历史原因。环境过于黑暗，一些爱国志士认为，只有采取过激手段才能生效。陈独秀在《调和论与旧道德》中，曾有过一个比喻。他说：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元。讨价若是五元，最后的结果，不过是二元五角。社会上的惰性作用也是如此。”鲁迅早年撰写随感录，也说过类似的话。他说要在一个黑屋开窗，必遭反对，但要说把整座屋子拆掉，那么也许可能开出一口窗子来(大意)。矫枉必须过正，越激烈越好，结果往往是以偏纠偏，为了克服这种错误而走到另一种错误上去了。本世纪初，无政府主义学说传入中国，当时的爱国志士对于无政府主义的激进思想莫不靡然景从，其原因即在此。这些人中间包括了一些传统素养深厚的人如刘师培，他在当时竟成了传播无政府主义的急先锋，先在日本办《天义报》，被查封后，再办《衡报》宣传无政府主义。还包括了出家修行的和尚太虚法师。年谱称一九一○年，他的思想由君宪而国民革命，而社会革命而无政府主义。他还曾与办《良心月刊》，鼓吹无政府主义。当时连一些性情温和的人如蔡元培，也倾向于无政府主义的激进思想。胡适在日记中曾记述他在那时读到梁启超说的“破坏亦破坏，不破坏亦破坏”这种激愤的话后，深为感动。不过作为一个自由主义者，他很快地采取一种清醒的态度。也是在日记中记载了他曾劝告青年，在无政府主义蔚然成风时，不要去赶时髦。这是使人敬佩处。我最为服膺的是他对自己的为人说过这几句话：“不降志，不辱身，不追赶时髦，也不回避危险”。我觉得一个中国知识分子如果真能够做到这一步，也就无愧于自己的责任与使命了。无政府主义的激进思想也对“五四”人物发生了巨大影响。我认为，激进情绪是我们今天不应吸取的“五四”遗产的四个方面之一，因为它趋向极端，破坏力很大。比如，由于反对传统，而主张全盘西化。由于汉字难懂，而要求废除汉字；更激烈者，甚至主张连汉语也一并废掉，索性采用外语。由于反对旧礼教，而宣扬非孝。由于提倡平民文学，而反对贵族文学。
我所说的“五四”的激进情绪是有特定内涵的。一般将这个词限定在政治领域内，如某些国家曾有所谓“激进社会党”之类。但我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同，观点两样，在道德品质上也截然相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也可能是类似的，甚至是一样的。我反对对于那些因改革屡遭失败与社会过于黑暗而成为激进主义的革命者加以嘲讽，他们往往是很高尚的，他们为此付出的巨大牺牲也往往能够启迪后人。我尊敬他们，愿意像巴尔扎克在《一个无神论者的弥撒》中所写的主人公德斯普蓝医生一样，为那个和自己信仰相反的亡灵去祈祷去祝福。但我并不会因此改变我对激进主义的看法和态度。
§267
“五四”好就好在没有学术吗(1999)(《思辨录》第27条)
思想和学术是不可硬分开来的。谈论民主问题，如果不涉及社会，又离开历史过程中的教训，还成什么学术性的研究，岂不是变成了戏论？反过来，如果不吸取前人民主学说和理论研究的成果，难道每个问题都要单枪匹马、一个人从头做起吗？试问有这种可能吗？纵使是概念的探讨也是有针对性的，同样不能和社会无关，和历史教训无关。我曾说，不能将民主研究仅仅变成表态，变成一种只是代表自己意图伦理的空洞口号，就是指此而言。前几年理论界有学术出台，思想淡化的说法，我是不赞成这种说法的。我已写了不少文字，我不打算再重复那些意见。我只想补充说一下，我觉得我们太缺乏理论的钻研了，只满足一种朦胧的感受(即我说的，谈论了半天，还只停留在凭激情喊口号式的层面上)。我说的理论钻研，包括对前人学说和理论的探索，也包括对新问题的揭示和新的观点的提出；有对原理的思考，也有对现实政治生活的联系和检讨。我觉得“五四”后长期以来理论钻研上特别显得贫乏的，是对前人的学说和理论注意不够。不要说研究，就是介绍也很少。与民主问题关系密切的国家学说，过去我们往往只知道一家之言，这就是卢梭的社会契约论。我们不知道与他同时的法国百科全书派伏尔泰、狄德罗、达朗贝尔等的学说与他有什么不同，更不知道英国的经验主义，如洛克的政府论又和他有什么不同。至于在大陆尚未被介绍的苏格兰启蒙学派的理论是怎样，就更加茫茫然了。我们对这些一概不知不晓，只知道一种卢梭的民主学说，而且就是对这一种也还是一知半解，甚至连一知半解也谈不上。试问，以后要建设我们的民主，又用什么去建设呢？我曾戏言，如果给我们每人发一张纸，让大家写出你对民主概念会是怎样理解的？你认为应在中国建立怎样一个民主社会？我相信，收到的答案将是千奇百怪的。自然对民主可以有不同的理解，但在一般知识和重要原则上，应该具有一定常识，假使连这也没有，那么不仅可悲，而且也是一件使人不得不担忧的事了。在马克思诞辰一百周年所发表的那篇惹起一场风波的文章中，提出了“理论工作准备不足”，这是一句危言，但确实是根据过去的惨痛经验教训所提出的。对民主一知半解或茫茫然无所知，仅仅凭激情去喊口号，民主是无法建设起来的。但至今有人还一口咬定“五四”好就好在只有激情而无学术探讨。恕我直言，这是一种使真正的问题离坦途而入荆棘的舆论误导。
§268
继承“五四”与反思“五四”(1999)(《思辨录》第30条)
外来思想如果不和中国传统文化思想资源结合起来，就很难在中国文化土壤上扎根。这可以举佛学在中国的传播为例，最初传播佛法是依附道术，采取以外书比附内典的办法，用和佛经比较接近的术语来翻译佛经的专门名词，这就是所谓的“格义”。到了道安时期，认为“格义”于理多违，遂废止“格义”不用，而采取直译和音译，使佛经得以更准确地保持它的原来面目。这种求信求真的办法至玄奘时期可以说到了登峰造极的地步。值得注意的是，玄奘译出的佛典如法相唯识都是佛书中的精华，可是并未传播开来。广为流传的却是经过中国化了的佛典。直到宋代佛学才被中国文化所吸收。一种外来文化为本土文化所融化，往往是要经过漫长曲折过程的。这里面有许多经验教训值得我们去总结。佛学传入是我国第一次大规模吸收外来文化，而“五四”时期介绍西方近代文化思潮是我国第二次大规模吸收外来文化。前者历时千年，而后者倘从晚清算起仅百余年。我不认为“五四”时期对待西学的态度及吸收西学的方式都是天经地义不可更改的。那时以西学为坐标(不是为参照系)来衡量中国文化，是和国外那时盛行的西方文化中心论有着密切关系(“五四”时期陈独秀即称西学为“人类公有之文明”)，“二战”后西方批判了西方文化中心论，而提出多元化的主张。其实就在“五四”的年代，西方有些人已经对中国的文化传统采取了尊重态度，比如那时来华讲学的罗素、杜威就是如此。有人提出继承“五四”，这自然是对的。可是他们把继承“五四”解释为完全按照“五四”一模一样走下去，而不许反思，不许扬弃“五四”的缺点和局限。我以为这种看法是不足为训的。
§269
思维模式(1999)(《思辨录》第32条)
把“五四”简单地比拟为“文革”是不对的。“五四”运动是被压迫者的运动，是向指挥刀进行反抗。“文革”反过来，是按指挥刀命令行事，打击的对象则是手无寸铁毫无反抗能力的被压迫者。“文革”虽然号称大民主，实际上却是御用的革命。难道这还不够清楚吗？最近我从《南方周末》上看到河南一个名为《大学生》的刊物，曾以“文革”为题，对当地的大学生进行测验调查。结果百分之八十的人不知“文革”为何物，有的甚至说希望再来一次让他们看看。倘“文革”作为禁区的情况再继续下去，恐怕不知道“五四”与“文革”区别的人，倒不是海外某些学人，而是我们自己的同胞了。朱元璋建立明朝后，不准史书记载元人的凶残，推行愚民政策，而其结果却并不见得好。那么“五四”与“文革”是否可以进行比较呢？我以为两者的运动性质截然不同而不容混淆，但作为一种思维模式或思维方式来看，却是可以比较的，甚至是有相同之处的。思维模式和思维方式，是比立场观点更具有稳定性和持久性的东西。它在相当长的时间内，不会随着时代的不同和社会条件的更易而变化，因此成为文化传统的一个重要基因。在一定的条件下，相同的思维模式和思维方式也会出现在立场观点完全相反的人身上，也就是说，有些人虽然立场观点迥然不同，但他们的思维模式和思维方式却是一模一样的。因为后者是一种抽象的传承，并不涉及立场观点的具体内容。八十年代中期，我在文章中揭示构成文化传统的四个要素以来，多年过去了，最近中国社科院《历史研究》副主编张亦工先生来信，也提到我对“五四”的意图伦理、激进情绪、功利主义、庸俗进化论这四个方面的“分析反省，发人深思”。这里说的这四个方面，我是把它们作为一种思维模式和思维方式看待的。进化论本是一种学说，具有特定的内涵，但我在这里所指的并不是一种理论，而是由它所引出的一种抽象化了的思维模式——即新的总比旧的好，所以说它是庸俗化了的进化论。
§270
说新解(1999)(《思辨录》第216条)
近日东方寄来汪荣祖撰《胡适与陈寅恪》一文。其中引寅恪审读报告论冯友兰哲学史之得失，实则涉及以西学为坐标之弊。汪文引寅恪审读报告中的这样一段话：“今此书作者，取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。然新儒家之产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远，自来述之者，皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系，所说甚繁，仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，两晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究。”这段话案而不断，引而不发，倘不细心阅读，极易忽略其中深意。汪引上文后，阐明其旨说：“明言新儒家的产生尚有待于研究，中国思想史中古一段尚多未解决的问题，则新解又如何落实；尚未落实，而遽以西洋哲学观念系统之，岂非诬甚？”
汪氏的阐释有需辩者，寅恪所谓新儒家乃指宋代之新儒学。今冯氏对于尚待研究的宋代新儒学之产生尚不明了，骤以西洋哲学观念加以阐明，岂非谬妄？寅恪以“宜其成系统而多新解”评之，实寓讥弹之意。意谓以西学阐中学，自然宜于构成一新系统新解释，奈其内容之虚妄何！
§271
比附举例(1999)(《思辨录》第217条)
胡适《中国哲学史大纲》上卷中多次提到“生物进化论”。如称：“墨子以后便有许多人研究生物进化。”又引《庄子》：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”胡适加以引申说：“自化两字，是《庄子》生物进化论的大旨。”又引《寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”胡再引申称：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，这十一个字竟是一篇‘物种由来’。”《大纲》上卷出版四十年后，胡适在《中国古代哲学史台北版自记》中作了自我批评：“‘庄子时代的生物进化论’是全书最脆弱的一章”，是“一个年轻人的谬妄议论，真是侮辱了《物种由来》那部不朽的大著作了”。《中国哲学史大纲》上卷引《荀子·天论》：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”胡称此论为“要征服天行以为人用”。又说：“这竟是培根的‘戡天主义’(conquestofnature)了。”诸如此类以中学比附西学，在胡适这部书里，成为令人瞩目的现象。
§272
《九十年代日记》后记(2001)(《王元化集》卷八；《清园近作集》谈谈我的日记)
这部日记自一九九○年起，至一九九九年止，前后共十年。其中一九九一年未记，以回忆录代替。
我很羡慕别人在任何情况下都能够坚持记日记的本领，我没有这样的恒心，也缺乏这种毅力。过去我曾多次打算把日记记下去，可是每次都半途而废了。这里刊行的十年日记，虽然并不完整，但总算持续未辍，也许这和九十年代有关。对我来说，九十年代是颇为重要的十年。我在青年时期就开始写作了，但直到九十年代，才可以说真正进入了思想境界。朋友们认为我这么说似乎有些夸大，可这并不是张大其词。九十年代是我的反思时代，直到这时我才对于自己长期积累的思想观念，作了比较彻底的全面检讨。在四十年代和五十年代下半叶，我也有过几次反思，但时间没有持续多久，涉及的范围也没有这样宽广。到了九十年代，我才摆脱了依傍，拋弃了长期形成的既定观念，用自己的头脑去认识世界，考虑问题。所以我把九十年代视为自己思想开始成熟的时代，这大概是我在这十年能够把日记坚持记下去的原因。因为我当时想，倘要将所见所闻所感所思和自己思想的演变全都记录下来，恐怕再没有比记日记更简便的方法了。
友人如兰告诉我，赵元任先生曾说过，日记有两种，一种是为自己记的，另一种是给别人看的。他认为他的日记是第一类，胡适的日记则是第二类。为自己记的日记，目的在于存以备考，只要自己看得懂，怎么写都行。最近商务准备出版《赵元任全集》，其中也包括他的日记。我不知道如兰和新那姊妹们，如何整理她们父亲的日记。听新那说，赵先生日记中，有时使用了五线谱以达意，有时是图像，有时是外文和方言，有时还夹杂着只有他本人才明白的符号。我的日记虽然不像赵先生日记那么复杂，但也不大容易让人能够看得明白。其中有缩写，有符号，还有许多没有背景交代只有自己才懂得的记述。自己写给自己看，自然不会有什么问题。但是，当我答应编辑朋友的要求，准备把它们出版问世公之于众，就成为大问题了。一旦刊行，就需要使上面说过的第一类日记变为第二类日记。这是一个大变化。最初我低估了这项工作的艰巨性。着手进行之后，才感到它的分量越来越重，而并不像原来所想象的那样简单，这是需要去做大量的工作的。譬如，原来那些缩写和符号，就需要翻译成可读的文字；原来没有记述下来的事件背景，就需要增补必要的说明。更煞费斟酌的是某些个人隐私和目前尚不宜公开的事件，在经过慎重的考虑和权衡后，我作了这样的处理：有的只能割爱，有的加以删削；但为了尽量存真，有时则需运用案而不断或意在言外的笔法，委婉地点明。从开始着手进行，到这些工作全部完成，前后用去我两年多的时间。
这十年日记原来是分别写在不同的日记本上。大抵每年一本，也有几年写在一个大日记本上的。我在整理时自然不能在这些原始日记上进行修订，而是先把它们抄写在稿纸上再作增删。这些手抄的日记共三十余万言。由于上面的改动较大，为了排印方便，再请蓝云和晓光用电脑打印出来，经过校改输入光盘。这样我的日记就有三种不同的稿本：原始日记、抄改本、打印本。这里需要说明，整理时，我所作的修订，只限于将别人无法看懂的地方阐发清楚，而并没有用后来的思想去代替当时那些想法。这些新增的阐释或说明，我采用了按语的形式。而涉及后来的想法或交代事件的变化，则归入补记。这些按语和补记均经我标明，以与正文相区别。我想通过这种方式来尽量保持日记的原貌。可是尽管如此，还是不能做到和原始日记完全保持一致，特别在文字上、形式上，已有很大的差距了。为了弥补这一遗憾，我准备将这十年的原始日记，全部捐赠给上海档案馆，以备将来研究者可以互相参照。
这部日记取名为《九十年代日记》，它和去年出版的《九十年代反思录》是姊妹篇。前者阐述了我在十年中的一些新的认识和新的思想。至于这些认识和思想是在怎样的背景下一步步形成的，读者或许可以从后者去发现它们的发展演变之迹。
§273
忠孝的价值(2002)(《传统资源：具体中的普遍性》节录，《王元化集》卷六)
忠恕在中国，如仁，爱人，都是讲的关系网络，人与人怎么在社会里边存在。我们之间应该产生一个什么关系，是一种现世的真实性，这都是通过在互相的关系上来考虑。固然，愚忠愚孝不对。因为那是没有自主性原则的。但可以把忠孝的价值开发出来，将它的好的方面引申出来，作一个现代性的转化。我们中国文化中个人的权利问题谈得比较少，是从关系来肯定个人，但在关系里也可以保持一定的个人独立性。三纲五常不是如通常所想象的。三纲一词虽最早见于法家著作，但一般都以为是汉代儒家的发明，其实汉代儒家是法家化的了，所谓“汉家自有制度，以霸王道杂之”，外儒内法，以吏为师。公孙弘对武帝说过，要用驯服豺狼虎豹的办法去驯服臣民。
传统讲的清操亮节，不是完全在关系网络里做奴隶。不要以为中国整个封建社会就是做稳或未做稳奴隶的时代，这说法未免偏激。中国士人的反抗精神，还是有很多的。其中有像毛泽东所讲的“骂皇帝”那样的海瑞精神。毛把彭德怀也说成是那样的人。证明中国的伦理观念，并不是把一定的条件底下所形成的角色固定死。中国讲到人，都在关系网络、道义网络里去讲人和人之间的态度、道德、操守等等。这点比较好，不是定死在那里。当情况有所改变时，可以有另外一个态度出现。比如孟子讲的可以“诛独夫”，君命可以“革”等等。你做一般的君主，尽你君王的责任，按照君王的道理去做的时候，他服从你。假使你违反了这些原则，那么他可以离去，甚而可以把你去掉。古时说“恒称其君之恶者为忠”。忠应该怎么理解？应有一种批评意识，有一种独立人格。这样一个政治文化的机制，才能够产生出像文天祥、岳飞、史可法这样一些人。
§274
“己所不欲，勿施于人”(2002)(《传统资源：具体中的普遍性》，《王元化集》卷六)
海外一位学者说过：统一在一起并不是说大家没有共同标准。如多元的各个民族，很多地方都可以提供出共同价值。如“己所不欲，勿施于人”就是一例。不能违反了人类共同的文明的标准，我认为我可以处理我的石油，为了某种需要就倒入海湾里去毒害生物，造成污染，这个不行，多元化不是这样。它虽有很多的标准，但必须是大家所认同的。在这个认同的观念里，我的文化资源开发出来之后，可以使共同的文化观念更充实，我的虽然跟你的不同，但都是要讲文明、讲自由、讲维护个人的权利、讲人类对于进步的信念，这是普遍的。经过中国文化的自觉的真实的认同，就不只是一个拿来西方的东西而已。
§275
现代化背后都有价值观(2002)(《传统资源：具体中的普遍性》，《王元化集》卷六)
假设把中国的传统和伦理观念，从个人的权利各方面开发出来之后，也许就可以既是多元的又是具有普遍意义的。正像现代化过程，跟遗产、传统有关系。西方为什么不同，就是跟它的文化资源不同。这种不同，并不是说他们彼此相反。英国可以有个女王在那里，是个现代化的国家。美国可以完全不要，是一个联邦制。德国又是一个十分看重理性与个人尊严。意大利又是十分看重地方文化。中国这么大，建设我们的民主社会，有的是可以利用的资源。现代化背后都有价值观。假设没有一种道德、意义、理念，在这样基础上，建立出来的会是什么一种制度？不可能嘛。我们现在以为只要有制度就完了，而没有从文化传统里面领悟到也有积极的、对自己的人格培养发生好的影响的东西。我们不能体会到这点。传统变成只是一种分析出来的东西，其实理解传统并不能简单依靠理性分析。理解民主社会也不是只有议会呀、选举呀等等，而将人的精神因素，观念、道德，这些东西都驱逐出去。实际上在任何一个体制里，它们都存在着。
今天要讲的是制度问题。第一，制度，只有立于意义世界的基础上，才能产生出来一种制度，不能说是我只要制度。前些年，一个作者写了一本书，取名为《道德理想主义的覆没》。当时我就提过意见，具有一定内涵的道德理想主义固然应该反对，但不能没有道德，也不能没有理想(什么样的道德是另一个问题)。以为没有道德就解决问题了，拎出一些什么制度就好了。不能这么简单。中国的资源里，我觉得在制度的背后有没有存在一些人文价值的东西，这值得好好考虑。
§276
制度背后有尚贤的理念(2002)(《传统资源：具体中的普遍性》，《王元化集》卷六)
中国传统的选官制度、考试制度，有可以利用的资源。中国古代从先秦开始，在选官的理念上，就要求“选贤与能”。后来制度上将教育、实习、选举、考试这几方面结合起来。用人古代叫“衡鉴”，衡是公正，鉴是清楚。西周的选士、汉代的察举、隋唐的考试，都是在选官制度上往客观化、公正化、理性化的路子上走。邓嗣禹在文章中说，西方的文官制度是从中国学过去的。这里有两点值得注意：一是理念(德才)，二是配套的人才工程(从教育到考课)。其中尚贤的理念很重要，历代尽管都有糟蹋人才的暗主，但依然有直言极谏的真正忠臣，原因之一就是制度背后有尚贤的理念。只有法家不尚贤，所以韩非子说：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”。这是愚忠的根子。但是儒家的忠，是在下者的能“称君之恶”；而尚贤，则是在上者的从谏如流。在国家有灾难危机的时候，皇帝要下罪己诏，要举贤、找出好的人来。好的人就是能“称君主恶”，不然光说好的话，或都只是听话，怎么可以真的做事呢？现在干部的选拔我看仍然存在很大的问题。对我忠，称我意，我就把你提拔上来，中国现实的弊端多生在此。
§277
谈佛学书店(2005)(《王元化集》卷七)
与文忠谈到“文革”前上海玉佛寺旁有一家佛学书店，那时我常去那里买书。许多在外面买不到的有关佛学的书籍，多半在那里可以买到。例如，南北朝时期刘勰襄佐僧佑编纂的《出三藏记》，这是一部最早刊印的佛经书目，是研究魏晋时期佛学不可少的工具书。我那时正在研究《文心雕龙》，在佛学书店购得此书，喜出望外。此外，佛学书店出售的金陵刻经处所出的佛典甚多。书店还附带出售一些供佛、礼佛的用品，我曾经在那里买了几枚泡制过的菩提树叶作为书签。读书人都喜欢逛书店，我到那里去翻翻书也是一种享受。可是“文革”初，这家书店被红卫兵作为“破四旧”的对象加以焚毁，大火烧了三天三夜。从此以后，金陵刻经处所出佛书在上海再也无法觅得了。
我和文忠说，金陵刻经处所出佛书中有一种名曰合本，即将同一部佛经的不同译本汇为一编，装订成一册，是很有价值的。佛典传入中土，在前后数百年中经过了很大的变化。最初佛经的翻译采用的方法是所谓格义，即用外书比附内典的方法。佛书出自梵文，所用名相往往在汉字中找不到对应的词语。所以当时译者经常用与佛书名相较为相近的庄老术语代替。洎至道安，他极力主张传译佛典务求逼近原本真实，遂废格义不用，改用音译。于是，般若、涅槃等等梵音汉字出现了。最后，发展到佛经传译的登峰造极时代，玄奘大师所译诸经乃使佛经的译本臻于完善之境。金陵刻经处把这些不同时期、不同译法的译本汇为一编，这是很有意义的。我认为其价值不仅对校勘有用，而且为我们提供了一份可贵的研究资料，我们可以从这种合本去探讨佛经传入中土所经历的不同历程，并由此去研究中国文化是怎样吸收外来文化，以及怎样将外来文化融入自身之内的。这是一个重要的课题，而金陵刻经处所出的合本，恰恰就是这方面最好的资料。我问文忠，国外翻译史上有这样的做法没有？文忠说没有。我又向文忠建议：“可将合本问题列到你正在撰写的有关杨仁山的论文之中去。”文忠点头称善。
§278
陈寅恪说我国道德伦理之本(2005)(《王元化集》卷六《辨儒法》节录)
三纲的理论最早虽发轫于法家，但秦亡后，汉行杂王霸政治，使儒家学说也蒙上了法家色彩。在董仲舒据阴阳五行之说提出三纲这一名称后，东汉儒者编纂的《白虎通义》所揭橥的三纲六纪，据陈寅恪先生说，乃我国道德伦理之本，可见其影响之深远。不过，《白虎通义》的三纲之说，虽袭用韩非《忠孝篇》所谓“臣事君，子事父，妻事夫”之义，但多少显示了儒法二家在合抱之中也仍存区别。《白虎通义》并不像韩非那样采取绝对君主本位、君主专制的立场，他在谈到君臣之义时曾说过这样的话：“臣所以胜其君者何？此为无道之君也，故为众阴所会，犹纣王也。”同时，另一方面也可看出，《白虎通义》的三纲说，也并不为汉儒所一律恪守。尽管班固曾批评屈原“依彭咸之遗则，从子胥以自适”为不合经义，而是一种狷狭之志，但太史公、王逸、淮南诸家，以及直到清代的儒者，仍把子胥、屈原视为合于儒家道德理想的伟大人物看待。